田兆元 錢夢琦

內(nèi)容提要 神話神圣敘事的復合性與譜系性，具有表現(xiàn)矛盾與融解矛盾的雙重功能，神話的認同一定程度上與民族認同同步。神話敘事具有普遍性與未來性，是民眾的智慧結(jié)晶，促進各族人民歸依優(yōu)秀傳統(tǒng)。中華神話的包容性是融解矛盾的根本原因，理性繼承神話傳統(tǒng)既保持了中華傳統(tǒng)的持續(xù)性與不間斷性，也鑄就了中華神話的博大氣概。延續(xù)萬年的太陽神話，是今天中國文化遺產(chǎn)的標志。延續(xù)八千年的龍神話，經(jīng)過夏商周三代的傳承，奠定了多元一體文化的基礎(chǔ)。夏王朝堅持龍文化主體，保留多元神話格局；商文化本是鳥文化主體又繼承了龍神話敘事；周文化更以“四靈”敘事實現(xiàn)了中華神話的譜系性構(gòu)成。中華神話敘事的包容性是多元一體共同體持續(xù)強大的基礎(chǔ)，多元一體的制度框架與敘事模式，更是中華民族發(fā)展的制度性動力。

關(guān)鍵詞 神話敘事 多元一體 神話譜系 包容性 中華民族

田兆元，華東師范大學社會發(fā)展學院教授、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與應用研究中心主任

錢夢琦，華東師范大學社會發(fā)展學院博士研究生

本文為國家社會科學基金重大項目“中國神話資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與當代神話學的體系建構(gòu)”（18ZDA268）和上海市哲學社會科學重大項目“中華創(chuàng)世神話田野編”（2017WSH003）的階段性成果。

中華神話敘事源遠流長，與文明的發(fā)生相伴隨。神話是一種神圣敘事，這個基本屬性被廣泛認同。神話本以文字和口頭流傳，但是原始時代沒有文字，那時的口語也沒有辦法記錄下來，所以原始時代的神話沒能以文字的形式保留下來。然而文字只是神話敘事的形式之一，儀式行為也是神話敘事的重要方式，不過儀式過程也不能活態(tài)記錄，作為時間藝術(shù)的儀式，隨著儀式展演的結(jié)束也就成為過去式。物象圖像與景觀同樣是神話重要的記錄媒介，是更加直觀的敘事形式。所以，文字敘事、儀式行為敘事、圖像景觀敘事是神話敘事三種主要的敘事形式[1]。其中，圖像景觀具有跨越時空的傳播能力。我們今天看到的浙江上山文化，出土了萬年前的稻谷，這對于證實中華文明古國是世界稻作文化起源地增加了有力證據(jù)。更令人驚訝的是，在一塊陶片上繪有太陽閃光的圖案，這與后來的太陽崇拜圖案形成淵源關(guān)系，而稻作既離不開太陽的庇佑，也是太陽神話的見證。古老的太陽神話發(fā)生在萬年之前，一直延續(xù)到當下。中華民族是龍的傳人，距今八千多年前的興隆洼遺址就出土了“石擺龍”，以及表達龍圖騰崇拜的玉玨。龍神話一直傳承下來，成為中華民族最具代表性的文化符號。中華神話的連綿不絕也實證了中華文明數(shù)千年的連續(xù)性，它具有強大的韌性，且不曾中斷。

神話是人類文明的源頭，又是文明發(fā)展的見證者與助推者。神話具有鮮明的族群性，又有博大的普遍的共同性，神話是民族性與世界性的統(tǒng)一。神話的核心功能是構(gòu)建認同與統(tǒng)一性。神話通過敘事構(gòu)建認同，敘事是神話的存在方式，神話因為敘事而存在。中華神話的敘事與中華民族共同體的形成具有重要的對應關(guān)系。

這些年來，中國神話學研究有了長足的發(fā)展，學術(shù)界對中華神話的源頭及其發(fā)展歷程都有了充分的認識和研究。尤其是對作為多元一體的中華民族與中華神話的關(guān)系有了較為深刻的理解，所以多元一體的中華民族與神話敘事認同存在著密切的對應關(guān)系。這種對應關(guān)系背后有一個最大的特點，即中華神話敘事的包容性。神話是矛盾及其融解的統(tǒng)一體，這個特性是包容性的前提。包容性鑄就了中華神話的博大情懷，也造就了中華民族多元一體的宏大氣概。

一、神話的矛盾與矛盾融解特性

神話是一種矛盾的構(gòu)成，始終包含著矛盾對立的因素。這種對立帶來沖突，引發(fā)矛盾。但是神話的目的并不是延續(xù)沖突與矛盾，而是為現(xiàn)實矛盾的解決提供方案。因此，神話制造矛盾是因為現(xiàn)實的矛盾，但是神話卻包容了矛盾，解決了矛盾，是一種矛盾解決的方式。這一點是中華神話研究者的深切體會，而世界上著名的神話學家也多有類似的見解。

神話的矛盾是廣泛存在的。萊維-斯特勞斯也發(fā)現(xiàn)了神話敘事的矛盾，他通過對于神話敘事要素進行拆解，采用一種橫讀縱讀的方法，發(fā)現(xiàn)神話總是存在著高與低、男與女、聚與合、饑餓與飽食、結(jié)婚與離異、生食與熟食這樣一些矛盾的要素。最后結(jié)論是神話是由對立的矛盾構(gòu)成的。那么這種矛盾的存在是不是意味著神話只是一種不安定的要素呢？萊維-斯特勞斯看到了神話中的特殊現(xiàn)象，他指出，神話最終由沖突走向融合，神話也是矛盾的解決[1]。

