吳明波

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 外國(guó)文學(xué)研究所,北京 100732)

詩(shī)人賀拉斯生活在古羅馬共和國(guó)末期和帝國(guó)早期,親歷了共和國(guó)末期的內(nèi)戰(zhàn)和帝國(guó)初期的強(qiáng)盛?！对?shī)藝》寫于公元前20—公元前10年前后,羅馬結(jié)束了數(shù)十年的內(nèi)戰(zhàn)迎來(lái)和平。維吉爾大約在同時(shí)期完成了史詩(shī)《埃涅阿斯紀(jì)》,講述羅馬城邦從童年到羅馬的輝煌故事,用神話為新的羅馬帝國(guó)奠定基礎(chǔ)。賀拉斯的《頌歌》同樣致力于塑造羅馬的民族性,他也是古羅馬的“民族詩(shī)人”。除了創(chuàng)作詩(shī)歌,賀拉斯還寫作了《詩(shī)藝》,討論“詩(shī)人”和“詩(shī)藝”,思考詩(shī)人在新的國(guó)家形態(tài)下的身份和作用。賀拉斯面對(duì)奧古斯都時(shí)期形成的文學(xué)秩序,在國(guó)家、恩主、朋友、公眾等各種權(quán)力關(guān)系之中,形成了自己的詩(shī)歌風(fēng)格。[1]

賀拉斯作品主要分為三類,詩(shī)歌(包括《頌歌》與《長(zhǎng)短句集》等)、閑談(sermon)與書信,其中《詩(shī)藝》通常被歸入書信作品。學(xué)者主要關(guān)注《詩(shī)藝》中提出的“合式”(decorum)、詩(shī)畫關(guān)系以及“寓教于樂(lè)”的教育思想,因?yàn)樗c17世紀(jì)古典主義時(shí)期的藝術(shù)批評(píng)有密切關(guān)系,主要被看作文藝批評(píng)作品。[2]然而,這種理解方式容易忽略它作為書信的形式以及文本特征,且脫離當(dāng)時(shí)的政治背景、古羅馬的修辭實(shí)踐和賀拉斯自身的關(guān)切。《詩(shī)藝》是賀拉斯應(yīng)皮索之請(qǐng)而寫作的回信,有具體的教學(xué)意圖。本文嘗試結(jié)合《詩(shī)藝》的形式對(duì)文本做些梳理,重新回到賀拉斯《詩(shī)藝》作品本身、古羅馬的政治語(yǔ)境和文學(xué)秩序、古典修辭學(xué)語(yǔ)境下來(lái)理解“寓教于樂(lè)”這一說(shuō)法,并將其置于西方的詩(shī)教傳統(tǒng)當(dāng)中加以審視?！对?shī)藝》曾經(jīng)引起很多的論爭(zhēng),尤其是《詩(shī)藝》的形式結(jié)構(gòu)以及主旨聚訟紛紜。[3]15-40大體可以確定的是,賀拉斯討論了“詩(shī)人”和“詩(shī)藝”的問(wèn)題,在他看來(lái),“詩(shī)人”問(wèn)題是討論“詩(shī)藝”的前提和基礎(chǔ)。當(dāng)詩(shī)人的地位和作用得到承認(rèn),討論“詩(shī)藝”才可能而且必要。

一、“詩(shī)人”與《詩(shī)藝》

《詩(shī)藝》又名《致皮索父子的信》,以詩(shī)體寫作,全文共476行。在賀拉斯之后大約一百年的昆體良在他的《修辭術(shù)原理》(8.3.60)中以“論詩(shī)藝之書”(liber de arte poetica)來(lái)稱呼這封信,這個(gè)名稱延續(xù)至今。從昆體良開始,它就從論詩(shī)的書信變成了文藝批評(píng)作品。到了中世紀(jì),又有學(xué)者將它與亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》放在一起,認(rèn)為這部作品承繼了亞里士多德的詩(shī)學(xué)思想,由此形成“亞里士多德—賀拉斯”的解釋系列,這一理解方式的影響一直延續(xù)至今。[4]

