周海春, 蔣文匯

(湖北大學 哲學學院,武漢 430080)

舜孝,在《尚書》中就有相關描述;在《孟子》中,舜成為孝的典范。清黃小坪《百孝圖記》中把舜歸為“帝孝”,《虞舜終身孺子慕》排在第一卷。該篇在開頭有兩句詩:“至圣降世異兆感大虹,湘妃有情啼淚灑斑竹?！?1)黃小坪著,陳鳳屏增補,衛(wèi)紹生譯評:《百孝圖記》,河南人民出版社,2007,第1頁。然后就是具體描述舜孝的內容:“虞帝舜,先世國于虞,系出虞幕。父瞽瞍。母名握登,因見大虹,有感受孕,生帝于姚墟。后徙居溈汭。母死,父娶后妻,生子名象。父惑后妻言,每欲殺舜。舜力盡孝道,益持敬恭,號泣昊天,毫無怨意,遠近傳其孝名。耕于歷山,人皆讓畔;漁于雷澤,人皆讓居;陶于河濱,商于壽丘,賈于負夏,所居之處,一年成聚,二年成邑,三年成都。史稱其耕歷山時,天鑒孝德,使象為之耕,鳥為之耘。父母益被感動,轉為慈愛。堯聞其賢,妻以二女,禪以帝位。在位四十八載,崩于蒼梧。二女哭之慟,竹上成斑。舜一生只知盡其孝道,故能感動父母,感動天地,感動帝王,千古稱為大孝。孟子曰:‘大孝終身慕父母。’舜之謂也?！?2)同上。

《百孝圖記》中的舜孝有其特定的內涵,也蘊藏著一個深刻的悖論。舜由其母感應大虹而生,這就在一定意義上限定了經驗世界中對父母孝的價值,也預設了舜有超出家庭范圍之外的更大使命和責任。舜的孝感動萬物,不僅感動父母使其變得慈愛,還感動人民從而擁有凝結萬民的力量。感應和感動的觀念密不可分地貫穿在《百孝圖記》對舜孝的敘事中,包含著對家庭與國家的關系、父子和天人之間的關系的理解。《百孝圖記》對舜孝的解釋,明顯有漢代天人感應論的思想印記,但其中涉及的家國關系問題,也包含著孟子的思想因素在內。該篇雖然引用了孟子“大孝終身慕父母”的說法,但二者的孝思想明顯存在差異?！睹献印逢P于舜孝的敘事,包含豐富的哲學問題,涉及親情、正義和超越三原則的考量,有進行深入探討的必要。

一、親情原則的堅守

《百孝圖記》中的“號泣昊天,毫無怨意”來自《孟子》?！睹献印とf章上》中記載萬章不理解舜為什么走到田地里對著蒼天哭泣,孟子回答說這是“怨慕”。萬章認為父母如果愛子女,子女喜悅的同時也會在心中留下喜悅的印象,內心中會記得這些愛;如果父母厭惡自己,自己也會勞而不怨。

萬章問曰:“舜往于田,號泣于旻天,何為其號泣也?”孟子曰:“怨慕也?！比f章曰:“‘父母愛之,喜而不忘;父母惡之,勞而不怨?！粍t舜怨乎?”曰:“長息問于公明高曰:‘舜往于田,則吾既得聞命矣;號泣于旻天,于父母,則吾不知也?！鞲咴?‘是非爾所知也。’”(3)楊伯峻譯注:《孟子譯注》,中華書局,2020,第190頁。本文對《孟子》的引用皆同此版本,以下只注篇名。