學界基本認同萊維-斯特勞斯的觀點，認為矛盾及其融解問題是神話學的立足點。但是我們是從功能的視角來討論神話矛盾的?！吧裨挼墓δ艹尸F(xiàn)的對立表現(xiàn)為神話同時以一種肯定的力量與否定的力量存在，它在承認一種強大的同時又標志著對另外一種力量的否定?！盵2]這就是神話破與立的統(tǒng)一。秦漢時期的漢高祖“斬白蛇起義”的神話，就是對于秦王朝神話的對抗和打擊。起初秦國處在西部，按照五行觀念西方屬金，在五色系統(tǒng)中金是白色。赤帝子斬白帝子顯然就是劉邦消滅秦王朝的象征敘事，因此具有很強的政治屬性，在當時人們應該很清楚這一神話流布的社會影響，知道它預示著什么。《史記·高祖本紀》記載這個故事，說是劉邦把擋道的白蛇斬殺了，有一老嫗哭泣，說她的兒子就是白帝的兒子，被赤帝的兒子殺了。后人裴骃這樣解釋：“秦襄公自以居西戎，主少昊之神，作西畤，祠白帝。至獻公時櫟陽雨金，以為瑞，又作畦畤，祠白帝。少昊，金德也。赤帝堯後，謂漢也。殺之者，明漢當滅秦也?！盵3]這個解釋揭示了白赤色彩的背后是神話，神話的背后是王朝政治。這個神話可謂驚心動魄，預示著王朝的變更，是新王朝建立秩序的神話依據(jù)。滅秦興漢，反映了肯定否定力量的同時存在，其中的沖突是明顯的，但是神話是不是要引發(fā)更大的沖突呢？其實不是的，神話是告訴人們，要擺脫沖突思維，因為漢代替秦是一種天意。依照五行哲學的邏輯，火克金是一種天意，赤帝子殺白帝子的神話敘事就是秦漢王朝更替的邏輯與隱喻，當然這個隱喻一點都不含蓄。沖突不過是走向新秩序的一個步驟和手段，實際上是為了現(xiàn)實的平衡。秦漢之際的神話需要獲得認同，尤其是對秩序改變的認同與秩序建立的認同。因此，對大量的神話功能考察后，我們認為，神話是既存狀態(tài)的依據(jù)，是建立權(quán)威或者摧毀某種權(quán)威的充滿矛盾的神秘輿論[1]。

神話何以具有矛盾的集聚區(qū)與平衡器的雙重功能呢？首先神話是對于世界與人世間基本規(guī)律的一種遵循，是對于自然世界的基本闡釋。人世間同自然世界一樣，都是一種矛盾與平衡的存在。自然世界的問題，人類也要面對，這一點無一例外。自然世界的基本規(guī)律是兩兩成對，矛盾生存。我們都要面對天地，一個在上、一個在下。雖然有些民族會強調(diào)一個“中”的概念，但只有上下是根本的，中是相對上下而存在的。一個最顯著的事實是，白天是光明的，夜晚是黑暗的。這個對比太鮮明了，不僅非此即彼，而且很有規(guī)律。所以我們看人類的神話，都有光明與黑暗的敘事。尤其是太陽神話，幾乎人類所有的神話都有此題材。但是太陽神話同樣是充滿矛盾的，太陽的溫暖、光明與公平等屬性，都是王者般的慈恩性存在，地位高崇。但是太陽也有嚴酷的一面，中國神話就有“焦禾稼，殺草木，而民無所食”[2]等描寫，因此，在中國多民族的神話里面，射日成為重要的母題。著名的“后羿射日”，講述的就是十日并出，旱災嚴重，蒼生受苦，于是上天命令后羿射日，后羿射下來九個日頭，只留下一個在天上。但是，中國的太陽神話，有時是帝王的代表，有時是希望的代表，因此，帝王會在立春日帶著大臣迎接太陽的到來。著名的太陽神頌歌《楚辭·東君》這樣描述太陽神：“青云衣兮白霓裳，舉長矢兮射天狼。操余弧兮反淪降，援北斗兮酌桂漿。撰余轡兮高駝翔，杳冥冥兮以東行?！边@位太陽神英俊瀟灑，是為民除害的英雄，跟后羿所射殺的太陽相差就很遠，甚至完全是矛盾的。我們很容易理解這種矛盾的發(fā)生背景與實質(zhì)問題：太陽具有溫暖與嚴酷的兩重性，所以太陽神就會有兩種面孔。人類不能離開太陽，并對其形式敬畏與崇敬的復雜心情，太陽神則始終是人類幸福的源泉與膜拜的對象。自然世界功能的矛盾與矛盾融解，是人類長期與自然依存的實踐經(jīng)驗與大智慧，所以神話就是這樣的精神結(jié)晶。

作為自然的人的生與死，更是一對矛盾，也是人生的樂與悲。但是神話敘事通過溝通二者找到解決之道。比如月亮的神話，體現(xiàn)了生命的生生不息?！耙构夂蔚?，死則又育？”屈原的“天問”正是人們對于生死問題的最好的比附與想象。人們之所以崇拜月亮，其中一個目的是解決生死的矛盾與焦慮。我們還可以看到，在古代很多的墓葬里，都會有玉蟬陪葬。這個小小的動物因為可以脫殼新生，極大地滿足了古人生命再生的愿望。自然世界的生命規(guī)律，造就了神話關(guān)于生命循環(huán)的敘事與想象，有效轉(zhuǎn)化了生死的矛盾問題。