因?yàn)樗豢醋魇菄?yán)格的批評(píng)作品,以及與亞里士多德《詩(shī)學(xué)》的親緣關(guān)系,所以多數(shù)學(xué)者以理解《詩(shī)學(xué)》的方式來(lái)理解《詩(shī)藝》。他們認(rèn)為《詩(shī)藝》應(yīng)該有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)。但是,《詩(shī)藝》表面結(jié)構(gòu)的松散、隨意和跳躍,與嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈乃嚺u(píng)作品嚴(yán)重不符?！对?shī)藝》的結(jié)構(gòu)引起相當(dāng)多學(xué)者的爭(zhēng)論,學(xué)者們想盡各種辦法對(duì)它進(jìn)行劃分,但是仍然沒有公認(rèn)的劃分方式。[5]170-174因?yàn)閷?duì)《詩(shī)藝》結(jié)構(gòu)的分歧較大,我們也僅能作大體的劃分。《詩(shī)藝》大體分成兩大部分,一部分討論詩(shī)藝(ars),一部分討論詩(shī)人(artifex)。對(duì)于“詩(shī)藝”部分的具體劃分,歷來(lái)分歧很大,但“詩(shī)人”部分則比較統(tǒng)一,基本認(rèn)可從第295-476行為專門討論“詩(shī)人”的部分。[5]154-157(1)有人將“詩(shī)藝”再分,變成三部分,也即“詩(shī)藝”(1-152)、“悲喜劇”(153-294)、“詩(shī)人”(295-476)。王煥生也持兩分法,即分為“詩(shī)藝”和“詩(shī)人”。還有一種劃分方式,將之分成“詩(shī)的樣式”“詩(shī)的內(nèi)容”“詩(shī)人”。

如果我們不把《詩(shī)藝》當(dāng)作《詩(shī)學(xué)》這類嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)作品看待,而將它還原為與友人論詩(shī)的文學(xué)書信,或許更容易接受它結(jié)構(gòu)的松散和隨意,以及多處的跳躍。[3]244-272《詩(shī)藝》是賀拉斯寫給皮索父子三人的回信。大概是皮索的兒子想從事詩(shī)歌創(chuàng)作,特別是戲劇創(chuàng)作,就向他請(qǐng)教,賀拉斯作了回信。有關(guān)皮索父子的身份,歷來(lái)爭(zhēng)議較多,沒有固定的結(jié)論,但我們知道他們是羅馬貴族,愛好詩(shī)歌。賀拉斯是奧古斯都時(shí)期的“桂冠詩(shī)人”,處于古羅馬由贊助體制和流通機(jī)制支配的文學(xué)秩序當(dāng)中。[1]《詩(shī)藝》這封回信也表明,當(dāng)時(shí)古羅馬的貴族圈子中,詩(shī)歌作為一種貴族間的交際手段,深嵌在古羅馬的政治生活當(dāng)中。作為一封書信,它有明確的針對(duì)性,有具體的對(duì)象和內(nèi)容。但是,它又有公開性,它的讀者不僅僅是收信人,還包括其他讀者。賀拉斯的直接讀者是皮索父子三人,潛在的讀者則更加廣泛。皮索父子三人的身份,恰好符合這部作品的理想讀者。賀拉斯可能借這封回信,向這類讀者——對(duì)詩(shī)歌和詩(shī)藝有了解和愛好的人,來(lái)全面談?wù)撍麑?duì)詩(shī)藝和詩(shī)人的看法。因此,《詩(shī)藝》文本具有明顯的“對(duì)話式”特征。[3]3-14