孟子和萬章在討論孝的過程中提出了孝子之心是什么樣態(tài)的問題。當父母厭惡自己的時候,內心產生情感反應,外表有所表現(xiàn)是一種樣態(tài);內心毫無波瀾,外表沒有表現(xiàn)出憂愁也是一種樣態(tài)。孟子更傾向于前者,他認為孝子之心是不會對父母的厭惡無動于衷的,一定會有情感反應,并且會在外表表現(xiàn)出來。從《孟子·萬章上》的討論來看,其中包含孝觀念的分歧。一種觀念是以萬章和長息為代表的,一種是以孟子和公明高為代表的?！拔医吡Ω?共為子職而已矣,父母之不我愛,于我何哉?”(《孟子·萬章上》)公明高是不贊成舜這種態(tài)度的?！皠诙辉埂敝械摹皠凇彼复膬热菔菑V泛的,可以指耕田等生產活動,也可以包括侍奉父母起居生活等方面的活動。萬章提到“勞而不怨”沒有明確是哪種“勞”。公明高明確地把耕田也看成是“子職”,并且把努力耕田和子女對父母的愛的反應關聯(lián)起來,這樣就提出了心靈從父母身上移開的問題。孟子引用公明高的說法等于是提出了一個問題,即子女從事的與父母無直接關系的社會活動雖然也可以說是子女的職責,可以說是孝,但如果因此而忽略了子女和父母之間的親密關系,那么這樣的孝就是不可取的。孟子引公明高的看法說明在當時出現(xiàn)了一種觀念,這種觀念是由如何對待父母的厭惡這一問題引發(fā)出來的。最初的努力是盡心勞作侍奉父母而不怨恨父母,但排除內心怨恨的努力也會發(fā)展出一種心靈傾向,即心靈對父母無動于衷,其中包括父母如何對待自己。盡管,不論父母如何對待自己,自己都能保持喜悅,并在日常生活上盡到奉養(yǎng)父母的職責,在道德上這是值得肯定的;但這種傾向的發(fā)展也會使子女產生逃離家庭羈絆的心理,并力求在職業(yè)生活中尋找精神的樂趣。職業(yè)生活盡管是提供奉養(yǎng)父母的必需品所需要的,也可以說是盡到了子女的職責,但畢竟心靈的指向已然發(fā)生了重大變化。

一般認為,公明高是曾參的弟子,長息是公明高的弟子。從長息和萬章的觀點來看,那種不為父母表現(xiàn)所動的心靈傾向在曾子門內就已得到了發(fā)展。這種傾向進一步合乎邏輯地發(fā)展,就會把孝放在個人社會存在的角度來思考,從而把與父母較為私人化和個體化的關系放在次要的位置上。何人、何時把從個人社會存在的角度思考孝的傾向當作思想的邏輯起點,已經不得而知。但從孟子和萬章的討論中已經能夠看出,孝的發(fā)展出現(xiàn)了不同的傾向,在不同傾向之間存在著理論上的分歧,也存在著彼此在邏輯環(huán)節(jié)上可以過渡的方面。

孟子把個人和父母的關系看成是人生最根本的關系,進而把歸屬于自己的父母看成是人生最大的財富?！盀椴豁樣诟改?如窮人無所歸。”(《孟子·萬章上》)個人如果不歸依于父母,就如同窮人;父母是人生的歸宿,有了這個歸宿,人就如同富人一般。把父母和富、貴、色之間進行價值比較的話,那么無疑地,父母被孟子看成是人生的根本價值?！疤煜轮繍傊?人之所欲也,而不足以解憂;好色,人之所欲,妻帝之二女,而不足以解憂;富,人之所欲,富有天下,而不足以解憂;貴,人之所欲,貴為天子,而不足以解憂。人悅之、好色、富貴,無足以解憂者,惟順于父母可以解憂?！?《孟子·萬章上》)孟子的看法中包含著對什么是人生最根本的憂的認知,即根本的憂是與父母的關系。處理好和父母的關系是化解人生根本憂患的良方。相較與父母的關系而言,人悅之、好色、富貴都不能在根本上化解人生的憂患。

孟子注意到,和父母的關系不僅面臨著富貴對人的吸引帶來的挑戰(zhàn),還面臨著其他人的吸引所帶來的挑戰(zhàn)。這些挑戰(zhàn)是隨著年齡的增長而逐漸表現(xiàn)出來的。盡管有其他人闖入個體的人生,但在孟子看來,與父母的關系是最持久,而且應當是貫穿人生始終的。個人對悅、色和富貴的追求,盡管會成為人生某個階段的主題,但卻無法構成貫穿終生的價值追求?！叭松?則慕父母;知好色,則慕少艾;有妻子,則慕妻子;仕則慕君,不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者,予于大舜見之矣?！?《孟子·萬章上》)“慕”,有解釋是依戀的意思,有認為是“啼呼”的意思,也有認為是“思慕”的意思。結合原始語境來理解,“慕”包含對父母的善惡有情感反應的內容,包含追求情感連接的內容。