神話的矛盾存在與自然的結(jié)構(gòu)有關(guān)。劉勰在《文心雕龍·麗辭》里指出：“造化賦形，支體必雙，神理為用，事不孤立。”高下向背、前后左右，都是一種自然的結(jié)構(gòu)，也是相對立矛盾的存在，更是相互依存的存在。因此，神話敘事體現(xiàn)的矛盾與融解乃是世界結(jié)構(gòu)規(guī)律的認知與發(fā)現(xiàn)。

神話矛盾與矛盾融解更是社會存在的基礎(chǔ)。社會結(jié)成一個整體，是解決矛盾與形式認同的結(jié)果。人類的繁衍是因為有社會的結(jié)構(gòu)保護，如果失去了社會的保護，人類就會在紛爭中自我消亡。人類的偉大就在于能夠理性對待并化解社會的沖突。神話既是對于社會本能的適應的話語敘事，也是對于社會建構(gòu)和維護的優(yōu)化，理性與非理性于此統(tǒng)一。所謂非理性，主要是指神話講述理想與情感，神話既表達愿望理想，也紓解情緒。這種非理性的情緒包括矛盾的講述，但是這種沖突敘事，實際上延緩了行動的沖突。這樣的討論是將神話視為一種與社會心理學有關(guān)的東西。但是神話不僅僅是社會心理問題，還是社會本身。因為社會的構(gòu)成主要有兩種成分，第一是人與族群，第二是文化與制度。社會中的人是可見的，文化與制度一般是不可見的，后者需要在敘事與行動中呈現(xiàn)，需要通過人的行為與觀念來體現(xiàn)。因為神話講述了這個制度的合理性，維護支持了這個制度，所以神話是社會本身，是社會結(jié)構(gòu)的有機構(gòu)成。神話使得社會從自然狀態(tài)的沖突走向自覺的和解，因此神話具有社會建構(gòu)之功。

二、中華神話的包容性特征

神話的矛盾及其融解的構(gòu)成，是對自然與社會的一種本質(zhì)性理解。神話的矛盾與融解特性對于中華民族多元一體文化格局的形成具有獨特價值，其價值核心其實很明確，就是神話的包容性。包容成就其宏大和廣泛適應性，因此，這種包容性是神話在諸多文化類型中文化含量最為深厚、功能也更為強大的原因。

神話的包容性當然也就可以消弭矛盾，那么神話的這種包容性從何而來呢？答案之一是來自神話的神圣性敘事。在先民觀念中，一切現(xiàn)實的秩序是上天定的，因而，誰都不可以違背上天的旨意。當白帝子被赤帝子斬殺是天意，秦王朝朝野也就知道，上天已經(jīng)替換了曾經(jīng)的白帝統(tǒng)治，王朝要改變顏色。興盛衰廢一切都是規(guī)定好了的，正是這神圣的規(guī)定，讓他們免除沖突之苦。沖突是必要的，但是沖突不是唯一的解決方案，神圣性可以包容一切。

神話的包容性還在于神話并不主要講述當下的現(xiàn)實問題，神話敘事具有未來指向性。神話以古遠的歷史起源作為敘述的入口，實質(zhì)卻是未來敘事與理想敘事。因為人在面對自然以及社會空間時，會有一系列難以解除的苦惱、困境，神話的解決方案有助于焦慮的抒發(fā)，但是更多的是以想象力創(chuàng)造出夢想的圖景?；氐皆铝辽裨挘藗兛偸怯盟鼇硎惆l(fā)人生苦短之憂，“明明如月，何時可掇？”屈原問的是，月亮為何死而重生。嫦娥奔月，是因為偷吃了丈夫后羿的“不死藥”，所謂不死藥，意味著“死則又育”；嫦娥本是后羿之妻，是從大地飛上月球的，都與月亮掛上了鉤。月亮神話的內(nèi)容豐富，但有兩點很關(guān)鍵：第一，嫦娥是永生的，并且永遠年輕美麗；第二，嫦娥是可以飛翔的。這反映了人類自古以來關(guān)注的兩個問題：時間與空間。時間關(guān)乎生死，但嫦娥可以克服時間對于生命的侵襲，永葆青春；空間關(guān)乎自由，嫦娥輕松飛行于天體間，沒有任何的空間障礙。顯然這個神話不是基于現(xiàn)實，而是出于想象，是一種理想的敘事，是關(guān)于未來的敘事。嫦娥奔月是偉大夢想，因為人類的科技至今都無法實現(xiàn)。神話將未來時間壓縮在對過去時間的敘述中，所以其時間觀念是超前的。正是因為這一特性，神話傳播千年，其光輝與魅力絲毫不減。嫦娥奔月神話就像一盞明燈，用理想引導人們前行。

未來敘事覆蓋了現(xiàn)實的矛盾。嫦娥奔月故事有無矛盾呢？毋庸置疑，矛盾太大了，夫妻間的不忠與背叛，這是現(xiàn)實不容許的。但是其中某些價值理念又是可以被接納的，比如女性自由，排除偷竊要素，嫦娥是獨立的形象，而女性對獨立自主的追求正在現(xiàn)實中發(fā)生，甚至被廣泛復制了。因此，未來世界的理想圖景包容了現(xiàn)實的問題，神話似乎告訴人們：夢想是最美的。而嫦娥故事本身也說明了一個問題：理想世界與理想人物也是有缺點的，我們對于未來，也要有包容性。

神話本質(zhì)的矛盾性與包容性，既有嫦娥奔月那樣的個體作為人類代表的理想，也有社會的集體期待。月球是孤獨的、寂寞的，那個世界除了嫦娥，伴隨她的只有一只兔子。后來有一個吳剛的敘事發(fā)生，但是人們是不愿意將兩者聯(lián)系到一起的。首先，因為月亮是圣潔的，而吳剛和嫦娥一個是戴罪之身、一個是背叛家庭的女性，月宮不能發(fā)生這種愛情，這是中國人的道德底線。其次，也是社會寓言，極度的自由可能就意味著與社會的隔離，其實也是不幸福的。因此，中國的月亮神話給嫦娥一個不幸福的標簽。嫦娥的神話具有深刻的現(xiàn)代意義，甚至具有現(xiàn)代女性的寓言特征。