《詩(shī)藝》雖然結(jié)構(gòu)相對(duì)松散,但是仍然可以看出基本的思路和線索?！对?shī)藝》始于討論“詩(shī)藝”,賀拉斯卻在后面用很多筆墨來(lái)討論“詩(shī)人”。將《詩(shī)藝》回歸其教育的意圖才能理解兩者關(guān)系:“詩(shī)人”問(wèn)題是討論詩(shī)藝的前提。當(dāng)詩(shī)人和詩(shī)歌的地位得到確定之后,談?wù)摼唧w的詩(shī)藝才有價(jià)值。在《詩(shī)藝》中,“詩(shī)藝”部分附著于“詩(shī)人”,從屬于該文的教育目的。在“詩(shī)藝”與“詩(shī)人”銜接部分,賀拉斯明言,自己雖然不再?gòu)氖聦懽?但想到“磨刀石”的作用,要告訴他們,“詩(shī)人的職責(zé)和義務(wù),從何處汲取材料,如何培養(yǎng)和塑造詩(shī)人,什么適合,什么不適合,如何走向美德,避免錯(cuò)誤”(306—308)。(2)本文《詩(shī)藝》的翻譯主要參考楊周翰中譯本,并據(jù)Niall Rudd的拉丁文本對(duì)部分詞語(yǔ)作了修改。[6]153,[7]這既是賀拉斯《詩(shī)藝》文本從“詩(shī)藝”向“詩(shī)人”的轉(zhuǎn)折,也是寫作《詩(shī)藝》的意圖之一,他由此開始討論有關(guān)“詩(shī)人”的問(wèn)題。賀拉斯以談?wù)撛?shī)人的“職責(zé)和義務(wù)”(munus et officium)開始討論“詩(shī)人”?！傲x務(wù)”(officium)是典型的古羅馬用詞,突出個(gè)人對(duì)共同體的道德責(zé)任。西塞羅曾經(jīng)寫作了論“義務(wù)”的長(zhǎng)信《論義務(wù)》(De officiis),告誡自己的兒子如何認(rèn)識(shí)高尚(honestum)與益處(utilitas)的關(guān)系。[8]賀拉斯提到的美德與錯(cuò)誤,同樣指涉道德哲學(xué)。以此來(lái)看,《詩(shī)藝》處理的問(wèn)題,除了詩(shī)藝,也與道德教育密切相關(guān)。賀拉斯討論“詩(shī)人”,以期塑造他心目中的“理想詩(shī)人”。

二、“理想詩(shī)人”與公共教育

賀拉斯提到他教導(dǎo)詩(shī)人的“職責(zé)和義務(wù)”,但他沒有直接談?wù)摗奥氊?zé)和義務(wù)”,而是從批評(píng)兩位希臘詩(shī)人開始,在論“詩(shī)人”的中間位置討論了“古代詩(shī)人”。不管是被批評(píng)還是被贊揚(yáng)的詩(shī)人,賀拉斯所舉的例子主要是希臘的古代詩(shī)人,在希臘的兩種詩(shī)歌傳統(tǒng)中有抉擇,在繼承和揚(yáng)棄希臘傳統(tǒng)之時(shí)塑造古羅馬的“理想詩(shī)人”形象?！霸?shī)人”部分內(nèi)容豐富,結(jié)構(gòu)錯(cuò)綜復(fù)雜,結(jié)合賀拉斯有關(guān)“職責(zé)和義務(wù)”的論述以及教育的意圖,主要處理三個(gè)問(wèn)題,一是從何處學(xué)習(xí)作詩(shī),二是塑造和培養(yǎng)詩(shī)人,三是詩(shī)人的作用。在具體文本中的主要線索則是首先處理天資與技藝的關(guān)系,其次是強(qiáng)調(diào)“睿智”作為寫作的開端和源泉,最后處理詩(shī)歌的娛樂(lè)和教育功能。[9]325-328

首先是討論天資與技藝的關(guān)系,擯棄只認(rèn)天資以及“迷狂”的詩(shī)人。賀拉斯論“詩(shī)人”部分從批評(píng)德謨克利特開始,以批評(píng)另一位詩(shī)人恩培多克勒結(jié)束。賀拉斯論“理想詩(shī)人”部分恰好處于批評(píng)兩位詩(shī)人的中間。德謨克利特主張?zhí)熨Y重要,排斥頭腦健全的詩(shī)人,并遠(yuǎn)離人群(295—304)。恩培多克勒希望人們把他看作天神而跳入火山口(465—476)。賀拉斯將他對(duì)“理想詩(shī)人”的論述置于這兩位詩(shī)人中間,基于天資與技藝這兩者的關(guān)系批評(píng)這兩位詩(shī)人,為他的“理想詩(shī)人”設(shè)定了邊界。這里的說(shuō)法也指向了該書的主題——技藝(ars)。[9]330賀拉斯教人如何寫詩(shī),自然要給技藝留下足夠的空間。如果立足于詩(shī)人與共同體的關(guān)系,賀拉斯此處的論述就會(huì)更清楚。賀拉斯的“理想詩(shī)人”關(guān)注“職責(zé)和義務(wù)”,必然排斥“迷狂”的詩(shī)人。此外,這兩位詩(shī)人是前蘇格拉底的自然哲人,不關(guān)注道德哲學(xué)。按西塞羅的說(shuō)法,蘇格拉底與前蘇格拉底哲人最大的差別在于,“蘇格拉底第一個(gè)把哲學(xué)從天上喚下,并將其安置于城邦之中,甚至還把它導(dǎo)向家舍,又迫使它追問(wèn)生活、各種習(xí)俗以及諸多善和惡的事情?！盵10]《詩(shī)藝》教人作詩(shī),詩(shī)人又與共同體密切相關(guān),尤其推崇道德哲學(xué),必然肯定和重視技藝、貶斥“迷狂”,并且批評(píng)前蘇格拉底的自然哲人。這部作品又是應(yīng)皮索父子需求而作,直接的教育目的更勝于其詩(shī)學(xué)意圖。賀拉斯對(duì)天資與技藝的處理,既是回應(yīng)古希臘以來(lái)的詩(shī)學(xué)問(wèn)題,更是出于古羅馬的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境及其作品的教育意圖。

