宣長(zhǎng)春　趙可欣

關(guān)鍵詞：具身傳播；身體觀；中西哲學(xué)；邏輯基礎(chǔ)；路徑拓展

摘 要：近來，具身傳播日漸成為傳播學(xué)研究的熱門領(lǐng)域，但當(dāng)前研究具有明顯的“外圍化”和“西方化”傾向。本研究在全面考察東西方哲學(xué)身體觀后，系統(tǒng)歸納了具身邏輯成為研究新范式的邏輯基礎(chǔ)，即身體是環(huán)境中的身體，在參與認(rèn)知的過程中，身體的主體性及其身體經(jīng)驗(yàn)決定認(rèn)知方式和內(nèi)容，而意義就誕生于身體及身體的活動(dòng)之中。在此基礎(chǔ)上，本研究進(jìn)一步認(rèn)為具身研究應(yīng)在借鑒西方身體觀的同時(shí)，兼顧中國(guó)身體觀的理論資源，尤其是在媒介技術(shù)迅猛發(fā)展帶來一系列道德倫理問題的背景下，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)身體觀所開采出的“身體—媒介技術(shù)—道德”框架可能成為未來理解媒介技術(shù)與倫理道德之間關(guān)系的重要思路。

中圖分類號(hào)：G206文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1001-2435（2023）05-0049-10

The Logical Foundation and Path Expansion of Embodied Communication—An Investigation Based on the Body View of East-West Philosophy

XUAN Changchun；ZHAO Kexin （School of Journalism and Communication，Xiamen University，Xiamen Fujian 361005，China）

Key words：embodied communication；body view；east-west philosophy；logical foundation；path expansion

Abstract：Embodied communication has gradually become a hot field of communication studies. However，the current research is obviously "peripheral" and "westernized". This investigation is based on a comprehensive investigation of the eastern and western philosophic views on body，systematically summed up embodied logic as the logical foundation of the new research paradigm，that is，the body is the one in the environment. In the process of participating in cognition，the body's subjectivity and physical experience determine the way and content of cognition，and meaning is made in the body and its activities. On this basis，the investigation further believes that embodied research should take into account the theoretical resources of China's body view while drawing lessons from the western body view. Especially under the background of a series of moral and ethical problems brought by the rapid development of media technology，the "body-media technology-morality" framework developed by China's traditional philosophical body view may become an important way to understand the relationship between media technology and ethics in the future.

一、引 言

身體是一個(gè)問題，深?yuàn)W而迷人。我們每個(gè)人都擁有一個(gè)身體，并且每天都在遭遇著他人的身體。但是，這不表明我們對(duì)身體有充分的認(rèn)識(shí)，尤其是相較于哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)和語言學(xué)等學(xué)科有關(guān)具身的探討而言，傳播學(xué)可謂是蹣跚起步，鮮有建樹。長(zhǎng)久以來，傳播學(xué)界對(duì)身體充滿了漠視和偏見，無論是芝加哥學(xué)派關(guān)于媒介與社會(huì)關(guān)系的研究，還是哥倫比亞學(xué)派關(guān)于傳播效果的研究，都表現(xiàn)出了明顯的“去身體化”，或稱之為“離身性”。1直到最近，伴隨著移動(dòng)網(wǎng)絡(luò)、虛擬現(xiàn)實(shí)和人工智能等技術(shù)的突飛猛進(jìn)，傳播學(xué)界才開始逐漸意識(shí)到身體的重要性。2

身體作為一個(gè)理論概念，有著非常悠久的歷史脈絡(luò)，特別是哲學(xué)層面的討論，更是歷久彌新。自20世紀(jì)80年代以來，這股身體研究的熱潮開始席卷整個(gè)西方社會(huì)學(xué)界，身體社會(huì)學(xué)家希林感慨道：“時(shí)至今日，身體已是一項(xiàng)意義重大的思想主題，乃至于不管什么學(xué)術(shù)研究，如果不至少花點(diǎn)筆墨談?wù)勑袆?dòng)的具身性前提，不談?wù)勆鐣?huì)結(jié)構(gòu)的身體效應(yīng)，就不能宣稱完備周詳。”3而對(duì)于新聞傳播學(xué)研究來說，身體概念的討論則是最近之事。從國(guó)際傳播學(xué)界的研究來看，以Lang在2014年提出的“動(dòng)態(tài)化的以人為中心的傳播系統(tǒng)理論”（Dynamic Human-Centered Communication Systems Theory）為標(biāo)志4，西方傳播學(xué)界開始掀起具身傳播研究的熱潮。國(guó)內(nèi)則是隨著以劉海龍和孫瑋等為代表的一批學(xué)者開始關(guān)注身體而悄然流行起來。

縱觀目前國(guó)內(nèi)新聞傳播學(xué)界關(guān)于身體的研究，雖然研究熱度越來越高，但總體上呈現(xiàn)出“外圍化”和“西方化”的特征。所謂“外圍化”，主要是指當(dāng)前多數(shù)研究并未充分厘清身體傳播成為可能的范式基礎(chǔ)和理論依循，身體傳播研究必須置于整體哲學(xué)轉(zhuǎn)向的語境下進(jìn)行考察，哲學(xué)的轉(zhuǎn)向究竟取得何種共識(shí)，無疑是未來身體傳播研究必須遵循的頂層設(shè)計(jì)和邏輯基礎(chǔ)，而這目前仍未得到充分廓清和回應(yīng)。此外，“西方化”是如今身體傳播研究另一個(gè)主要特征。諸多研究偏愛依循和借鑒西方哲學(xué)理論資源，這本無可厚非，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)身體觀確實(shí)有助于研究者夯實(shí)理論基礎(chǔ)，但本研究想指出的是，現(xiàn)如今西方哲學(xué)身體觀的轉(zhuǎn)向恰恰輝映著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)身體觀的智慧，忽視對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)身體觀的考察恐不利于未來身體傳播的理論發(fā)展和建構(gòu)，如何在中西互鑒視角下，以更加全面包容的視角看待身體傳播研究，辟出新路是本研究主要回應(yīng)的另一個(gè)問題。