孟子并不贊同對父母無動于衷的態(tài)度,也不贊成彼此過于緊密以至于失去自我。不能把“慕”僅僅解釋為依戀。如果一個五十歲的人還依戀父母,那顯然是一種嬰兒的人格。人經由對年輕同伴的友情、對年輕異性的激情和對事業(yè)的熱情之后,心靈經過沉淀后重新喚醒的對父母的情感連接更為理性,也更為成熟。換句話說,更為符合中道的要求。對此,孟子曾經舉過一個例子來說明。如果有一個外人拿箭要射自己,自己還有可能談笑著向他人談論這件事情;但如果是兄弟這樣做,恐怕就是哭泣著來談論這件事了。為什么有這樣的差別呢?原因就在于前者的關系是疏遠的,后者則是休戚相關的?！坝H之過大而不怨,是愈疏也;親之過小而怨,是不可磯也。愈疏,不孝也;不可磯,亦不孝也。孔子曰:‘舜其至孝矣,五十而慕。’”(《孟子·告子下》)“過小而怨”,等于是過于求全責備;“過大而不怨”,等于是完全不管父母的善惡。孝包含著對父母過錯的一種情感反應,包括怨的反應。按照《論語》中記載的孔子思想,仁者是不怨的,那為什么孟子主張對父母要有怨呢?后世學者更多贊同孟子所講的怨不是對父母有怨,而是自怨。如趙岐注“怨慕”時說,“舜自怨遭父母見惡之厄而思慕也”(4)趙岐:《孟子注疏》,北京大學出版社,1999,第243頁。,朱熹也稱“怨己之不得其親而思慕也”(5)朱熹: 《四書章句集注》,中華書局,2011,第302頁。。父母有大的過錯,子女在內心中有一種憂怨的感覺,感覺自己無能為力改變父母,并因此自怨自艾。這種自怨的情緒化為一種自修成圣的動力,經由自我善性的覺醒,德性的影響力得以展現(xiàn);從而德化父母,使得父母改大過而趨向于善。如果子女不怨,無法經由怨生起人生的憂患感,也就無法動心忍性,無法激發(fā)自己的內在力量,無法深入到內心深處愛的海洋,自然也就不能喚醒自我的德化力量。不怨,就會使得自己和父母之間的關系越來越疏遠,各自走自己的路,最終形同陌路。

《孝經》把孝看成是先王的至德要道。其中的先王就是從大禹開始算起的?！坝砣踝钕日?。”(6)陳鐵凡:《孝經學源流》,南天書局有限公司,2018,第2頁。按照這一解釋,從禹開始才以孝治天下,則堯提拔舜的理由就不應當是以孝治天下的觀念和制度環(huán)境下的產物。那么,理由是什么呢?孟子沒有明確給出答案?！暗凼蛊渥泳拍卸?百官牛羊倉廩備,以事舜于畎畝之中,天下之士多就之者,帝將胥天下而遷之焉?！?《孟子·萬章上》)在以上敘事中,天下士人歸附于舜并非舜孝帶來的結果。至于堯動用家庭、官僚和公共財富的力量來尊崇舜的理由,孟子雖然沒有明確表示出來,但可以合乎邏輯地認為是因為舜孝。如果是這樣,那就意味著舜孝是得天下的原因。堯此舉是因為舜具有圣人的品格,還是因為堯已經有了以孝治天下的想法,不得而知。但就《百孝圖記》的記載而言,這是因為感動的原因。舜因為孝感動了天地,感動了動物,感動了人,感動了堯,感動了父母。

《百孝圖記》對終身“慕”父母的解讀與孟子的思想之間是有差異的。舜事親內心沒有人欲,天下所有的事情都不能解憂,只有“順父母”才能解憂。天下的快樂都不能動搖舜的事親之心,天下的苦難都不能妨礙舜的事親之心。父母在舜的心中具有至高的地位。舜心靈的全部活動、心靈的愛都放在父母身上,其他事情與父母相比都是較輕的事情。舜對待父母兄弟,心中沒有夾雜任何負面的情緒和想法,不管彼此關系如何,都保持一種快樂的心態(tài)。

瞽瞍叫舜修理糧倉,等他爬上倉后,就拿掉了梯子并放火燒糧倉,想將其燒死;又曾讓舜淘井,瞽瞍不知道舜已經逃出,隨即就填井,想把舜埋在井里。象用計謀害舜,舜不僅把自己喜愛的琴贈予象,還讓他去治理百姓。孟子認為,舜是知道象要殺自己的,但“象憂亦憂,象喜亦喜”(《孟子·萬章上》)。舜的喜悅是不是假裝的呢?孟子認為不是。在孟子心目中,只要對方的行為從表面上看是合乎規(guī)矩的,那么自己就會誠信地給予回應。象表面上看是以愛兄之道而來的,舜的回應也是真誠的,不是虛假的。如何理解舜的誠信回應呢?象謀害舜,舜心中不會記得這件事,能夠把報復的心化掉,心里沒有一分一毫對象的不滿,而全是對他的愛。一個人被他人激怒,心里很容易有怨恨,愛心就減少了。舜心中是滿滿的愛心,沒有怨恨。這顯然肯定了親情原則的價值。