中國的社會神話，不是孤獨的、個體的神話，而是群體的、共同體的神話。這一理想，就是大同理想?？组T弟子言偃與孔子的對話，勾畫了這樣一幅圖景?！抖Y記·禮運》這樣寫道：

昔者仲尼與于蠟賓，事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側(cè)曰：“君子何嘆？”孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！盵1]

這是春秋戰(zhàn)國時代知識者的社會神話，在那個紛爭的年代，這樣的生活無異于天方夜譚，是典型的神話與夢想。很多人都覺得這是哲學思想，不是神話。但是稍微看一下背景就知道，孔子剛剛參加了年終祭祀諸神的蠟祭儀式?！抖Y記·郊特牲》：“蠟之祭也，主先嗇而祭司嗇也，祭百種，以報嗇也。”孔子作為蠟賓，就是蠟祭儀式的司儀與助理。先嗇、司嗇都是農(nóng)神譜系的農(nóng)業(yè)神靈。鄭玄注釋道：先嗇是神農(nóng)，司嗇是后稷，這乃是中國古代重要的創(chuàng)世神靈，炎帝神農(nóng)氏是中華民族的祖先，后稷是周族的祖先。孔子說得很清楚，大同是過去的事，“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉”。意思是說，大同時代的情形，以及夏商周三代的偉人，我是沒有見到過，但是古書上是有記載的，顯然這是神話傳說。有學者指出，大同時代淵源是炎帝神農(nóng)氏時代[2]。比如，《呂氏春秋》說，神農(nóng)氏親耕，其妻親織，社會平等；《越絕書》說，神農(nóng)氏治理天下，不貪財，天下共同富裕；《莊子》說，神農(nóng)時代，人們耕織為生，不相害，是德隆時代。聯(lián)系到剛剛祭祀過神農(nóng)，大同時代與神話的神農(nóng)時代就真的存在著聯(lián)系。這就是一種將未來理想描述成過去歷史的神話敘事。兩千年前，孔子與孔門弟子言偃等勾畫的大同世界的藍圖，猶如希臘神話的黃金時代。天下大同與黃金時代都是理想的時代，但是大同理想有著世世代代的繼承者，從春秋公羊三世說的“太平世”思想，魏晉南北朝的“桃源理想”，宋元以來農(nóng)民起義“均貧富等貴賤”思想，到康有為的《大同書》，孫中山的“天下為公”“大同主義”，這種思想是一脈相傳的。

神話的包容性是被理想所包容的，在燦爛的理想面前，任何沖突都被化解了。

當然，神話的矛盾與融解，與中華文化強調(diào)文化繼承性是聯(lián)系在一起的?？鬃釉谫澷p周代文化時說：“周兼于二代，郁郁乎文哉！”贊賞的就是這種文化的傳承性傳統(tǒng)。《禮記·禮器》指出：“三代之禮一也！民共由之?；蛩鼗蚯?！夏造殷因?！币苍S三代轉(zhuǎn)換時期都有尖銳的沖突，但是不能改變文化的繼承性。神話之矛盾的對立與統(tǒng)一，在中華文化中源遠流長，神話相對立而發(fā)生，不僅是神話的敘事實踐，更上升為理論觀念?！吨芤住返鹊浼c陰陽學說及其解釋系統(tǒng)，都是這種矛盾對立統(tǒng)一觀的典型表現(xiàn)。中華文化傳承的不間斷性，是神話交融性的背景。

這是我們對于神話的矛盾沖突與融合特性的解讀。對于自然世界與人類社會對立沖突而又融解統(tǒng)一的認識，是神話博大智慧的體現(xiàn)。文化的包容性和傳承性鑄就了中國神話既矛盾沖突又和諧統(tǒng)一的特性。神話的這一特性，對于我們解讀中華民族文化多元一體的生成，具有獨特的意義。

早期中國文化多元發(fā)生是考古呈現(xiàn)的基本事實。南北東西，文化形態(tài)是不同的。南方有萬年歷史的稻作文化，七千年前河姆渡成熟的桿欄式建筑與稻作文化相結(jié)合，與太陽神話、鳳凰神話相結(jié)合，是長江流域文化的早期代表之一；而北方，如興隆洼文化，留下了被精確鑒定的距今有七千年歷史的粟米實物標本，有玉文化和龍神話。南北這兩種文化是不一樣的，假如沒有認同，沒有中華神話的包容性這一博大的文化屬性，南北文化是很難交融到一起的。東西南北文化差異巨大，如果缺少對于文化多樣性的包容，中華大地就會文化駁雜。五千年前的良渚文化玉器，不僅承襲著南方的鳥文化與太陽神文化，還出現(xiàn)了北方的龍形象。我們可以看到在實證中華五千年文明的良渚文化中，龍鳳兩種神話已經(jīng)交融。良渚文化是成熟的中華文明的見證，更是神話包容性的見證、多元一體的文化格局的社會形態(tài)的見證、南北方文明融合的見證。

費孝通先生在《中華民族多元一體格局》中講到文化多元的起源與地方的多元性、漢族在中華民族中的核心地位問題，五十多個民族是多元，中華民族是一體。各民族之間，你中有我，我中有你[1]。其最大的貢獻是呈現(xiàn)了中華民族多元一體格局的歷史過程及其既存事實。促成這種格局的形成因素有制度因素、經(jīng)濟往來因素、地理生態(tài)因素、通婚交流因素等，但更為重要的是文化認同，尤其是神話的認同。中國神話的包容性，為多元多樣的族群與神話的互鑒、互融、互通渠道搭建，為多元一體的中華民族格局的形成，起到了十分重要的文化奠基性作用。