二、傳播學(xué)視閾下的身體

伴隨著近些年來西方哲學(xué)的身體轉(zhuǎn)向，國(guó)內(nèi)傳播學(xué)開始出現(xiàn)身體研究的熱潮。早前，傳播學(xué)在探討媒介技術(shù)時(shí)也曾有過對(duì)身體的觀照，如麥克盧漢在《理解媒介：論人的延伸》中提出的“媒介即人的延伸”。所謂“人”，麥克盧漢更多指稱的是人的感官或感官能力，而這恰恰是一種身體性的“人”，一種附著各種感官的肉身主體。然而遺憾的是，技術(shù)學(xué)派并沒有將目光聚焦在“人”上面，而是更關(guān)心媒介技術(shù)帶來的影響，也因此錯(cuò)失了傳播學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要轉(zhuǎn)向機(jī)會(huì)。如若再往前追溯，其實(shí)傳播學(xué)先驅(qū)米德早已與笛卡爾分道揚(yáng)鑣。在米德看來，心智的產(chǎn)生具有自身特殊的動(dòng)力學(xué)，無法單純地通過個(gè)體層面進(jìn)行解釋，所以他才會(huì)說：“只能根據(jù)個(gè)體在其所在的社會(huì)團(tuán)體中的行動(dòng)獲得理解，因?yàn)閭€(gè)體的行動(dòng)總是處于超越個(gè)體的、關(guān)涉他者的、更大的社會(huì)行動(dòng)中。”1由此，米德已經(jīng)鮮明地強(qiáng)調(diào)了心智并不是一種純粹的理性結(jié)晶，而是從具身的社會(huì)行動(dòng)者之間的交互中涌現(xiàn)出來的能力。無獨(dú)有偶，戈夫曼的理論體系也閃爍著身體的思想火花。作為社會(huì)學(xué)家的他更關(guān)注微觀層面的社會(huì)互動(dòng)，著重考察了“以被社會(huì)闡釋的身體為中介的自我表演研究”。2在米德和戈夫曼的理論視野中，身體既包括了對(duì)自我的經(jīng)驗(yàn)，也包括對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)，還涉及意義的賦予，充分彰顯了身體作為主體的豐富內(nèi)涵。然而，傳播學(xué)在引入他們的理論時(shí)，卻鮮有這方面的關(guān)注和思考。

身體作為人之存在的物質(zhì)載體，亦是人之存在的最為直觀的表現(xiàn)形式。然而，受西方自蘇格拉底、柏拉圖、笛卡爾以來身心分離的二元論影響，精神、靈魂、理性、意識(shí)才被視為真正的、恒常的人之存在，而身體則被貶抑為人之存在的肉體羈絆或制約性因素。笛卡爾的“我思故我在”無疑是這一哲學(xué)傳統(tǒng)的經(jīng)典宣言。受此影響，身體一直被劃歸為醫(yī)學(xué)等自然科學(xué)的研究對(duì)象，于人文社會(huì)科學(xué)中長(zhǎng)期處于“緘默”或“缺席”狀態(tài)。在傳播學(xué)領(lǐng)域，由于早期研究集中于宣傳、態(tài)度改變等效果問題，進(jìn)而形成了傳播學(xué)注重媒介效果的經(jīng)驗(yàn)主義研究取向，并由此關(guān)涉到內(nèi)容、渠道、傳者和受眾等面向。這些都導(dǎo)致以大眾媒體為主要經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)域的主流傳播學(xué)未能將身體視為重要研究對(duì)象，反而將其視為固著于特定時(shí)空內(nèi)的消極因素，是遠(yuǎn)距離信息傳遞必須克服的障礙。3庫利就曾指出運(yùn)輸是物理的，交流是精神的，作為人格的載體，人的身體并不具有本質(zhì)上的特權(quán)，感官上的在場(chǎng)在社會(huì)生活中也并不必然是最重要的。4然而，身體一直是人類交流與傳播實(shí)踐中不可或缺的關(guān)鍵存在，是傳播的內(nèi)容也是傳播的媒介，“以身為媒”是人類歷史發(fā)展進(jìn)程的重要特征之一。

長(zhǎng)久以來，傳播學(xué)不關(guān)注身體，更不研究身體，有學(xué)者曾一針見血地批評(píng)道，“否定身體是傳播學(xué)理論的一大問題”。5劉海龍?jiān)凇秱鞑ブ械纳眢w問題與傳播研究的未來》一文中深入剖析了形成這種局面的原因，筆者深以為然。除此之外，還有一個(gè)重要原因需要強(qiáng)調(diào)，也是我們未來展開相關(guān)研究需要重視的，過往傳播學(xué)的主流范式是以美國(guó)哥倫比亞學(xué)派為代表的實(shí)證主義范式，講求的是客觀研究的精神。這種客觀的視角和身體研究往往格格不入，因?yàn)榭茖W(xué)帶不來對(duì)實(shí)際生活體驗(yàn)的具體感知，對(duì)主體性的身體所具有的意義自然毫不關(guān)心。隨著傳播學(xué)發(fā)展遭遇瓶頸，量化研究越來越受到詬病和質(zhì)疑，作為傳播學(xué)重要理論資源的現(xiàn)象學(xué)開始更為廣泛地走入研究者的視野。

作為身體理論重要開創(chuàng)者之一的社會(huì)學(xué)家奧尼爾在借鑒現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，寫出了《身體五態(tài)》《溝通性身體》等著作。6《溝通性身體》（The Communicative Body）雖是社會(huì)學(xué)著作，但從某種意義也可以看作是一本有關(guān)身體的傳播實(shí)踐的著作。奧尼爾率先將“身體”這一哲學(xué)概念置于傳播學(xué)視野下加以考察，在他看來，身體的感知活動(dòng)就是一種典型的傳播實(shí)踐行為。觀看也好，聽聞也罷，這都需要主體的身體與他人乃至世界的接觸，這種接觸就是傳播互動(dòng)的基本形態(tài)。所謂“身體”本就是傳播的身體，身體是在世界上存在的媒介物，擁有一個(gè)身體，對(duì)于一個(gè)生物來說就是介入確定的環(huán)境，參與某些計(jì)劃和繼續(xù)置身于其中。7但大多數(shù)傳播學(xué)者卻忽視這一點(diǎn)，認(rèn)為傳播是一種精神交往和互動(dòng)。8毫無疑問，這是一種偏狹的觀點(diǎn)，甚至是一種錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。身體的一切知覺和行動(dòng)都負(fù)載著傳播的能量，在某種意義上，都是意義的產(chǎn)制過程。梅洛-龐蒂更是直言，“意識(shí)或經(jīng)驗(yàn)，是世界、身體與他人的內(nèi)在傳播（inner communication），是與其同在的，而不是在其身旁”。1由此可見，身體在傳播乃至整個(gè)社會(huì)文化的運(yùn)作中扮演著根本性角色，身體是一切意識(shí)的源頭，是意義的核心，是人們所感知到的一切經(jīng)驗(yàn)的原初。身體在與世界或他人的互動(dòng)傳播中，既是意義的源起，也是意義的終了，它在傳遞信息的同時(shí)也無時(shí)無刻不在接受著信息。

在20世紀(jì)20年代哥倫比亞學(xué)派逐漸取代芝加哥學(xué)派之后，傳播學(xué)研究開始集中于宣傳、態(tài)度變化等效果研究，進(jìn)而形成了注重媒介效果的經(jīng)驗(yàn)主義研究取向，并由此關(guān)涉到內(nèi)容、渠道、傳者和受眾等面向。效果研究的興起和美國(guó)心理學(xué)界爆發(fā)的一場(chǎng)革命關(guān)系密切，這場(chǎng)行為主義新運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖便是華生。華生一反馮特的構(gòu)造主義心理學(xué)和詹姆士的機(jī)能主義心理學(xué)對(duì)“心靈”的關(guān)注，以增加人類認(rèn)知和心理活動(dòng)的身體性，強(qiáng)調(diào)人的身體行為以及身體和環(huán)境的互動(dòng)在認(rèn)知與實(shí)踐中的重要作用。然而，華生采用實(shí)證主義的方式，并不能真正實(shí)現(xiàn)對(duì)身體的觀照，只能把人的認(rèn)知和實(shí)踐降低到動(dòng)物層次。由此，哥倫比亞學(xué)派只能和身體漸行漸遠(yuǎn)。