綜上,孟子對親情原則的堅守在于:首先,他認為孝子之心是不會對父母的厭惡無動于衷的,一定會有情感反應,并且會在外表表現(xiàn)出來。其次,他把個人和父母的關系看作人生最根本的關系,歸屬于父母是人生最大的財富。孟子關注到和父母的關系不僅面臨著富貴對人的吸引帶來的挑戰(zhàn),還面臨著其他人的吸引所帶來的挑戰(zhàn),但與父母的關系是最持久、貫穿人生始終的。最后,孟子不贊同對父母無動于衷的心靈傾向,也不贊成彼此關系過于緊密以至于失去自我。

二、正義原則的界限

如果把舜以愛心對待象限定在私人領域,那是無可挑剔的美德,但如果把這種愛應用到公共領域,因為愛象就任用象去管理臣民,從現(xiàn)代生活原則來說則是令人困惑的。這就涉及公共生活領域的公私分配問題?！跋笕找詺⑺礊槭?立為天子則放之,何也?”(《孟子·萬章上》)象想要殺舜,而舜當了天子后卻分封了象,對此萬章是有疑問的。在萬章的心目中,把這樣一個不仁的人封在有庳,這等于是折磨封地的人,等于是給封地的人定罪。這也很難說舜是仁人。萬章覺得應該像對待共工等人一樣,要么將其流放,要么誅殺?！霸谒藙t誅之,在弟則封之?”(《孟子·萬章上》)萬章的看法可以說是很尖銳的。舜任用象是否屬于任人唯親的范疇呢?回答是否定的。象不屬于賢人,這一點是確定的。任人唯親中“唯”字也需要注意,舜只是任用了象而已,其任用的理由是“愛”,還不完全等同于“親”。從愛的理由來說,也可以淡化其中的親屬關系,而只關注舜基于愛心對待他人這一點。如果舜基于愛心對自己的敵人也能加以重用,如果這個敵人不是自己的兄弟,舜也能像任用象一樣,那么這可以說是一種崇高的政治美德。但孟子的回答并沒有強調這一點,而是強調親人之間在社會地位方面互相照顧的關系。“仁人之于弟也,不藏怒焉,不宿怨焉,親愛之而已矣。親之,欲其貴也;愛之,欲其富也。封之有庳,富貴之也。身為天子,弟為匹夫,可謂親愛之乎?”(《孟子·萬章上》)對于自己的兄弟,心中不藏怒、不宿怨是一種積極的心態(tài),希望自己的親人富貴也是人之常情。關鍵的問題在于,公共生活是否可以建立在希望自己的親人富貴為原則的基礎之上?一個人取得了一定的社會地位,是否自己的親人就不能當匹夫了呢?在家天下的歷史情況下,天子的兄弟還是匹夫,的確是與家天下的政治體系相沖突的。對于現(xiàn)代社會的正義原則來說,一個人取得的社會地位僅限于個人,親屬不存在因為某個人取得了社會地位而一定要有相應的提高社會地位的安排。象在封地權力不大,相比于分封制而言,可以說是帶有象征意義的分封。在象的封地,有天子派去的官吏治理國家、征收貢稅,這樣即便象不仁,也不能利用公權力欺侮民眾。象還可以不用等到進貢的時候就以政事的理由來見舜。舜可以常常見到象,“欲常常而見之”(《孟子·萬章上》)。孟子提出的這個理由倒是很有想象力。的確,舜貴為天子,如果象沒有一個正式的社會政治身份,舜想見象就沒有合適的理由。孟子給舜提供了一個方案,這個方案就是有個封地,這樣可以以公事互相見面,同時也照顧了彼此的親情關系。這對孟子來說,可以協(xié)調親情和公事的矛盾沖突,是保證公事服從親情原則的巧妙辦法。從現(xiàn)代生活來說,親情和公共領域已經分離為兩個獨立的領域,彼此有自己獨立的原則。在這種條件下,如果把公共生活建立在私人親情原則的基礎上,并把親情的原則作為最高的、帶有統(tǒng)攝性的原則恐怕已經不可行。