三、早期神話的包容性發(fā)展與民族共同體

中國神話敘事的最早記錄載體不是語言文字，因為在成熟的甲骨文之前，我們看不到有明確可理解的文字記載的神話。成熟的甲骨文誕生于距今三千五百年以內(nèi)，但是，考古圖像與文物則記錄了一萬年以來一脈相承的神話。這就是神話的圖像敘事的優(yōu)勢，不僅直觀，而且克服了文字尚未發(fā)生、僅靠語音難以記錄的不足。當然，上古神話還依靠民俗行為，民眾口口相傳，只是這種傳播力量我們現(xiàn)在不能感知到。

神話的圖像敘事是神話的三種主要的傳播形式之一。圖像與神話的關(guān)系，緣于神話的特定功能。第一，神話與儀式有著不可分割的聯(lián)系。這在西方“神話-儀式學派”研究中已經(jīng)形成成熟的話語。關(guān)于神話和儀式的關(guān)系，有人認為“一切神話皆起源于儀式”，如泰勒等認為神話是解釋儀式的。但是反過來，有人認為“一切儀式都是神話的產(chǎn)兒”[2]。神話與儀式誰在先，這個問題可能永遠沒有答案，但是神話與儀式關(guān)系密切，這是都沒有疑義的。舉行儀式，往往伴隨著對于神靈及其象征物的崇拜。神靈本無形，但是多數(shù)信仰都伴隨著偶像崇拜。偶像需要被生產(chǎn)，雕塑、畫像就成為重要的選擇。神話需要儀式化，儀式化就必然需要圖像化，這是神話圖像敘事表達的重要推動力。第二，審美表達促進神話圖形化。審美表達是人類的天性，有人將其視為生物屬性之一。如鳥類的羽毛整理、啼鳴歌唱，都是求美的天性。人類對于色彩和形狀的愛好，有著基本的認同。圖畫是人類早期的審美力的表達路徑。第三，圖畫是一種有意味的形式，與早期的生活密切相關(guān)。我們見到在早期巖畫等形式中，有日常生活的生產(chǎn)、舞蹈與神靈形象等。作為生活的記錄、審美的表達，神話成為圖像敘事的內(nèi)容，也是很自然的一件事。神話的圖像敘事就成為審美的作品。第四，圖像是教育工具，也是神話敘事所憑依的手段。神話在傳承中，僅僅依靠口耳相傳是不夠的，只有加入了圖像才是立體的、生動的。因此，神話在原始時代，在無文字的時代，以圖像傳承敘事是必需的。

今天我們解釋無文字時代的神話圖像有兩種方式。一是直觀解讀圖像，如太陽神話中的三足烏神話在彩陶時代便萌芽，在漢代的畫像石、帛畫中都有生動的直觀的呈現(xiàn)。圖像表達當年的敘事，豐富了我們對于神話的敘事內(nèi)容的理解。如在漢代嫦娥奔月圖中，我們發(fā)現(xiàn)，嫦娥是人首蛇身，這是語言文字記錄中不常見的。圖像直觀可以反證后代語言記錄的歷史形態(tài)，也可補足傳世語言文字材料的不足。研究神話圖像的第二種方式是找到后世的語言文字記錄，確認圖像描述的神話內(nèi)容。這是目前主要的研究模式。比如，對三星堆神樹，有人認為是扶桑樹，是依據(jù)了《山海經(jīng)》等文獻中的相關(guān)記載[1]。今天看來，神話圖像將中華民族多元一體格局的發(fā)生時間大大提前了。浙江上山文化距今萬年，是世界上最早的稻作文化的發(fā)祥地，但是更令人驚訝的是，上山文化還出土了早期陶器，并在一塊陶片上繪制有太陽閃光的圖案。農(nóng)業(yè)社會對于太陽的崇拜是一以貫之的，這塊圖案與七千年前河姆渡的雙鳳朝陽圖案、三千年前金沙的四鳥繞日圖像，在內(nèi)容上奇跡般地具有一致性。

在中華文明早期階段，以及后來相當長的歷史時期里，神話是區(qū)域文化的核心。早期區(qū)域文明因為認同共同的神話而結(jié)成共同體。良渚文化的神徽、三星堆的大立人，都是神話支撐其文明的見證。已有考古發(fā)現(xiàn)，區(qū)域性文明都是以神話為中心的。七千年前的浙江河姆渡文化，盡管以干欄式建筑為主體，以稻作文明以及舟船文明為其重要的特征，但是其精神世界的核心是那一面小小的“雙鳳朝陽”牙雕蝶形器，以及骨匕上的雙鳥圖案。人們一般認為這是中國鳳崇拜的源頭，也是已知太陽神話的太陽鳥的原型。河姆渡雙鳳朝陽圖案上承上山文化的太陽崇拜，下啟中華太陽神話，其神話意蘊可以從后代的文字記載，以及大量的具有同等元素的太陽神話圖像的對照中得到理解。《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》記載：“湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏?！边@個“烏”，與玄鳥相關(guān)，是早期多民族的圖騰，漢代帛畫清晰描繪了太陽里的烏的圖像。太陽鳥的神話在兩千年以來的文獻與圖像記載中非常明確，但此前至少有五千年的歷史。因此，中國的神話敘事數(shù)千年來核心元素沒有改變，形成了強烈的認同感。發(fā)掘于四川金沙遺址的三千年前的“四鳥繞日”的金箔圖像，入選中國文化遺產(chǎn)標志。可見當代中國人對于太陽神話作為中國文化標志的高度認同。