然而，身體一直是人類交流與傳播實(shí)踐中不可或缺的，也是最為根本的存在。身體是傳播的始源也是傳播的終端，是傳播的內(nèi)容也是傳播的媒介，以身為媒一直是人類歷史發(fā)展進(jìn)程中最為突出的特征之一。近年來，劉海龍和孫瑋等國(guó)內(nèi)一批學(xué)者也開始呼吁傳播學(xué)研究向身體的回歸，這既是自“身體轉(zhuǎn)向”以來哲學(xué)研究在傳播等社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域泛起的漣漪，又是傳播技術(shù)尤其是虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)的發(fā)展對(duì)人身體的重新呼喚。一方面，自現(xiàn)象學(xué)以來，尤其是自梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)以來，傳統(tǒng)身心二分思想就遭遇反叛，學(xué)界開始呼吁重新回歸到“具身的人”，而不僅僅是抽象的、精神的人。身體轉(zhuǎn)向是對(duì)人之身體化存在的強(qiáng)調(diào)，是對(duì)身體主體性的重新肯定，是對(duì)身體本身意義的彰顯。另一方面，隨著虛擬現(xiàn)實(shí)傳播及沉浸傳播時(shí)代的到來，身體再度成為傳播過程的主導(dǎo)媒介，身體的重要性得到重新確認(rèn)，彰顯了以身為媒、傳播回歸交流本質(zhì)的時(shí)代特征。2由此，具身研究日漸成為傳播學(xué)研究的一門顯學(xué)，當(dāng)其不斷積累發(fā)展成為一個(gè)領(lǐng)域時(shí)，我們更需冷靜下來考察其背后的邏輯基礎(chǔ)，廓清未來理論發(fā)展的具體邊界。

三、具身邏輯何以成為研究新范式

具身范式之所以成為可能，背景在于西方哲學(xué)對(duì)身體的認(rèn)知和定位發(fā)生變化。身體概念在兩千多年的歷史發(fā)展中經(jīng)歷了漫長(zhǎng)演化和數(shù)次轉(zhuǎn)折，不變的是對(duì)身體的理解始終牽引著整個(gè)社會(huì)科學(xué)的走向。從整體來看，對(duì)西方社會(huì)科學(xué)影響最深的可能還是笛卡爾的身心二元論，這種身與心的分割和對(duì)立成為主宰社會(huì)科學(xué)發(fā)展的一個(gè)基本特征。3當(dāng)然，身心二元在引領(lǐng)西方科學(xué)發(fā)展之余，也帶來了諸多問題。梅洛－龐蒂深刻認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，將身體從精神的壓抑中解放出來，甚至認(rèn)為身體才是人類存在于世的根基，是我們?nèi)谌胧澜绲膭?dòng)力和源頭。這一觀點(diǎn)無疑在西方哲學(xué)史上具有里程碑意義，喬治·拉科夫和馬克·瓊森在其《身體哲學(xué)：切身化思維及其對(duì)西方哲學(xué)的挑戰(zhàn)》一書中指出，梅洛-龐蒂徹底修正了笛卡爾的身心二元論，對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)綿延已久的思想和理性主體性進(jìn)行了挑戰(zhàn)和超越。

西方哲學(xué)視野下“身體觀”的轉(zhuǎn)變，不僅是哲學(xué)思想內(nèi)部的激蕩，更是與總體文化情勢(shì)的發(fā)展相伴隨。笛卡爾的身心二元與整個(gè)現(xiàn)代性相互聯(lián)系在一起，人文學(xué)科專門研究“我思”，自然科學(xué)鉆研“我在”所形成的割裂感便是身心分割的產(chǎn)物，更是身心二元造成的現(xiàn)代性的負(fù)面效果。4在后現(xiàn)代主義者看來，笛卡爾的身心二元幾乎是現(xiàn)代性種種負(fù)面惡果的直接來源，從現(xiàn)代性走向后現(xiàn)代性的過程，某種意義上就是哲學(xué)層面克服笛卡爾二元論的過程。由此，被笛卡爾放逐的“身體”一躍成為學(xué)術(shù)研究的強(qiáng)勢(shì)話語，也就不難理解和想象了。

在后現(xiàn)代性的語境中，“身體”成為反叛現(xiàn)代性的重要突破口。其一，現(xiàn)代性中的“勞動(dòng)身體”被后現(xiàn)代性中的“欲望身體”所取代，身體日益成為一個(gè)享樂主義實(shí)踐和欲望的領(lǐng)域而出現(xiàn)；1其二，女性意識(shí)的覺醒及其在社會(huì)公共領(lǐng)域中角色的轉(zhuǎn)變。女性主義者強(qiáng)烈抨擊對(duì)女性身體的消費(fèi)，呼吁不要將女性身體視為被凝視的對(duì)象；其三，技術(shù)的迅速發(fā)展使得身體的概念內(nèi)涵和呈現(xiàn)形式發(fā)生了明顯變化，技術(shù)具身不應(yīng)被簡(jiǎn)單地理解為媒介技術(shù)對(duì)身體的影響，更應(yīng)該考慮當(dāng)傳統(tǒng)意義上的肉身被肢解，作為政治和道德問題的重要管道的身體被解構(gòu)時(shí)，身體本來延伸出來的倫理和法學(xué)問題。2從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性，身體不再是“天生的現(xiàn)象”，而是一種“選擇的現(xiàn)象”，是深埋于內(nèi)心的、對(duì)身體加以建構(gòu)和控制的主動(dòng)關(guān)懷的表達(dá)。3

（一）西方哲學(xué)視野下的具身邏輯

從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性，身體逐漸由被貶抑到受追捧?，F(xiàn)代性范式失落的背后，折射的不僅是文化樣態(tài)的變化，更是理論范式的轉(zhuǎn)變和革新。從身心二元到身心合一，具身的邏輯在突顯身體中心地位的同時(shí)，統(tǒng)攝的是整體范式的變遷和研究視角的轉(zhuǎn)換?；谏硇亩纬傻哪欠N傳統(tǒng)的、嚴(yán)格物理主義的身體觀正在被身心一體的嶄新框架所挑戰(zhàn)。身心二元帶來的是主客兩分，甚至是主體和客體的完全對(duì)立，這種對(duì)立意味著一種“對(duì)象性”的關(guān)系模式，認(rèn)為世間萬物皆是外在于自我的他者或客體，作為主體，我們可以通過認(rèn)識(shí)客體的規(guī)律和本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)客體為我所用的目的，甚至是被我征服的欲望。從當(dāng)下的社會(huì)發(fā)展現(xiàn)狀來看，笛卡爾的二元對(duì)立造成的一系列負(fù)面后果已然顯現(xiàn)，人對(duì)自然、男性對(duì)女性、西方對(duì)非西方等充滿等級(jí)制的壓迫和剝削便是二元對(duì)立模式的危險(xiǎn)所在。除此之外，學(xué)術(shù)研究亦因?yàn)閷?duì)“感性”“主觀”的盲目排斥和對(duì)“理性”“客觀”的機(jī)械追求而迷失在一種虛妄之中。所謂的“理性”“客觀”在社會(huì)科學(xué)研究中最主要的表現(xiàn)之一就是對(duì)因果關(guān)系的執(zhí)著，也正為此，實(shí)證主義得以長(zhǎng)久占據(jù)統(tǒng)治地位，依靠人為實(shí)驗(yàn)尋求自然的法則，看似頗具成效，殊不知社會(huì)科學(xué)被“社會(huì)”二字所限定，社會(huì)本就是由一個(gè)個(gè)鮮活的人所組成，當(dāng)剝離掉各種影響因素去探究事物之間的關(guān)系時(shí)，本身已經(jīng)是一種失真，人和社會(huì)都成了無生命的抽象的存在。所謂的“理性”“客觀”，不過是創(chuàng)造了一堆僵死的概念，所以“科學(xué)主義”本身就成為最大的流弊。正如休謨所說，強(qiáng)調(diào)因果關(guān)系的考察從某種意義上本身就是人類的一種習(xí)慣性想象和惰性罷了。