其次是確立“睿智”作為詩(shī)歌寫作的開端和源泉。賀拉斯批評(píng)了前面這兩類詩(shī)人,擺正了詩(shī)人的位置后,他才開始強(qiáng)調(diào)“睿智”的重要性,認(rèn)為“睿智”是寫作的開端和源泉。這里的“睿智”(sapere),應(yīng)該從賀拉斯的意義上來(lái)認(rèn)識(shí)它。(3)在賀拉斯的意義上,“sapere”這個(gè)詞有非常強(qiáng)的倫理意味,也有實(shí)踐的意味。英譯一般譯為“wisdom”,楊周翰翻譯成“判斷力”,李永毅翻譯成“智慧”,本文將其翻譯成“睿智”。它有很強(qiáng)的倫理意味,偏重道德哲學(xué)。賀拉斯說(shuō)這種“睿智”可以從“蘇格拉底的文章”那里獲得。“蘇格拉底的文章”,指的是柏拉圖、色諾芬以及亞里士多德等人對(duì)蘇格拉底生活和言論的記述。賀拉斯的“睿智”呼應(yīng)了前面提到的“職責(zé)和義務(wù)”,從對(duì)國(guó)家和朋友的職責(zé)開始,涉及方方面面的社會(huì)關(guān)系,包括愛父兄、愛賓客、元老和法官的職務(wù)、將領(lǐng)的作用,等等(312—315)。這也再次將《詩(shī)藝》與蘇格拉底的道德哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)。詩(shī)歌不僅僅是藝術(shù)作品,也應(yīng)在具體的政治生活當(dāng)中承擔(dān)政治教育功能。在另外一封《致弗洛魯》的書信中,賀拉斯還認(rèn)為,荷馬和維吉爾等詩(shī)人,比起道德哲學(xué)家來(lái)說(shuō)更懂得“高貴和低賤,有用和無(wú)用”(《書信》1.2.3-4)。[11]589由此來(lái)看,詩(shī)人應(yīng)該是“高貴和低賤,有用和無(wú)用”方面的專家。由此,賀拉斯才將具有倫理意味的“睿智”置于詩(shī)中最重要的位置,將其當(dāng)成詩(shī)歌寫作的開端和源泉。賀拉斯批評(píng)兩位希臘詩(shī)人,強(qiáng)調(diào)“睿智”的首要性,突出“理想詩(shī)人”與公共教育之間的關(guān)系。