個人對親人不藏怒,沒有宿怨,而想要讓親人富貴,這可以說仁愛到極點了。但是如果因為個人的社會地位而動用公權力讓親人享有富貴,就面臨著是否合乎正義原則的問題。舜對待象,自己當了天子就分封,從家天下的條件來說,也可以說是仁的極致。但是如果條件變成了現(xiàn)代生活,那么就不能說是至仁了。義對仁的限制,限制到什么程度是要和社會生產方式聯(lián)系在一起來考慮的。就現(xiàn)代生活條件來說,個人利用公權力讓自己的親人享有富貴顯然不再屬于至愛的范疇,公共領域的事情適用的是正義的原則。公私的界限不應理解為固定不變的。在不同的時代和不同的文化背景下,人們所公認的公私界限并不總是一樣的。就《孟子》中所講的舜的故事而言,舜作為天子封象屬于私人領域的事情,其基本原則為仁愛。封地上治國和繳納貢稅的事情則屬于公共領域,這一領域奉行義的原則。在孟子的思想中,現(xiàn)代人所認知的公共領域其實被劃分成了公私兩個領域,私人的領域奉行親情的原則,公共的領域奉行正義的原則。

孟子弟子咸丘蒙曾提出一個非常尖銳的問題,“語云:‘盛德之士,君不得而臣,父不得而子?！?《孟子·萬章上》)即有極高美德的人超越了父子關系和君臣關系,相對于父子關系和君臣關系而言獲得了自由。按理來說,孟子應該肯定咸丘蒙的看法才對。在孟子哲學中,個人是要成圣賢的,而成圣賢又是指向人相對于天而言的存在這一方向的,那么有德的人就不會被父子等關系所限制。在親情血緣的框架內思考人和從個人成圣的角度思考人,會有不同的價值取向。孟子沒有對咸丘蒙提出的這一問題作出回應。孟子不回應也是合理的。舜作為天子,地位極高;瞽叟作為天子之父,可謂尊貴之至。舜本身有德,但是依然認瞽瞍為父。但咸丘蒙緊接著提出的問題,孟子就不得不回應了。“舜見瞽瞍,其容有蹙?？鬃釉?‘于斯時也,天下殆哉,岌岌乎!’不識此語誠然乎哉?”(《孟子·萬章上》)這個文本很形象地表達了親情關系對君臣關系的威脅。咸丘蒙說的是,舜作為天子,按照規(guī)矩,即便是他的父親瞽叟也不得不俯首稱臣,孔子針對舜見瞽叟稱臣有所不安這件事而作的評論,是說舜這樣就壞了規(guī)矩,讓天下變得岌岌可危了。在現(xiàn)代語境中,也可以說是形象地表達了私人領域對公共領域的侵蝕,親情原則對正義原則的威脅。

“此非君子之言,齊東野人之語也?！?《孟子·萬章上》)孟子否定了這是孔子所言,等于是否定了親情關系會威脅到君臣關系。孟子沒有正面回答在君臣名分上瞽叟是不是應該向舜稱臣這個問題,只是從自己的既定思路進行了回應。孝哲學會遇到一個難題,就是如果一個人取得了社會地位,尤其是最高的政治地位以后,按照道理來說,自己的父親就變成了臣子,那么該如何保持父子秩序呢?父子之間的秩序遇到的一個障礙,就是社會地位的問題。父母本來也有一定的社會地位,當子女的社會地位高于父母,子女很可能會因為社會地位的提高而和父母疏遠。如果子女是一個社群的最高領導人,那么這個社群之內的所有人都處于被其領導之下,包括其父母。舜成為天子,瞽瞍就變成了臣子。這樣一來,君臣關系就變成了具有最高價值地位的關系,而父子關系則變成從屬性的了。對此,孟子是有清醒的認知的。孟子認為,所謂的天下都是王臣,天下都是王土的說法不是說“勞于王事而不得養(yǎng)父母也”(《孟子·萬章上》)。雖然天下都是王臣,但還是有很多公共的事情要自己承擔,自己為了公共的事業(yè)付出了太多,以至于不能很好地奉養(yǎng)父母。