社會(huì)科學(xué)發(fā)展至今，并不是說這些問題沒有被意識(shí)到和提出來，只是無奈于沒有一個(gè)新的更好的范式可以取代基于笛卡爾二元論所形成的研究范式，因此，大家都抱守著這一舊范式。而具身的邏輯似乎為我們提供了一種全新的觀察世界的方式和視角，一個(gè)新的范式框架呼之欲出。這一轉(zhuǎn)變從西方哲學(xué)來看是異常艱難的，從19世紀(jì)尼采高呼“以身體為準(zhǔn)繩”，到20世紀(jì)梅洛-龐蒂建構(gòu)起以“身體—主體”為中心的“身體圖式”，無一不體現(xiàn)著哲學(xué)家們?cè)噲D擺脫身心二元禁錮的勇氣，在此過程中，身體不再僅僅局限于一種論說對(duì)象，而是延展成一種研究方法和理論視角。到了梅洛-龐蒂的現(xiàn)象身體，我們大概可以說西方逐步完成了對(duì)二元范式的解構(gòu)，并搭建起嶄新的具身范式。具體來說，具身的邏輯在根本上解構(gòu)了由笛卡爾奠定的身心二元格局，強(qiáng)調(diào)要重新扎根于我們自身的軀體，重返具體的社會(huì)環(huán)境（語境）之中。這一顛覆無疑體現(xiàn)了一種新穎的人文主義取向，它試圖將我們的思維和研究重新拉回“生活的世界”，回歸到“活的體驗(yàn)的情感”之中。

回歸生活的世界并非易事，長(zhǎng)久以來西方的“身體觀”都是以貶抑身體為基本前提，笛卡爾的二元論建立在這種“身體缺場(chǎng)”的經(jīng)驗(yàn)之上。這種身體的“缺場(chǎng)”“隱性”與身體自身的結(jié)構(gòu)不無關(guān)系，萊德提出的“身體缺場(chǎng)的現(xiàn)象學(xué)”（the phenomenology of bodily absence）也即是在回應(yīng)這一問題。通俗地講，當(dāng)我們用眼睛看任何事物的時(shí)候，眼睛并不會(huì)看到自己在看，以此類推，當(dāng)我們用鼻子在嗅聞任何事物時(shí)，鼻子也不會(huì)嗅到自己在聞。身體作為真正意義上的“主體”，它往往自身是隱退的（self-effacing）。離身的邏輯所形成的思維慣性和范式依賴便根深蒂固地影響著西方認(rèn)識(shí)世界的方式和視角。直至20世紀(jì)80年代，身體意識(shí)開始覺醒，身體問題開始在西方哲學(xué)內(nèi)部進(jìn)行發(fā)酵進(jìn)而形成一個(gè)論域。

從目前的發(fā)展趨勢(shì)來看，具身邏輯作為一股重要的學(xué)術(shù)思潮已經(jīng)影響到人文社會(huì)科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域，對(duì)整個(gè)西方學(xué)界都造成了巨大沖擊。從哲學(xué)層面來看，以梅洛-龐蒂為代表的知覺現(xiàn)象學(xué)正在深刻變革西方哲學(xué)傳統(tǒng)，顛覆傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識(shí)論和認(rèn)知科學(xué)，這種沖擊延伸到了其他學(xué)科，語言學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)都陸續(xù)跟進(jìn)，出現(xiàn)了“身體轉(zhuǎn)向”。語言學(xué)以喬治·萊考夫的身體隱喻為基礎(chǔ)，提出了思維基于身體的重要觀點(diǎn)。心理學(xué)中，具身認(rèn)知正日益發(fā)展成為一個(gè)嶄新范式，挑戰(zhàn)認(rèn)知的信息加工范式。社會(huì)學(xué)中，身體的轉(zhuǎn)向正醞釀出身體社會(huì)學(xué)這一研究領(lǐng)域的拓新。雖然不同學(xué)科對(duì)具身邏輯的理解仍然有著不小的差別，但是也取得了不少共識(shí)，這些共識(shí)恰恰為具身范式提供了廣泛的理論基礎(chǔ)。筆者認(rèn)為，這些共識(shí)可以概括為以下幾個(gè)方面。

第一，身體參與認(rèn)知過程。從離身的邏輯來看，身體作為“容器”，雖然承載了知覺、記憶和思維等認(rèn)知過程，但卻不參與認(rèn)知的過程，作為大腦的一種功能狀態(tài)，認(rèn)知觀是大腦為心智發(fā)生的場(chǎng)所。關(guān)于這一點(diǎn)，近來諸多心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)可予以證明。如羅泰拉（Rotella）和里奇森（Richeson）的研究表明，不同的身體姿態(tài)會(huì)影響到人們的情緒進(jìn)而表現(xiàn)在行為層面，當(dāng)被試在內(nèi)疚和后悔的身體姿態(tài)時(shí)，比在傲慢和自負(fù)的身體姿態(tài)更愿意承認(rèn)自己的過失行為。1身體與環(huán)境的長(zhǎng)期互動(dòng)使得我們形成了對(duì)“上”和“下”的不同身體感知，進(jìn)而形成了“上—積極/高權(quán)力”“下—消極/低權(quán)力”的隱喻，這種隱喻會(huì)引發(fā)我們的情感變化并在行為表現(xiàn)中加以體現(xiàn)。

第二，意義來源于身體及身體的活動(dòng)?；谏硇亩挠^點(diǎn)，意義是獨(dú)立于人的一種事物的客觀屬性，作為一種客觀屬性，也就意味著無論是否被察覺和意識(shí)到，它都存在于事物本身。從離身到具身，對(duì)意義到底是如何產(chǎn)生這一問題的回答有著明顯的不同?；诰呱淼倪壿?，意義是無法離開身體而獨(dú)立存在的，它就建筑在身體經(jīng)驗(yàn)之上，感覺運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)成為生成意義的重要基礎(chǔ)。無論是概念的形成，還是語言的表達(dá)，抑或是認(rèn)知判斷，都是基于身體的運(yùn)動(dòng)圖式，2身體的活動(dòng)造就了我們對(duì)事物的理解和認(rèn)知，以及意義的闡釋和判斷。