這種不間斷的力量源自文化的傳承性，即對于優(yōu)秀文化的認同。在優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化面前，歷史上多數(shù)政治集團都是采用兩種策略：一是努力傳承傳統(tǒng)，二是努力開創(chuàng)新局面。如此，傳統(tǒng)不僅得到傳承，還得到弘揚，變得更加博大。從一萬年前上山文化的太陽符號，到七千年前的雙鳳朝陽，太陽神話多出了太陽鳥的敘事；三星堆四千年前的太陽神樹構(gòu)型，活化生產(chǎn)了若木神話；再到三千年前的四鳥繞日，太陽神話多了歷法，即一年四季與十二月，太陽神話就變得更加豐富與成熟。在這數(shù)千年的時間里，華夏大地上的族群無論經(jīng)歷多少變遷，其間有多少沖突，太陽神話一直被強勢傳承，并日漸強大。這也說明，優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化是消除沖突的重要元素。

太陽神話的圖像敘事昭示出神話的強大生命力，這是其優(yōu)秀的稟賦。神話圖像的認同是文化認同的重要內(nèi)容。我們還可以從龍神話的傳承中看到這種圖像與儀式傳統(tǒng)的巨大能量。太陽神話在中國遼闊的地域里一致性地發(fā)生與傳承，與中華大地上各群體的流動有關(guān)，它們密切的廣泛的交流，從文物的流動路徑中可以看出。在東南發(fā)生萬年以上的太陽神話經(jīng)過五千年的孕育，誕生出如河姆渡文化、良渚文化中具有代表性的太陽神符號。這個群體，一般被認為是東夷的主體之一。一種文化，對一個地域持續(xù)穩(wěn)定地發(fā)展是十分重要的。我們看到，在東南一隅，無論是在上山文化、河姆渡文化，還是良渚文化中，兵器都不是耀眼的文物。這就說明，這一地區(qū)，遭到外部攻擊以及內(nèi)部傳統(tǒng)的流失是不嚴重的。一個地區(qū)只有持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展，神話才會形成有認同感和強大力量的文化因素。傳說舜，“東夷之人也”[1]?？梢姈|部穩(wěn)定的文化誕生了杰出的代表。要不是大約在五千年前東海一帶發(fā)生嚴重的海浸，引發(fā)大洪水，造成東夷群體的內(nèi)遷，這一地區(qū)還會有更加突出的輝煌的文明，但是遷徙也帶來了文化的傳播。從安徽、湖北、四川，直到山西，玉琮文物的流動與太陽神話相伴隨，將太陽神話傳播到更加遼闊的空間。在地理學與人類學家拉策爾（Friedrich Ratzel）看來，“文化要素是伴隨民族遷徙而擴散開去的，因此這種被分割的文化要素具有歷史上的聯(lián)系”[2]。這種看法是他們通過實證得出的結(jié)論，也是與中國上古文明的實際情況相符合的。文化要素的聯(lián)系性是伴隨民族遷徙發(fā)生的，盡管中國東南太陽神話的遷徙是迫于環(huán)境，但對于文化的傳播與連續(xù)性共同性的構(gòu)成，具有根本性的意義。

迄今為止，我們見到的最早的龍文化圖像與實物是內(nèi)蒙古興隆洼地區(qū)的“石擺龍”與龍形玉玨，其也與太陽神話具有同樣的經(jīng)歷。八千年前的這些圖像已經(jīng)具備今天龍圖形的基本元素，而玉玨造型已經(jīng)成為經(jīng)典定式。一般認為，中華龍文化是在北方發(fā)展起來，逐漸走向整體認同的，而中華鳥文化即鳳文化是在南方發(fā)展起來再走向整體認同的。我們通過八千年前的興隆洼龍神話、六千年前中原濮陽龍神話、五千到六千年前赤峰紅山龍神話，可以看到這一時期龍文化主要是在中原與北方地區(qū)傳播，其向山西、向安徽傳播的路徑都有據(jù)可考。但五千年以來，龍文化的足跡在南方逐漸傳播開來。在良渚文化的前身——崧澤文化中就見到了北方龍文化與南方鳥文化交流的跡象；而在良渚文化中，尤其是玉文化中，這一表現(xiàn)更加充分[3]。

春秋時期，吳越之地已經(jīng)是龍文化的重要集聚地了。但是六千年前，東南地區(qū)基本上是鳥神話文化區(qū)。夏文化向東南傳播，召集群神，就是一次神話的統(tǒng)一活動。防風氏是鳳鳥文化的首領(lǐng)，對龍文化南下防風氏有些怠慢，實際上也是有些抵觸。當時夏已經(jīng)形成了統(tǒng)一的以龍文化為主體的早期國家體制，大禹對于這些懷有二心的地方部落實施了制裁，這樣防風氏就被擺上了文化沖突的祭臺。兩種文化的矛盾表現(xiàn)為龍鳳兩種神話的沖突。大禹陵在紹興，這是傳統(tǒng)的鳥文化區(qū)。但大禹是龍文化的代表，夏王朝是龍文化主體的王朝，這些在聞一多先生及諸多前賢的著作中已經(jīng)有了詳細的討論，這里不贅述。最值得注意的是，夏朝龍神話主體的確立并不意味著鳳神話的消亡，相反鳳神話還在民間甚至主流文化中生存并發(fā)展。由此可見，中國神話一主多輔，多樣性并存。大禹是西部羌族的祖先，也是夏族祖先，更是華夏文化的代表、龍文化的化身，但是夏文化卻以龍神話為主導，多神話并存。夏文化是中華文化主導性神話敘事的統(tǒng)一話語的奠基，即一種一主多輔、多元一體的模式。