最后是突出快樂(lè)與教育之間的關(guān)系。在賀拉斯那里,詩(shī)人通過(guò)“詩(shī)教”與政治共同體相關(guān)聯(lián),他在第333-334行提到:“詩(shī)人想要的是,要么有益人,要么取悅?cè)?要么他所寫的同時(shí)帶來(lái)快樂(lè)和有益于生活?！盵6]155賀拉斯隨后進(jìn)一步解釋了前面提到的概念:這種人能夠結(jié)合快樂(lè)與益處(miscere utile dulci),既取悅,又規(guī)勸(343-344),贏得所有人的贊揚(yáng)[6]155?！敖Y(jié)合快樂(lè)與益處”也即我們所說(shuō)的“寓教于樂(lè)”。賀拉斯在這里列舉的三種方式是并列關(guān)系。這里指的可能是三種類型的詩(shī)人,或者是三種類型的詩(shī)歌。一種教育人,一種取悅?cè)?而另一種既讓人愉悅,又有益生活,也可以說(shuō)是結(jié)合了前面兩種。這句話表明,在當(dāng)時(shí)的普通詩(shī)人那里,教育人和取悅?cè)耸欠蛛x的?；蛘呃斫鉃?針對(duì)不同對(duì)象,詩(shī)人創(chuàng)作不同類型的詩(shī)歌。賀拉斯特別看重的是第三種,他的“理想詩(shī)人”既能取悅?cè)擞帜芙逃?。賀拉斯提到要結(jié)合這兩種功能不僅僅是教育方法,也有政治上的功能,涉及政治階層的融合。因?yàn)殚L(zhǎng)老的“百人連”喜歡帶有益處的戲劇,他們看重詩(shī)歌的教育意義;青年騎士團(tuán)更喜歡有趣味的戲劇,排斥無(wú)趣的戲劇(342-344)。[6]155那么,賀拉斯提出結(jié)合快樂(lè)與益處的說(shuō)法,也有彌合政治階層和年齡分歧的考慮。首先,這是古羅馬政治語(yǔ)境和文學(xué)秩序中的問(wèn)題。賀拉斯在古羅馬戲劇演出的語(yǔ)境下談?wù)撨@個(gè)原則:詩(shī)人身處城邦,承擔(dān)城邦教育的職責(zé),教育觀眾和邦民,彌合政治分歧,獲得觀眾的喜愛。其次,結(jié)合快樂(lè)與益處,是古希臘羅馬詩(shī)學(xué)與修辭學(xué)的主題。賀拉斯在這里的用詞,有益(prodesse)、取悅(delectare)、規(guī)勸(monendo)等,都深深浸淫于古希臘羅馬的修辭學(xué)實(shí)踐中。它既指向亞里士多德《修辭學(xué)》中的相關(guān)說(shuō)法,又與古羅馬的修辭術(shù)直接相關(guān)。[9]353-354,[12-13]除此之外,這里有關(guān)快樂(lè)與益處、取悅與規(guī)勸的說(shuō)法,必然關(guān)涉人的靈魂類型與性情,又與古典詩(shī)教關(guān)聯(lián)。我們借助柏拉圖《理想國(guó)》中對(duì)詩(shī)歌的兩次批評(píng)來(lái)理解詩(shī)與城邦的關(guān)系。在《理想國(guó)》第二卷和第三卷,詩(shī)只是承擔(dān)著城邦教育的功能,以城邦之是為是,以城邦之非為非,不符合城邦標(biāo)準(zhǔn)的詩(shī)人就要被驅(qū)逐。[14]69-94但是在第十卷,詩(shī)被賦予更高的地位,它與認(rèn)識(shí)人的靈魂和性情相關(guān),詩(shī)超越了具體的城邦。[14]356-395亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》中,詩(shī)關(guān)注人的性情,旨在教化,歸屬于政治學(xué)。[15]賀拉斯的《詩(shī)藝》結(jié)合快樂(lè)與益處,同樣有這方面的考慮。賀拉斯與古典詩(shī)教的關(guān)系,在他有關(guān)“古之詩(shī)人”的說(shuō)法中更明顯地體現(xiàn)出來(lái)。

結(jié)合賀拉斯前面的論述來(lái)看,其“理想詩(shī)人”既要學(xué)又要教。他從“蘇格拉底的文章”中學(xué)習(xí)個(gè)人對(duì)于共同體的職責(zé),也即“睿智”,而他教的內(nèi)容能帶來(lái)快樂(lè)且有益于生活,結(jié)合了快樂(lè)與益處。這種結(jié)合也能夠用另一種方式理解。賀拉斯的“結(jié)合快樂(lè)與益處”既是對(duì)詩(shī)人創(chuàng)作而言的,也就是針對(duì)讀者的接受而言的。對(duì)詩(shī)人來(lái)說(shuō),寫作的時(shí)候要兼顧兩者,也就是兼顧兩種讀者(觀眾)的需求。對(duì)讀者而言,在閱讀和欣賞的時(shí)候,能夠發(fā)現(xiàn)詩(shī)人教的內(nèi)容。這必然涉及兩個(gè)層次的讀者:一種是普通讀者,他們?cè)陂喿x或者欣賞詩(shī)作時(shí),受到潛移默化的影響;另一種讀者則從詩(shī)歌認(rèn)識(shí)到詩(shī)人背后的“教”,獲得對(duì)靈魂的某種認(rèn)識(shí)。接著,賀拉斯揭示了俄耳甫斯、安菲昂與共同體的關(guān)系,進(jìn)一步推進(jìn)這一問(wèn)題。我們必須意識(shí)到,賀拉斯的這些內(nèi)容都是針對(duì)皮索父子以及類似的讀者來(lái)談?wù)摗袄硐朐?shī)人”的。