第三，身體的主體性及其身體經(jīng)驗(yàn)決定認(rèn)知方式和內(nèi)容。鑒于身體參與認(rèn)知過程，意義無法擺脫身體及身體的活動(dòng)，“具身的主體性”（embodied subjectivity）呼之欲出。具身的邏輯強(qiáng)調(diào)的是，作為一個(gè)活的創(chuàng)造物，其主體性必然始源于物理性的身體與世界的互動(dòng)而形成。由此可見，具身的邏輯帶來了有別于以往認(rèn)識(shí)世界萬物的方式，基于身體結(jié)構(gòu)以及身體感覺運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)的“身體經(jīng)驗(yàn)”成為重要依循，不同身體會(huì)有不同的“體認(rèn)”和“體知”，進(jìn)而形成不同的身體經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知差異。隨著身體經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知內(nèi)容的不斷豐富，我們認(rèn)識(shí)人、事、物的思維方式和推理模式就逐漸被形塑和定型，最終發(fā)展出一套基于身體的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ胶驼J(rèn)知方式。

第四，身體是環(huán)境中的身體。從具身的邏輯出發(fā)，身體、心智、環(huán)境之間的關(guān)系異常緊密，難以割裂，三者是融合的，進(jìn)而形成一種有機(jī)整體。身體既然參與認(rèn)知過程，那身體所根植的環(huán)境自然無法避免，環(huán)境的這種嵌入性和隨身性使得其與身體如影隨形。由此，理解具身的邏輯不僅僅是觀照身體的主體性，環(huán)境亦是題中應(yīng)有之義，看似我們的認(rèn)知、記憶和推理過程都是“心智”和“身體”的內(nèi)部操作，但環(huán)境作為“外部”支持的作用不可忽視。羅蘭茲認(rèn)為，認(rèn)知過程應(yīng)是內(nèi)部和外部交織的“混血兒”，換言之，認(rèn)知既離不開身心，更離不開環(huán)境。1從某種意義上，我們的行為都包含著對(duì)外部環(huán)境進(jìn)行回應(yīng)的部分，只是這部分通常是隱而不發(fā)的。

（二）中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)具身范式的補(bǔ)充

西方對(duì)身體的發(fā)掘和重視是一個(gè)對(duì)身體由去魅到復(fù)魅的過程，所謂“復(fù)魅”，其實(shí)就是讓身體從被遺忘被遮蔽的狀態(tài)中擺脫出來，不僅是身體的主體性需要被喚起，更需要思考身體究竟會(huì)帶來什么？換言之，二元論的弊端能否通過具身加以解決，這是具身的邏輯可以成為新范式的重要前提。笛卡爾的二元框架不僅是身與心的分離，更是事實(shí)與價(jià)值的對(duì)立，離身的邏輯帶來了科學(xué)的昌明，卻也造成了道德的缺失，由此，科學(xué)和道德價(jià)值之間的邏輯斷裂成為具身范式亟須補(bǔ)充的重要內(nèi)容。而身體與道德之間的關(guān)聯(lián)恰恰是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所倡導(dǎo)的，身體不單單是一種形軀之身，更表現(xiàn)為一種人格的形態(tài)，承載著道德的使命。2以身體為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)倫理道德恰是中國(guó)傳播哲學(xué)的核心思想。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的根本對(duì)象就是生命，生命之理在人的生命歷程中完全可以表現(xiàn)，修身養(yǎng)德就是其基礎(chǔ)所在，而這恰恰是西方具身范式所從未取得的共識(shí)，甚至是尤為忽視的邏輯。

客觀上，西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)變輝映著中國(guó)哲學(xué)自古以來的追求和智慧，3“身體觀”并非源于西方，一味在西方話語體系之下研究身體可能會(huì)帶來一種“反射的東方主義”傾向。因此，我們尤其有必要再次回到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想資源中，發(fā)掘具有中國(guó)特色的身體觀。從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的視角出發(fā)，身體一直都占據(jù)著中心地位，身與心始終在相互滲透。4盡管從中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中，我們也能找到身體和心性的斷裂，但身和心的一體始終才是主流。日本著名學(xué)者湯淺泰雄認(rèn)為，包括中國(guó)、日本和印度等在內(nèi)的東亞文明，身體觀中最突出的特點(diǎn)就是“身心合一”5。身體作為中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中一個(gè)極為豐富而莊嚴(yán)的符號(hào)，統(tǒng)攝了諸多我們時(shí)至今日仍在倡導(dǎo)的思想，如“不忍之情”和“忠恕之道”等，從根本上來說，這些情感都是體之于身的一種自然情感的涌現(xiàn)。以儒家為主流的中國(guó)哲學(xué)思想一直把“身體”擺在突出位置，“安身立命”這一人生在世的終極追求背后潛藏的是我們“保身”“守身”“修身”“尊身”和“貴身”的傳統(tǒng)價(jià)值取向。儒家講究從“修身”出發(fā)，如暈輪般向四周擴(kuò)散為“齊家”，最終演化為“治國(guó)”之道。儒家的倫理道德觀深深植根于以此身為基礎(chǔ)、以血緣關(guān)系為紐帶的家庭倫理，若無此身，遑論“修己以安人”與“修身齊家治國(guó)平天下”。

與西方通過身心二元來“禁欲”和“苦行”不同，中國(guó)古代哲人們更注重“修身”和“踐形”，意欲通過對(duì)身體加以齊整、培養(yǎng)和修煉，進(jìn)而完成一種基于身體的倫理觀構(gòu)建。在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，身體是前提性因素，“身”是身心不分的生命整體，根本不立則道無法流行，所以無論是個(gè)體的發(fā)展，還是社會(huì)的進(jìn)步都離不開修身。金岳霖先生認(rèn)為，中國(guó)思想中最崇高的概念似乎是道，而“道”與“身”（生命存在）具有內(nèi)在一致性，身心不二的“身”可以載道。6由此，身體的倫理道德之維無疑是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)身體觀的重要組成部分，亦是對(duì)西方哲學(xué)身體轉(zhuǎn)向的有益補(bǔ)充。

四、未來傳播學(xué)具身研究的可能路徑

當(dāng)前，關(guān)于具身傳播的發(fā)展路徑已有諸多討論，但這些討論往往更愿意“向西看”。無疑，西方哲學(xué)的新近發(fā)展為具身傳播研究提供了豐沛的理論資源，但中西身體觀既有共識(shí)，也有差異。共識(shí)的存在為具身范式奠定了重要理論基礎(chǔ)，但差異的辨清更有助于本領(lǐng)域開創(chuàng)出多元話語。從共識(shí)來看，無論是從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的身體觀，還是從西方哲學(xué)關(guān)于身體認(rèn)知的新近轉(zhuǎn)向，我們似乎可以下這么一個(gè)判斷，即身體是一個(gè)總的媒介，意義世界向我們的開顯離不開身體這個(gè)最初場(chǎng)所。恰如梅洛-龐蒂所言，身體在其自身中分泌著“意義”，并將這種意義籌劃到它所處的環(huán)境之中，傳播給其他肉身化的主體。1作為“萬物之尺度”，身體已然成為當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的重要理論資源和視角，新聞傳播學(xué)者們紛紛介入其中，力求開拓出一片新的理論天地。具身—嵌入的邏輯視傳播為有機(jī)體適應(yīng)環(huán)境的一種行為。傳播不是一個(gè)孤獨(dú)的主體面對(duì)著一個(gè)漠然的世界。從具身—嵌入的觀點(diǎn)來看，傳播行為產(chǎn)生于身體與環(huán)境的互動(dòng)，傳播和身體不是截然對(duì)立的，而是一體的。從差異來看，最顯要的便是中國(guó)身體觀中尤為重視身體所周延出的倫理道德問題，而這在媒介技術(shù)迅猛變革的當(dāng)今彌足珍貴。由此，未來傳播學(xué)的具身研究應(yīng)該在借鑒西方身體觀的同時(shí)，兼顧中國(guó)身體觀的理論資源，而且兩者本身并不排斥，中西互鑒有助于身體傳播研究結(jié)出更加絢爛的果實(shí)。