當夏文化發(fā)展到一定程度面臨衰竭的時候，以“天命玄鳥，降以生商”之鳥神話、鳥圖騰為文化崇尚的商人登上了歷史舞臺。按照一般邏輯，他們會廢除龍神話，弘揚鳥神話，但是他們沒有做這樣的選擇。商人雖然是在弘揚鳥神話，這從大量的商代青銅器紋飾可以看到，但是對于夏代以來，作為立國之本的社神社廟，商湯王并沒有去拆除，反倒是繼承了前朝的社神神話。當時有人主張遷出夏社，商湯不同意，還專門寫了一篇文章，叫《夏社》?！妒酚洝し舛U書》這樣記載了這件事：“湯伐桀，欲遷其社，不可，作《夏社》?！盵1]

這個故事看起來無足輕重，事實上卻是商湯王朝穩(wěn)定的基石。今天《夏社》這篇文章在《尚書》中沒有傳下來，只剩下一個目錄，但是其內(nèi)容按孔安國提要所說是“言夏社不可遷之義”。為什么夏社不可拆遷呢？按照孔安國的說法是，找不到一個像“句龍”那樣的神話符號來替代。句龍是誰呢？文獻是這樣說的，《左傳·昭公二十九年》載：“共工氏有子曰句龍，為后土”；《國語·魯語上》載：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九土，故祀以為社?！边@兩條文獻說得很明白，句龍就是共工氏的兒子，因為平定九州，所以擔當社神的地位。但是《史記·封禪書》這樣說：“自禹興而修社祀，后稷稼穡，故有稷祠，郊社所從來尚矣。”這里是說禹開始興起社祀，還是興起了禹當作社神被祭祀？很多學者認為，平九土的是大禹，句龍就是大禹。近代以來的學者認為共工氏與鯀即便不是同一人也是同族，他們很多功績都是一樣的。楊寬先生曾經(jīng)列出多個證據(jù)，說明鯀、共工就是一人?！磅叀钡陌l(fā)音，與“共工”的發(fā)音是相同或者接近的，鯀的兒子是大禹[2]。禹是龍族，大禹治水，“應龍”等助力才完成使命。大禹夏朝是龍族，作為玄鳥族的后代湯，選擇繼承了以句龍大禹為社神的夏朝神話傳統(tǒng)。

西羌的禹族與東夷的商人[3]，有著族群沖突，但是在神話面前，他們都選擇了崇拜與繼承。夏禹的時候不廢商人的玄鳥崇拜，商湯的時候繼承句龍社神。夏商本來族群不同，因為神話兼容，走向了族群兼容。

到了周王朝建立，中華神話有了更多的公共表達?！八撵`”說就是文化兼容的結(jié)果。周王朝是統(tǒng)一的禮制國家，也是多元一體的民族共同體?！抖Y記·曲禮》記載：“行，前朱鳥而后玄武，左青龍而右白虎?！边@個儀仗，生動地體現(xiàn)了中華神話的整合與譜系。

就現(xiàn)有文獻記載的一場詳細的神話儀式看，周王朝整體上接受了商代的神話。這場儀式就是周武王滅商后的登基告天儀式。《史記·周本紀》這樣寫道：

其明日，除道，修社及商紂宮。及期，百夫荷罕旗以先驅(qū)。武王弟叔振鐸奉陳常車，周公旦把大鉞，畢公把小鉞，以夾武王。散宜生、太顛、閎夭皆執(zhí)劍以衛(wèi)武王。既入，立于社南大卒之左，左右畢從。毛叔鄭奉明水，衛(wèi)康叔封布茲，召公奭贊采，師尚父牽牲。尹佚策祝曰：“殷之末孫季紂，殄廢先王明德，侮蔑神祇不祀，昏暴商邑百姓，其章顯聞于天皇上帝?！庇谑俏渫踉侔莼?，曰：“膺受大命，革殷，受天明命?！蔽渫跤衷侔莼祝顺鯷4]。

這段記載十分珍貴，除了儀式過程細節(jié)清晰，更重要的是幾個神話事件引人注目：一是社神社廟還是商代的，甚至是夏代的老廟老神。前面說過，商湯王堅持延續(xù)夏社制度；周初的社神，還是那位句龍或者大禹。這就從根本上保持了神話的統(tǒng)一性，因而帶來了社會的穩(wěn)定性。二是周初繼承了夏商以來的“皇天上帝”最高神神話，儀式強調(diào)殷商無德，侮蔑神祇不祀，所以武王革命了。向皇天上帝報告登上王位，保障了登基的合法性。王朝的核心神話是皇天上帝和社神，一是最高神，一是政權(quán)象征，都繼承了商代的神話傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)一直傳承下來。

結(jié)合周秦漢以來的國家祭祀系統(tǒng)來看，國家祀典兼顧了各族群的傳統(tǒng)神話。中國核心神話系統(tǒng)有這樣幾個不變：一是天地日月自然神話系統(tǒng)不變，皇天上帝社神的地位不變，他們始終居于神話的中心位置，天生地養(yǎng)感恩戴德；二是龍鳳龜虎的多元圖騰神話不變，龍作為居于中心地位者，使得民眾都自稱為龍的傳人；三是三皇五帝祖先英雄譜系不變，作為炎黃子孫，從秦漢到晚清直到今天沒有改變[1]。歷朝歷代會對前代祭祀譜系有所損益，但是沒有動搖其根本地位。國家祭祀與民間信仰一起維護著中華神話的活態(tài)傳承，也保持了中華民族文化不間斷的持續(xù)發(fā)展。