三、“古之詩(shī)人”與詩(shī)教傳統(tǒng)

賀拉斯的“理想詩(shī)人”的核心部分插入了一段追溯古代詩(shī)人的內(nèi)容,這是“詩(shī)人”部分的重點(diǎn)。詩(shī)人之所以承擔(dān)教育的角色,不只在于他在政治共同體中的角色,而是超出政治共同體。賀拉斯確立詩(shī)人的地位有兩條路線,一條是從批評(píng)兩位希臘詩(shī)人開始,另外一條從延續(xù)古代詩(shī)人的地位來(lái)討論詩(shī)的起源。

賀拉斯談?wù)摴糯?shī)人,進(jìn)一步解釋了他的詩(shī)學(xué)觀念以及他的“理想詩(shī)人”:

當(dāng)人類尚在草昧之時(shí),神的通譯——圣明的俄耳甫斯——就阻止人類不再屠殺,放棄野蠻的生活,因此傳說(shuō)他能馴服老虎和獅子。同樣,忒拜城的建造者安菲昂,據(jù)傳說(shuō),演奏豎琴,琴聲甜美,如在懇求,感動(dòng)了頑石,聽?wèi){他擺布。(391—396)[6]157-158

在賀拉斯筆下,最早的詩(shī)人既是啟蒙者,也是立法者。詩(shī)人和詩(shī)歌都被看作是神圣的,享受榮譽(yù)和美名。賀拉斯在這里提及的古代詩(shī)人,都屬于傳說(shuō)中的人物,他們的功績(jī)也限于傳說(shuō)。最早提到的俄耳甫斯是神的通譯,溝通神和人,傳達(dá)神的旨意。他阻止了人類的屠殺,使人類放棄了野蠻的生活。傳說(shuō)中詩(shī)人馴服了老虎和獅子,應(yīng)該以另外一種方式來(lái)理解,實(shí)際上是他用音樂(lè)改變了人類兇殘的習(xí)性。被馴服的老虎和獅子只是人類野性的代表。賀拉斯扮演了通譯者的角色,溝通古代和現(xiàn)代、傳說(shuō)與現(xiàn)實(shí)。其次提到忒拜城的建造者安菲昂,他的詩(shī)藝能夠感動(dòng)頑石。這里又涉及一個(gè)傳說(shuō),安菲昂和他的兄弟一起建造城墻,他兄弟以手來(lái)搬石頭,而他通過(guò)奏樂(lè),讓石頭自己動(dòng)起來(lái)。賀拉斯提到安菲昂的音樂(lè)感動(dòng)頑石,也暗示出詩(shī)歌對(duì)城邦和民眾的教化意義,以及詩(shī)人與安邦定國(guó)的關(guān)系。此處出現(xiàn)的人物,要么是神的通譯,要么是城邦的建造者,都停留在傳說(shuō)當(dāng)中。賀拉斯總結(jié)出古代詩(shī)人的智慧:“劃分公私和敬瀆,禁止淫亂,制定婚姻禮法,建立邦國(guó),銘法于木?！?397—399)[6]158