（一）媒介技術(shù)與身體

媒介的發(fā)展與演進(jìn)是無法離開技術(shù)的，媒介的這種天然技術(shù)化使得技術(shù)進(jìn)步是伴隨媒介的永恒話題。當(dāng)前，隨著互聯(lián)網(wǎng)的興起和電腦的普及，空間的概念再次發(fā)生延展，由網(wǎng)絡(luò)所構(gòu)成的賽博空間（cyberspace）橫空出世。賽博空間顯然有別于現(xiàn)實(shí)中的物理空間，而是一種概念空間或數(shù)字空間。相較于此前諸多媒介，互聯(lián)網(wǎng)具有明顯的空間偏向，信息的空間和日常行為的空間之間的界限正日益模糊。2在當(dāng)前這個(gè)充滿仿真的數(shù)字時(shí)代中，人們完全可以自由發(fā)揮，創(chuàng)造出無窮無盡的虛擬現(xiàn)實(shí)，虛擬和現(xiàn)實(shí)的交疊加劇了虛擬世界對(duì)我們?nèi)粘Ｉ畹那秩?。隨著真實(shí)和虛擬的邊界不斷模糊和打破，身體得以隨意組織和想象。更為重要的是，身體在傳播行為中的具體形態(tài)也正悄然變化。

從移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)到虛擬現(xiàn)實(shí)和人工智能技術(shù)，新媒體技術(shù)的不斷發(fā)展和創(chuàng)新讓我們以另一種形式實(shí)現(xiàn)了彼得斯所渴望的“身體在場(chǎng)”。唐·伊德從技術(shù)哲學(xué)角度觀照技術(shù)與人之間關(guān)系的理論，對(duì)于當(dāng)下被新技術(shù)所主導(dǎo)的傳播學(xué)研究有著極為重要的啟示作用。在《技術(shù)中的身體》中，身體的維度得到了進(jìn)一步的擴(kuò)張，除去肉身意義上的身體之外，他著重提及了社會(huì)文化意義上的身體和技術(shù)意義上的身體。3由此，“親身”不僅僅局限于肉體上的親近性，技術(shù)的發(fā)展以及社會(huì)文化層面的相互理解依然可以實(shí)現(xiàn)“具身”。在“身體—技術(shù)”的邏輯下，“知覺在場(chǎng)”“遠(yuǎn)程在場(chǎng)”“分身在場(chǎng)”等多種“具身”形式正形塑人類的傳播行為和實(shí)踐。

隨著5G、VR、AR等技術(shù)的迅猛發(fā)展，人與技術(shù)（機(jī)器）關(guān)系正從傳統(tǒng)意義上的“主—客”關(guān)系走向“人—技術(shù)”協(xié)同進(jìn)化發(fā)展的新階段。如同身體是經(jīng)驗(yàn)的身體，是認(rèn)識(shí)和理解世界的一種視角和方式一樣，技術(shù)也不僅僅作用在擴(kuò)大社會(huì)再生產(chǎn)，它同樣具有拓寬人類認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)的意涵。4媒介技術(shù)的突飛猛進(jìn)似乎為我們建構(gòu)了一個(gè)全新的世界，不僅會(huì)影響我們看到什么（如未來新聞該是什么模樣，廣告設(shè)計(jì)應(yīng)該體現(xiàn)哪些科技等），更會(huì)決定我們?nèi)绾慰础默F(xiàn)實(shí)到超現(xiàn)實(shí)，人機(jī)融合勢(shì)必將人類帶入新的生存和進(jìn)化階段，在此過程中人與技術(shù)（機(jī)器）之間如何展開互動(dòng)成為各方關(guān)注的焦點(diǎn)問題。尤其是面對(duì)人與機(jī)器互嵌而形成的人機(jī)融合裝置這一嶄新的人的生物態(tài)時(shí)，倫理道德問題就變得無法回避。

（二）技術(shù)與道德：從身體的道德之維出發(fā)

技術(shù)的“強(qiáng)勢(shì)生長(zhǎng)”與道德的“邊緣式微”看似毫無瓜葛，實(shí)則聯(lián)系甚密。應(yīng)和著笛卡爾的身心二元，技術(shù)和道德之間似乎發(fā)生了一種不可逆轉(zhuǎn)的分離，眾所周知，技術(shù)（工具）往往是離身的，而道德卻是具身的。技術(shù)的長(zhǎng)足發(fā)展帶來的是工具世界的不斷擴(kuò)張和加速，但是與之相伴隨的是人以及人的主體性的萎縮。媒介技術(shù)的演進(jìn)史似乎告訴我們，它愈發(fā)由一種沉默和被動(dòng)的工具，發(fā)展為一種具有意向性和自由的存在，這種存在甚至有成為人類政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化的主導(dǎo)秩序之勢(shì)。社交媒體的發(fā)展即是最好的證明，社交媒體對(duì)隱私價(jià)值觀和公共領(lǐng)域的深刻改變提醒著我們，當(dāng)技術(shù)包蘊(yùn)著價(jià)值，貫穿于倫理實(shí)踐時(shí)，技術(shù)是負(fù)載道德的。

虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)的發(fā)展為我們提供了另外一個(gè)很好的案例。AR并非僅僅是一種能夠?qū)⑻摂M的信息應(yīng)用到真實(shí)世界，被人類感官所感知，從而達(dá)到超越現(xiàn)實(shí)的感官體驗(yàn)的技術(shù)，更為重要的是，這種技術(shù)在積極形塑著我們對(duì)世界的體驗(yàn)方式，并在潛移默化中改變著我們的認(rèn)知方式和思維習(xí)慣。換言之，技術(shù)不僅應(yīng)該從功能性的視角被認(rèn)識(shí)，更應(yīng)該思考技術(shù)如何在形構(gòu)人以及人類世界，當(dāng)技術(shù)實(shí)現(xiàn)我們?nèi)庋弁ǔo法企及的虛擬世界時(shí)，技術(shù)對(duì)身體的嵌入程度自然可想而知，人與技術(shù)之間的這種交融使得“主體”的邊界出現(xiàn)模糊，道德指向難以錨定，由此衍生出的倫理道德問題亟待解決。這一問題的根源就是如何厘清人—技術(shù)相互雜交之后帶來的主體歸因混亂，回到中西哲學(xué)傳統(tǒng)的身體觀中進(jìn)行考察或有一些新思路。