關(guān)于周人的文化屬性，一般認為文王是東夷之人。華夏四夷格局是現(xiàn)實空間格局，也是神話敘事格局。這些在秦漢典籍《呂氏春秋》《禮記》《淮南子》《白虎通義》《風俗通義》等文本的不斷講述和強化下，構(gòu)建了中華民族的基本神譜，也為多元一體的民族共同體提供了基本認同的坐標。

孔子說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！盵2]這是儒家創(chuàng)始人對于周代文化兼容性的認識與選擇。他看到周代文化的共同性與兼容性，而這種共同性是線性傳承的，也就是說，兼容是一種傳統(tǒng)。夏商周三代前，民族的遷徙與交流使太陽神話、龍鳳神話這兩大神話的交流成為神話敘事主流。夏代早期國家的建立，強化了這種主流敘事，而商、周依從這種主導話語，發(fā)展成為更為豐富的敘事。周代的神話系統(tǒng)，在整體上、主干上被傳承至明清時期。在這一歷史進程中，多元一體的模式接納了無數(shù)自覺具有認同感的族群加入中華民族大家庭。這些族群有的甚至是國家的主導者，但是其神話、文化都是在夏商周三代話語基礎(chǔ)上的發(fā)展起來的。更重要的是，他們接受并加入了多元一體的制度框架和敘事模式，這是中華民族長盛不衰、中華文化持續(xù)發(fā)展的制度性動力。

四、結(jié)語

中華神話的包容性，消弭了社會矛盾的過度緊張，提供了融合發(fā)展的文化生態(tài)。面對中華神話的未來夢想和藍圖敘事，面對中華神話的祖靈根本敘事，明智的中華民族各族人民選擇了神圣性歸依。中華民族共同體享受著上古及夏商周以來譜系性的多樣性的神話敘事的滋養(yǎng)，更重要的是，我們選擇了多元一體的制度框架與敘事模式。這種框架與模式，保障了文化主體的穩(wěn)定性，又因其容納性，使得文化主體不斷成長壯大，成為今天世界上最為豐富的文化資源擁有者。神話敘事釋放了既有的矛盾與沖突性，但在中華神話包容性的大格局里，沖突性漸趨削弱。在一體的空間中重現(xiàn)活力，遠遠優(yōu)于在不斷的沖突中消亡，這是各民族群體的智慧選擇。夏商周時代開始的國家主體對于主流神話敘事的傳承，體現(xiàn)出文化的責任感，也獲得政治的合法性。這種文化制度，既保障了中華文化延續(xù)不斷的發(fā)展，也為中華文化共同體的發(fā)展提供了強大的文化資源與支持。

今天，許多神話成為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的組成部分，有的甚至進入人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，持續(xù)不斷地為中華民族的發(fā)展、為人類命運共同體的構(gòu)建發(fā)揮著重要的作用，構(gòu)筑了建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的文化基石。

〔責任編輯：雨澤〕

[1]田兆元：《創(chuàng)世神話的概念、類型與譜系》，《楚雄師范學院學報》2019年第1期。

[1]克洛德·萊維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學》，謝維揚、俞宣孟譯，上海譯文出版社1995年版，第223頁。

[2]田兆元：《論神話的矛盾法則》，《文藝理論研究》1994年第2期。

[3]司馬遷：《史記·高祖本紀》，中華書局2014年版，第443頁。

[1]田兆元：《神話與中國社會》，上海人民出版社1998年版，第453頁。

[2]劉安著、高誘注：《淮南子注》，上海書店1986年版，第117—118頁。

[1]鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義·禮運》，北京大學出版社1999年版，第658—659頁。

[2]劉永國：《炎帝神農(nóng)時代：大同思想之源——兼論古代“大同”的實質(zhì)及其影響》，《理論月刊》1994年第5期。

[1]費孝通：《中華民族多元一體格局》，中央民族大學出版社1989年版，第1—36頁。

[2]W.A.萊薩：《馬雷斯帕的神話》，史宗編：《20世紀西方宗教人類學文選》上冊，上海三聯(lián)書店1995年版，第372頁。

[1]李誠、張以品：《古蜀文化與三星堆“神烏扶?！毙伦C——兼評〈古代巴蜀與南亞的文化互動和融合〉》，《四川師范大學學報（社會科學版）》2022年第3期。

[1]《孟子·離婁下》說“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也”。東夷之地誕生帝舜這樣的杰出人物，是厚重的文化積累的結(jié)果。舜族在東部沿海都有傳說，而浙江沿海之余姚、上虞等明確的舜族地名符號，在各舜文化傳承區(qū)是非常突出的。

[2]莊錫昌、孫志民編：《文化人類學的理論構(gòu)架》，浙江人民出版社1988年版，第16—17頁。

[3]劉斌：《良渚文化的龍首紋玉器》，楊伯達主編：《出土玉器鑒定與研究》，紫禁城出版社2001年版。

[1]司馬遷：《史記·封禪書》，中華書局2014年版，第1633頁。

[2]顧頡剛：《古史辨》第七冊（上），上海古籍出版社1982年版，第329—338頁。

[3]“夷夏東西說”是傅斯年先生于1933年提出的說法，雖然有不完備處，但是中華文明發(fā)展的經(jīng)典論述之一。

[4]司馬遷：《史記·周本紀》，中華書局2014年版，第162頁。

[1]田兆元、葉舒憲、錢杭：《中華創(chuàng)世神話六講》“前言”，上海交通大學出版2018年版，也見田兆元：《創(chuàng)世神話的概念、類型與譜系》，《楚雄師范學院學報》2019年第1期。

[2]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局1980年版，第29頁。