古代詩(shī)人為人類生活劃分公共和私人的領(lǐng)域,劃定神圣和世俗的領(lǐng)域,同時(shí)引導(dǎo)人類從野蠻走向文明,建立城邦,制定法律。他們主要扮演了建城者和立法者的角色。除了與政治生活直接相關(guān),此處還暗示了詩(shī)人與引導(dǎo)和訓(xùn)誡人的靈魂相關(guān),與教化相關(guān)。古代詩(shī)人與公共生活的關(guān)聯(lián)主要通過(guò)教化達(dá)成,從而形成“詩(shī)人—詩(shī)歌—靈魂—城邦”的模式。在此之后,賀拉斯提到了希臘的荷馬和提爾泰奧斯。荷馬留下了《伊利亞特》和《奧德賽》,被稱為所有希臘人的導(dǎo)師,而提爾泰奧斯以寫哀歌著稱。他們的詩(shī)句曾經(jīng)激起戰(zhàn)士的士氣,最終取得戰(zhàn)爭(zhēng)勝利。賀拉斯此處沒有提到傳說(shuō),只提到詩(shī)人的功績(jī)是刺激將士追求榮譽(yù)。從神的通譯和建城者,到士氣的激勵(lì)者,在賀拉斯的歷史敘述中,從傳說(shuō)轉(zhuǎn)變到現(xiàn)實(shí),詩(shī)人的地位在下降,但詩(shī)人與政治生活之間的關(guān)聯(lián)并沒有變化,詩(shī)人通過(guò)詩(shī)歌影響個(gè)人的靈魂,進(jìn)而影響到共同體。這里也看出詩(shī)教的不同層次。賀拉斯這個(gè)時(shí)候再次總結(jié)詩(shī)人的地位和作用:“傳達(dá)神的旨意,指示生活道路,求得帝王恩寵,在勞作之后給人帶來(lái)歡樂(lè)?！?403—407)。[6]158

賀拉斯在此追溯古代詩(shī)人,確立詩(shī)人與政治共同體的本然關(guān)聯(lián),詩(shī)人不僅能表達(dá)城邦或者國(guó)家的意見,也可以扮演立法者的角色,超越古羅馬的政治語(yǔ)境和文學(xué)秩序。如果在這個(gè)意義上談快樂(lè)與益處,則不僅是功利的教育目的,而且涉及詩(shī)人對(duì)靈魂的認(rèn)識(shí)與思考。詩(shī)人只有深刻認(rèn)識(shí)不同的靈魂類型,才可能結(jié)合快樂(lè)與益處。賀拉斯談?wù)摴糯?shī)人,解釋他的詩(shī)學(xué)原則,突出詩(shī)人通過(guò)創(chuàng)作詩(shī)歌影響人的靈魂,與公共生活建立聯(lián)系,在城邦教育而非文藝?yán)碚撨@個(gè)維度繼承了《詩(shī)學(xué)》。賀拉斯主要討論的詩(shī)歌形式是悲喜劇(153—294),這是當(dāng)時(shí)非常重要的公共教育手段。[11]671-693(4)賀拉斯在《致屋大維》的書信中也主要討論戲劇,可作為《詩(shī)藝》的補(bǔ)充。賀拉斯寫作的《詩(shī)藝》針對(duì)作為公共教育者的“理想詩(shī)人”,討論如何寫作以及通過(guò)寫作進(jìn)行教育,而非泛論詩(shī)藝。

我們將賀拉斯的詩(shī)學(xué)觀點(diǎn)置于其產(chǎn)生的語(yǔ)境,可以清楚地看到《詩(shī)藝》作為公共教育的文本性質(zhì)。它以書信的體裁提供一種對(duì)話的開放性。它不僅討論了具體的詩(shī)歌技藝問(wèn)題,更是通過(guò)討論詩(shī)人聯(lián)結(jié)了詩(shī)歌、詩(shī)人與城邦。詩(shī)人也通過(guò)創(chuàng)作詩(shī)歌進(jìn)入奧古斯都時(shí)期的文學(xué)秩序當(dāng)中,通過(guò)創(chuàng)作詩(shī)歌影響讀者,教育公民。我們至少有三條線索來(lái)理解賀拉斯的“寓教于樂(lè)”和《詩(shī)藝》。第一條也是最常見的,即《詩(shī)藝》是“詩(shī)藝之書”,從詩(shī)藝以及西方文藝批評(píng)史來(lái)認(rèn)識(shí)《詩(shī)藝》,我們?cè)诖嘶A(chǔ)上補(bǔ)充古希臘羅馬的修辭學(xué)傳統(tǒng)。第二條線索是“羅馬之書”,它深嵌在古羅馬的政治語(yǔ)境當(dāng)中以及由古羅馬的國(guó)家、恩主、朋友、公眾組成的文學(xué)秩序中,不管是它的具體語(yǔ)境還是它的用詞,都具有典型的羅馬特色。第三條線索,《詩(shī)藝》是“教育之書”,它是古典詩(shī)教的一部分,突出詩(shī)歌在城邦教育中的核心地位。詩(shī)不僅表達(dá)城邦意見,不只是傳聲筒,詩(shī)人還類似立法者,是靈魂的導(dǎo)師。賀拉斯追溯“古之詩(shī)人”也抬高了詩(shī)人在教育中的地位。在這條線索上,賀拉斯的《詩(shī)藝》既與古希臘羅馬的修辭學(xué)教育相關(guān)聯(lián),又與亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》、柏拉圖的《理想國(guó)》、赫西俄德的《神譜》以及《荷馬史詩(shī)》這條詩(shī)教傳統(tǒng)聯(lián)系起來(lái)。《詩(shī)藝》既是文藝批評(píng)作品,也是現(xiàn)實(shí)政治教育之作,更是超出具體時(shí)代和城邦的詩(shī)教之作。從這三條線索認(rèn)識(shí)《詩(shī)藝》,賀拉斯的“結(jié)合快樂(lè)與益處”(也即“寓教于樂(lè)”)能在更高的層面得以理解。此外,西方的古典詩(shī)教又可以跟中國(guó)的古典詩(shī)學(xué)批評(píng)以及禮樂(lè)制度聯(lián)系起來(lái)。中國(guó)的古典詩(shī)學(xué)同樣有“興、觀、群、怨”的傳統(tǒng),中西詩(shī)學(xué)可以在詩(shī)教層面互相發(fā)明。