荷蘭哲學(xué)家彼得·保羅·維貝克曾發(fā)出疑問，技術(shù)有道德嗎？1這一疑問的背后其實(shí)暗示的是作為客體的技術(shù)如何可以成為道德的行動(dòng)者，換言之，必須適度摒棄技術(shù)作為客體的屬性，強(qiáng)調(diào)人與技術(shù)的主客交融，才有可能談及技術(shù)的道德相關(guān)性。法國(guó)哲學(xué)家布魯諾·拉圖爾在其頗具影響力的《迷失的大眾在何處？少許塵世人工物的社會(huì)學(xué)》一文中旗幟鮮明地指出，道德不應(yīng)被視為人類的獨(dú)有事物，他試圖通過賦予那些常被視為客體的人工物以道德屬性，進(jìn)而跨越人和非人實(shí)體之間的鴻溝。2十年之后，拉圖爾在其《道德與技術(shù)：手段和目的》一文中再次完善其觀點(diǎn)，認(rèn)為不應(yīng)簡(jiǎn)單地將道德和技術(shù)割裂看待，技術(shù)正以具體的形式促進(jìn)人類的構(gòu)成，包括人類的行動(dòng)和決定的道德特征。3

在西方文化傳統(tǒng)中，身體也好，技術(shù)也罷，都是一種對(duì)象化的客體存在，主—客之間的天然鴻溝難以彌合。然而，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，身體歷來是備受重視的。《周易》中說，“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦”。首先就是“近取諸身”，這是華夏原始初民自身獨(dú)有的身體思維，他們是以這種方式去認(rèn)識(shí)天地開辟、萬物肇始和人類起源的。杜維明強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化里的以“天人合一”為核心的“體知”和身體密不可分。4從傳統(tǒng)意義上，傳播行為的基本形式就是身體的實(shí)踐，而且是全然具足的“身體”，這種“本自具足”的身體觀有著鮮明的倫理道德偏向。而媒介技術(shù)的演進(jìn)使得身體實(shí)踐日益發(fā)展成為“身體—技術(shù)”交雜的實(shí)踐，技術(shù)與身體的互嵌和耦合造就的是一種“智能身體”，如同身體的感知建構(gòu)了個(gè)體的主觀體驗(yàn)，技術(shù)同樣參與著個(gè)體對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的構(gòu)造和理解。身處技術(shù)時(shí)代，我們應(yīng)該深刻意識(shí)到人并不能獨(dú)立于技術(shù)而存在，媒介需要復(fù)雜技術(shù)，人如何與技術(shù)共舞，身體如何與技術(shù)有機(jī)協(xié)同，將是未來人類需要考慮的基礎(chǔ)問題，當(dāng)然也是傳播學(xué)研究的核心命題。

當(dāng)身體與技術(shù)的邊界發(fā)生模糊，也就意味著道德的主體不再清晰，道德的主體何在就成為一個(gè)難以解決的根本問題。雖然西方發(fā)出了一些關(guān)于“技術(shù)道德化”的聲音，但這種聲音總體還是較為微弱，主流觀點(diǎn)仍然認(rèn)為技術(shù)作為客體，無法成為道德的行動(dòng)主體。如何勾連技術(shù)和道德之間的關(guān)聯(lián)性，恰是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)身體觀可以發(fā)揮作用的地方。中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)區(qū)別于西方的“主客二分”，主張“主客相融”，其中最典型的代表就是“莊周夢(mèng)蝶”，最后“人”與“蝶”渾然不分，已不知是莊周夢(mèng)蝶，還是蝶夢(mèng)莊周。范譞在解析“具身”這一概念時(shí)認(rèn)為，所謂“具身”就是諸如情感、想法、社會(huì)關(guān)系和規(guī)范等在身上具體化的一種狀態(tài)。5概而言之，“具身”和中國(guó)哲學(xué)中的“物我相融”“天人合一”等概念有異曲同工之妙，都是強(qiáng)調(diào)人的身、心以及環(huán)境的一種自然而然的融合，主體與客體在此過程中不再截然二分，我們所生活的世界以及我們所擁有的經(jīng)驗(yàn)是詮釋和建構(gòu)的產(chǎn)物。承認(rèn)這種主體—客體之間的相互建構(gòu)性，也就意味著主體—客體之間的鴻溝在不斷縮小和拉近。由此，道德的主體可能不僅僅是通常意義上作為主體的人，同時(shí)也將受到技術(shù)的節(jié)制，技術(shù)伴隨著身體，也伴隨著道德，盡管技術(shù)并不能等同于身體，但它日益融合的姿態(tài)使其成為道德共同體的一部分。技術(shù)的飛速發(fā)展帶來道德主體的模糊，使得傳統(tǒng)倫理學(xué)受到?jīng)_擊和挑戰(zhàn)，而現(xiàn)實(shí)恰恰告訴我們身體與技術(shù)的邊界并不像從前那般容易厘清，這是值得運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)觀去思考的問題，討論二者的關(guān)聯(lián)也將成為推進(jìn)“德治”建設(shè)的應(yīng)有之義。

我們沉浸在以技術(shù)的方式思考和詮釋世界之中，技術(shù)愈發(fā)成為我們?cè)谑婪绞降幕A(chǔ)，它就如同身體一般，成為揭示現(xiàn)實(shí)和引導(dǎo)我們行動(dòng)和知覺的重要?jiǎng)恿?，以至于我們不得不說，我們?nèi)祟愂窃谂c技術(shù)的互動(dòng)中形成自我，技術(shù)與我們的共存生態(tài)帶來的不僅是生活樣態(tài)的改變，還有技術(shù)對(duì)人性（包括倫理道德）的介入。由此，技術(shù)文化的發(fā)展改變了普羅泰戈拉所強(qiáng)調(diào)的“人是萬物的尺度”這一基本信條，技術(shù)裝置的嵌入讓原本的尺度深刻變化?；谏眢w與技術(shù)的交織關(guān)系，主體的邊界已然不甚清晰，技術(shù)可能會(huì)調(diào)節(jié)身體與道德之間的關(guān)系，“身體—媒介技術(shù)—道德”成為進(jìn)一步理解媒介技術(shù)與倫理道德之間關(guān)系的重要思路。當(dāng)身體與道德之間嵌入技術(shù)之后，便會(huì)進(jìn)一步延展出諸如技術(shù)將形塑出何種樣態(tài)的道德義務(wù)，究竟媒介技術(shù)如何促成美好生活的達(dá)成，作為人類的我們又該秉持何種道德責(zé)任觀等問題。當(dāng)然，這些問題是本研究無法解決的，只能留待未來。

五、結(jié) 語

在對(duì)現(xiàn)代性的反叛中，身體遭遇了前所未有的危機(jī)，但也正是在這種危機(jī)中帶來了解放身體的新機(jī)。身體的各種感覺和體驗(yàn)，不僅僅是個(gè)體的核心要素，而且對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的形成與維護(hù)也是至關(guān)重要的。1從身體出發(fā)，我們需要重新審視傳播學(xué)這一學(xué)科。特別是在美國(guó)主流傳播學(xué)的效果研究之中，身體元素所蘊(yùn)含的法則被長(zhǎng)期忽視。然而，從根本來看，人類自始至終都無法脫離身體，僅憑意識(shí)而存在。這也在提醒著傳播學(xué)者，主流傳播學(xué)體系當(dāng)中存在著明顯的缺漏，缺乏對(duì)于身體議題的關(guān)注，使得傳播學(xué)的視野逐步窄化。2