孟子希望不因為勞于王事而不能奉養(yǎng)父母。這就提出了如何協(xié)調王事和奉養(yǎng)父母的關系問題。孟子強調,一個人地位再高,依然是父母的孩子,不能因為社會地位的變化改變親子之間的秩序。孟子提出的 “以天下養(yǎng)”的問題曾經引起很大的爭議。(7)劉清平《美德還是腐敗——析 〈孟子〉中有關舜的兩個案例》一文把“以天下養(yǎng)”的思想看作 “不加掩飾的腐敗宣言”的問題,此舉遭到儒家學者如郭齊勇教授、楊澤波教授等人的批駁與回應,由此引發(fā)了一場關于儒家倫理思想的論戰(zhàn)。見郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》,湖北教育出版社,2004。“孝子之至,莫大乎尊親;尊親之至,莫大乎以天下養(yǎng)。 為天子父,尊之至也;以天下養(yǎng),養(yǎng)之至也?！对姟吩?‘永言孝思, 孝思維則。’此之謂也?！?《孟子·萬章上》)這一問題不僅古人會遇到,在現(xiàn)代社會也會遇到。處理這一問題,可以選擇不同的方式。其一,是以自己從事王事獲得的回報奉養(yǎng)父母。這樣的養(yǎng)并不是利用公權力來謀私利,而是通過為公共利益的付出之所得來奉養(yǎng)父母。按照這樣的邏輯,“以天下養(yǎng)”是符合正義原則的。天子“以天下養(yǎng)”其實是天子付出所得。其二,超出自己的所得,利用公權力,以公共利益養(yǎng)自己的父母。這樣的行為,在家天下的歷史條件下對天子來說不屬于超出制度體系的腐敗行為。家天下的天子祭祀宗廟、祭祀社稷就具有“以天下養(yǎng)”的性質。不過,即便在家天下的歷史條件下,這種特權也僅限于天子;對于天子以外的官員來說,屬于腐敗的行為。其三,在現(xiàn)代條件下,存在社會主體奉養(yǎng)私人父母的天下養(yǎng)。福利政策就屬于這種天下養(yǎng)。

《孟子》中還提到了娶妻是否要報告父母的問題?！案鎰t不得娶。男女居室,人之大倫也。如告,則廢人之大倫,以懟父母,是以不告也?！?《孟子·萬章上》)萬章不可理解的是舜不報告父母也就罷了,本來父母也不喜歡舜,但堯把自己的女兒嫁給舜也沒有報告父母就有點不可理解了。萬章提出這一問題的意義,不在于質疑堯舜是否具有孝的美德,而在于申明堯舜基于公共事務而對涉及親情的事情進行了變通的處理。對此,孟子肯定是要維護親情原則的。孟子的理由其實提出了一個新的問題,即夫妻關系和父子關系如果發(fā)生矛盾,哪種關系更重要的問題。孟子把男女居室看成是人之大倫,因為這關系到家族血統(tǒng)的延續(xù),父子關系也是要服從和服務于這種關系的。為了維護、堅守與父母的關系,孟子還以“無后為大”重新為舜對父母的“不告而娶”尋找依據(jù):“不孝有三,無后為大。舜不告而娶,為無后也。君子以為猶告也?！?《孟子·離婁上》)

《孟子》討論舜孝的時候,存在一個主題,這個主題并不是聚焦在個人如何發(fā)揮善性并以此來對待親人的私人問題上,而是聚焦在親情和公義的兩難這一問題上。一方面,孟子希望不因職業(yè)生活改變對親人的情感聯(lián)系,不改變對親人的愛,并把對親人的愛作為第一個理論的原則;另一方面,孟子也力求給予職業(yè)生活以一定的空間。對于《孟子》中講舜孝是否意味著仁包含義的問題,朱熹持否定態(tài)度。如果說仁是仁愛原則,義是正義原則,仁是否包著義的問題就是在討論仁愛和正義的關系問題。仁愛的原則適用于親情的領域,而正義的原則適用于公共的領域。朱熹認為,“自是兩義,如舜封象于有庳,不藏怒宿怨而富貴之,是仁之至。使吏治其國而納其貢賦,是義之盡”(8)朱熹:《朱子語類》卷五十八,載朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書(修訂本)》(16),安徽教育出版社、上海古籍出版社,2010,第1853頁。。舜封象于有庳,顯然是屬于親情的領域,其適用的原則是仁愛的原則。親情領域的仁愛原則現(xiàn)在被應用到了公共的領域,這等于是侵犯了正義的原則。官吏治國,擁有繳納貢賦的權力,這里適用的是正義的原則。但在舜封象這個故事中,封象并沒有遵循正義的原則來進行,這就等于把分封當成了親情的領域。按照朱熹的理解,義恰好就是這個空間的價值原則?？傮w上來說,在孟子所敘述的舜的故事中,公義的原則對親情之愛的限制是很有限的。