《詩(shī)藝》被當(dāng)成文藝批評(píng)作品,讀者對(duì)“寓教于樂(lè)”的理解就脫離了其具體的語(yǔ)境,往往強(qiáng)調(diào)其詩(shī)學(xué)原則和文藝思想,注意其形式和技藝因素,而淡化了它在古羅馬語(yǔ)境中的作用尤其是公共教育的意圖以及價(jià)值,更是忽略了賀拉斯對(duì)詩(shī)人的期望。這是大多數(shù)古典作品后來(lái)的命運(yùn),其詩(shī)教的意義被弱化,而突出其審美和藝術(shù)的因素。重新審視其最初的語(yǔ)境,恢復(fù)詩(shī)藝、詩(shī)人與詩(shī)教的視野,仍然有現(xiàn)實(shí)意義。

四、結(jié)語(yǔ)

賀拉斯的《詩(shī)藝》是一部復(fù)雜的文本,有多個(gè)面向。把“寓教于樂(lè)”之說(shuō)放置到具體的歷史語(yǔ)境,可以看到《詩(shī)藝》與詩(shī)教密切關(guān)聯(lián),《詩(shī)藝》的核心是詩(shī)教。古典的教育主要以詩(shī)教的形式進(jìn)行,蓋因詩(shī)歌有打動(dòng)人心的能力,能幫助認(rèn)識(shí)人的靈魂。賀拉斯在《詩(shī)藝》中塑造了“理想詩(shī)人”的形象,在此基礎(chǔ)上討論具體的詩(shī)藝。“詩(shī)人”部分是整部《詩(shī)藝》的前提和基礎(chǔ)。賀拉斯追慕古代詩(shī)人,把詩(shī)人提升到“立法者”“通譯者”的地位,突出了詩(shī)歌與靈魂的關(guān)系?！袄硐朐?shī)人”處在古羅馬具體的政治語(yǔ)境和文學(xué)秩序當(dāng)中,也深嵌在古希臘羅馬的修辭傳統(tǒng)當(dāng)中。此外,賀拉斯又超出了具體的政治語(yǔ)境,“寓教于樂(lè)”必須立足于對(duì)人的靈魂的洞察和對(duì)人的性情的把握。

賀拉斯的詩(shī)學(xué)觀念在古典主義時(shí)期受到推崇,并與戲劇實(shí)踐相結(jié)合,成為文藝批評(píng)的經(jīng)典文本。在賀拉斯的作品、古羅馬的現(xiàn)實(shí)處境以及古希臘羅馬修辭學(xué)的語(yǔ)境下,我們可以更清楚地認(rèn)識(shí)賀拉斯的詩(shī)教觀,進(jìn)而認(rèn)識(shí)古典詩(shī)學(xué)的政治維度。就此而言,回到語(yǔ)境中重新認(rèn)識(shí)賀拉斯的詩(shī)學(xué)觀念,思考古典的詩(shī)教傳統(tǒng),也對(duì)我們當(dāng)今的美育有所啟發(fā)。