三、承載天命的超越原則

《尚書·堯典》說瞽瞍父頑,愚劣不堪;象傲;母嚚,說話不實,這樣的敘事給舜設定了一個惡劣的生存環(huán)境。火燒糧倉、填井埋人等,展現(xiàn)出舜成為家族排他性力量針對的對象。一般情況下,被排他性所針對的對象,往往都以悲劇結束,但舜的故事卻以喜劇的形式收尾。舜之所以沒有成為家庭悲劇的犧牲品,一個關鍵的環(huán)節(jié)就是舜都成功地避開了危險。舜避開危險的原因,顯然不能從舜具有心機來解釋,而需要從其承載著天命來解釋。這些危險是以德性考驗的形式存在于相應的敘事當中的。舜能夠成功逃脫危險而不至于危及生命,既包括他自己的隨機判斷,又包括一些客觀條件;更重要的,既然是承載天命的考驗,那么這些考驗自然不至于危及舜的生命。這些考驗賦予了舜一定的察覺能力和一定的事先應對措施。(9)此處參考張祥龍的《舜孝的艱難與時間性》:“舜的超常孝意識激發(fā)出了超常的時機意識……這是一種什么樣的把握時機的中庸能力呵!能夠時時活在生死的夾縫之中而得其時機,先知先覺。”參見張祥龍:《舜孝的艱難與時間性》,《文史哲》2014年第2期。如果舜真的因此而遷怒于父母和兄弟,那么就意味著考驗結束了。舜主動承擔小的責難,順事父母兄弟,每天都能誠心誠意地按照禮儀規(guī)矩對待他們,則表示其順利通過了承載天命的考驗。舜在這樣的考驗中依然能夠行孝,能夠與奸惡兄弟和諧相處,孝行可以說是厚美了。同時,舜又能夠擺脫危險,從而避免了父母兄弟制造更大的惡果。能夠經受住道德上的考驗,又能避免家人的行為產生更大的惡果,這也可以說是圣人的一個重要標志。對于家庭內部發(fā)生的危害個體生存和發(fā)展的事件,在《尚書》《孟子》和《史記》等文獻的敘事中,是付諸個人的智慧、美德以及天命來解決的。這一解決方案使得舜的故事增添了喜劇色彩。但處于類似處境中的個體是否都能以喜劇收場呢?顯然不是的。個體處于家庭暴力下的逆來順受,即便不被認為是一種扭曲的道德,也往往會被質疑為缺乏人性的覺醒,也與人情的常態(tài)相悖。而在此背景下的行孝是否還是真心的行為,是否是偽善就更難以回答了。處于逃命狀態(tài)的個體是否能保存生命都成了問題,是否還具有行孝的機會和能力呢?雖然在相應的敘事中,舜終生都保持著對父母兄弟的醇厚情感,但當舜成為天子后,他已經在更為廣闊的天地獲得了自己的生存空間,而且還是這一新生活領域的主宰者。舜最終從家庭的羈絆中獲得了解放。但并不是所有處于類似環(huán)境中的個體都有機會擺脫家庭束縛,在其他生活空間擁有新的生命。顯然,這一敘事缺乏現(xiàn)實的救助機制,包括來自公共領域的制度約束。那種只把家庭生活看作諸多公共領域中一個小的生活空間的觀念,是否能夠化解舜的悲劇,不得而知。家庭成員之間的行為雖然屬于私人領域,但總體上也是要遵循社會一般的正義準則的。在這樣的邏輯中,一般的社會正義原則就是家庭成員之間必須要遵守的約束力量,這也是家庭成員避免家庭暴力的一種救濟力量。

在《孟子·萬章上》中,舜孝是被當成一種歷史事實來敘述的;但在《孟子·盡心上》中,則是以一種假定的場景來敘述的?！疤覒獑栐?‘舜為天子,皋陶為士,瞽瞍殺人, 則如之何?’孟子曰:‘執(zhí)之而已矣?！粍t舜不禁與?’曰:‘夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。’‘然則舜如之何?’曰:‘舜視棄天下猶棄敝徒也。竊負而逃,遵海濱而處, 終身欣然,樂而忘天下?！?《孟子·盡心上》)在以上敘事中,正義原則維護了自己的邊界,在公共事務的領域獨立地起作用。孟子認可皋陶履行自己的職責,并在履行職責的時候不考慮親情的因素。但孟子最終還是把親情當成了最高的原則。

桃應所問中涉及到的假定場景,近年來引起了較大的爭議,其中爭議的焦點包括:舜是腐敗還是儒家的典范,損人利親還是血緣親情,遵守法律還是給血緣親情一定的自由空間,家庭優(yōu)先還是國家優(yōu)先,等。(10)劉清平認為,“孟子公開肯定了徇情枉法和任人唯親的腐敗行為”,“孟子肯定的舜的這兩個舉動,都是名副其實的腐敗行為”。此觀點遭到儒家學者如郭齊勇教授、楊澤波教授等人的批駁與回應,由此引發(fā)了一場關于儒家倫理思想“親親之隱”和“孟子論舜”為焦點的論戰(zhàn)。論戰(zhàn)詳情參見郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集——以 “親親互隱”為中心》。這些討論極大地闡釋和豐富了這段話所包含的思想。不過,總體上來看還是存在一些理論的盲點。從政治角色的角度來看,舜為天子,皋陶為士,瞽瞍是一般公民。瞽瞍殺人,皋陶“執(zhí)之”,舜不干涉皋陶,是恰當?shù)芈男新氊煹姆绞?。從個人在家庭中扮演的角色來看,瞽瞍為父,舜“竊負而逃”,親情的原則帶來的義務關系高于政治角色帶來的義務關系。其中包含著家國沖突,包含著血緣親情和法理的沖突,包含著個人角色和政治角色帶來的義務沖突。孟子并沒有否認政治角色層面的政治義務,沒有否認各司其職。不過,當二者發(fā)生沖突的時候,孟子認為個人角色的相關義務的價值高于政治角色的相關義務,二者構成了一個高下的等級序列。以往討論的盲點就在于將二者看作是假定的對立選擇,后者是在“棄天下”“忘天下”的情境下發(fā)生的。離開這個前提,就會偏離孟子的思想原意和重點。孟子觀念的重點不是“竊負而逃”,而是“忘天下”“棄天下”。也就是說,在孟子心目中,政治義務是有界限和限制的,自我“終身欣然”的價值高于政治義務的價值。當舜選擇了“棄天下”的時候,他本身就失去了天子的政治屬性,“竊負而逃”,瞽瞍也不再屬于公民;二者相對應的義務關系是天命,而不是他人。這個時候,瞽瞍是否犯罪的定罪主體是天而不是人。桃應設立的語境和現(xiàn)代生活的語境是不對稱的。在現(xiàn)實生活中,任何海濱都有政治屬性,屬于不同國家的主權范圍;任何家庭都是一定國家的家庭,都有政治的屬性。在桃應設定的情境中,“遵海濱而處”的舜和瞽瞍不屬于一定主權國家領土上的公民,也不屬于一定主權國家的家庭。這個故事本身就是假設的情境,目的是說明人不完全是政治性的人,不能從人與人的政治關系角度來理解人,還要從天人關系來理解人,“盡心”“盡性”“盡倫”都是為了“知天”,為了獲得“天爵”,“天爵”比“人爵”更為可貴。如果用這個故事來討論其現(xiàn)實意義,要討論的問題可以包括以下方面:如人是否是一天民,人是否應當或者可能過“知天”的生活,“天爵”是否存在,是否比“人爵”更為可貴,人的政治屬性是否是絕對的,人能否超越政治性,等。

按照孟子的思想體系,孝的問題處于心性落實的環(huán)節(jié),處于“盡心”“盡性”的過程之中,最終是要知天的。在孝行中,個體經受住了道德考驗和心性的磨礪,仁愛之心的發(fā)展足以讓人擔當起幫助他人的重任,從而能夠承擔天的使命。孝的磨礪,使得舜變成了先覺者,并具備了啟迪后覺者所必須的能力和條件。這樣一來,天和天命就成了孝的先驗原則和超越原則。從天命內在于人性而言,這一原則是先驗原則;從立命和知天命而言,這一原則是超越的原則。顯然,孟子是承認人有超越政治性的一面,并且這一層面更有價值,在發(fā)生沖突的情況下會選擇后者。這和孟子的義利之辨、魚和熊掌之辨一致,最好的情況當然是得兼,在“盡心”“盡性”的心境支配下盡人倫,包括親情倫常和君臣倫常。

“《堯典》述堯之德,與孟子不可作同意去解?！?11)熊十力著,劉海濱選編:《熊十力論學書札》,上海古籍出版社,2019,第182頁。熊十力論孝,可貴之處在于有歷史的觀念。孟子述舜孝,其中顯然包含宗法分封制的因素在內。舜不傳賢而傳子,一般認為從夏才真正開始了家天下的過程。因此,理解舜的孝,要考慮到當時是否是分封制的社會。但就舜孝包含的理論問題而言,則具有一定的普遍意義。在宗法分封制的時代背景下,孟子舜孝敘事中親情、正義和超越三原則相互交織,蘊含著豐富的思想。對這些問題的深入研究,有助于準確把握先秦儒家的相關思想,厘清相關的理論疑難和現(xiàn)實應用的困惑。