19世紀(jì)以來，西方開始關(guān)注和重視身體，尤其是以尼采的“身體一元論”為代表，開啟了哲學(xué)研究的身體轉(zhuǎn)向。他宣稱“一切從身體出發(fā)……身體乃是比陳舊的‘靈魂更令人驚異的思想”。3在他看來，人是身體的存在，身體才是哲學(xué)的中心，且人的身體是生產(chǎn)性的，它生產(chǎn)了社會(huì)現(xiàn)實(shí)和歷史。4進(jìn)入20世紀(jì)之后，這種趨勢(shì)愈發(fā)明顯。從華生的“行為心理學(xué)”到梅洛-龐蒂的“肉身哲學(xué)”，再到蓋洛普的“通過身體思考”、德勒茲的“身體場(chǎng)論”和?？碌摹昂笊眢w學(xué)”等，西方對(duì)身體的解蔽越來越熱衷，它不再是那個(gè)被動(dòng)的、低賤的存在，身體的“黑箱”正逐漸被打開。當(dāng)然，我們?cè)谟^照西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向的同時(shí)，也應(yīng)回到中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)觀中尋找理論滋養(yǎng)。目前，我們對(duì)身體的認(rèn)識(shí)仍然不夠，尤其是缺乏對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)身體觀的考察，唯有從中西互鑒的視角不斷地解蔽身體，才能讓身體站在自身應(yīng)有的高度說話。

責(zé)任編輯：榮 梅

*收稿日期：2023-02-07；修回日期：2023-06-23

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“基于計(jì)算方法的社交媒體廣告社會(huì)效果與綜合治理研究”（21CXW015）

作者簡(jiǎn)介：宣長(zhǎng)春（1992-），男，安徽蕪湖人，博士，副教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)閭鞑W(xué)理論、廣告學(xué)理論；趙可欣（2000-），女，遼寧沈陽人，碩士，主要研究方向?yàn)榭缥幕瘋鞑?、具身傳播?/p>

1 劉海龍、束開榮：《具身性與傳播研究的身體觀念——知覺現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的視角》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版） 》2019年第2期。

2 孫瑋：《交流者的身體：傳播與在場(chǎng)——意識(shí)主體、身體-主體、智能主體的演變》，《國(guó)際新聞界》2018年第12期。

3 ［英］克里斯·希林著，李康譯：《文化、技術(shù)和社會(huì)中的身體》，北京大學(xué)出版社2011年版，第1頁。

4 Lang，Annie，Dynamic Human-Centered Communication Systems Theory，Information Society，vol.30，no.1（2014），pp.60-70.

1 Mead G. H.，Mind，Self and Society：From the Standpoint of a Social Behaviorist. The University of Chicago Press，1967，p.6.

2 ［英］安東尼·吉登著，李康、李猛譯：《社會(huì)的構(gòu)成：結(jié)構(gòu)化理論綱要》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2016年版，第101頁。

3 孫瑋：《交流者的身體：傳播與在場(chǎng)——意識(shí)主體、身體-主體、智能主體的演變》，《國(guó)際新聞界》2018年第12期。

4 ［美］約翰·杜翰姆·彼得斯著，鄧建國(guó)譯：《對(duì)空言說：傳播的觀念史》，上海譯文出版社2017年版，第269-271頁。

5 Jens L.，The Negation of the Body—A Problem of Communication Theory，Body & Society，vol.3，no.2（1997），pp.67-82.

6 ［英］布萊恩·特納著，李康譯：《普通身體社會(huì)學(xué)概述》，載布萊恩·特納主編，李康譯：《布萊克維爾社會(huì)理論指南（第2版）》，上海人民出版社2003年版，第577-600頁。

7 ［法］莫里斯·梅洛-龐蒂著，姜志輝譯：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，商務(wù)印書館2001年版，第116頁。

8 劉海龍：《傳播中的身體問題與傳播研究的未來》，《國(guó)際新聞界》2018年第2期。

1 Maurice M.，Phenomenology of Perception，Routledge，1962，p.96.

2 薛晨、趙星植：《虛擬現(xiàn)實(shí)技術(shù)：新日常生活回歸“以身為媒”》，《云南社會(huì)科學(xué)》2018年第5期。

3 Turner B.，Regulating Body：Essays in Medical Sociology，Routledge，1992，p.32.

4 ［美］弗里喬夫·卡普拉著，馮禹等編譯：《轉(zhuǎn)折點(diǎn)：科學(xué)·社會(huì)·興起中的新文化》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1989年版，第101-139頁。

1 ［美］丹尼爾·貝爾著，趙一凡等譯：《資本主義文化矛盾》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1989年版，第101-139頁。

2 ［英］布萊恩·特納著，馬新良、趙國(guó)新譯：《身體與社會(huì)》，春風(fēng)文藝出版社2000年版，第8頁。

3 ［英］安東尼·吉登斯著，趙旭東、方文譯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同：現(xiàn)代晚期的自我與社會(huì)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第8頁。

1 Rotella K. N.，Richeson J A，Body of Guilt：Using Embodied Cognition to Mitigate Blacklash to Reminders of Personal & Ingroup Wrongdoing，Journal of Experimental Social Psychology，vol.49，no.4（2013），pp.643-650.

2 Rosch E. H.，Mervis，Categorization of Natural Objects，Annual review of Psychology，vol.32，no.1（1981），pp.89-113.

1 Rowlands，Extended Cognition and the Mark of the Cognition，Philosophical Psychology，vol.22，no.1（2009），pp.1-19.

2 周與沉：《身體：思想與修行——以中國(guó)經(jīng)典為中心的跨文化觀照》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第132頁。

3 張?jiān)倭郑骸丁拔矣幸粋€(gè)身體”與“我是身體”——中西身體觀之比較》，《哲學(xué)研究》2015年第6期。

4 安樂哲：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》，河北人民出版社2006年版，第469頁。

5 ［日］湯淺泰雄著，馬超譯：《靈肉探微——神秘的東方身心觀》，中國(guó)友誼出版社1990年版，第8頁。

6 金岳霖：《論道》，商務(wù)印書館1987年版，第16頁。

1 Maurice M.，Phenomenology of Perception，Routledge，2012，p.139.

2 ［英］尼克·庫爾德利著，何道寬譯：《媒介、社會(huì)與世界：社會(huì)理論與數(shù)字媒介實(shí)踐》，復(fù)旦大學(xué)出版社2014年版，第3頁。

3 楊慶峰：《翱翔的信天翁：唐·伊德技術(shù)現(xiàn)象學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2015年版，第94頁。

4 ［德］西皮爾·克萊默爾編著，孫和平譯：《傳媒.計(jì)算機(jī)、實(shí)在性——真實(shí)性表象和新傳媒》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2008年版，第75頁。

1 ［荷］彼得·保羅·維貝克著，閆宏秀、楊慶峰譯：《將技術(shù)道德化：理解與設(shè)計(jì)物的道德》，上海交通大學(xué)出版社2016年版，第51頁。

2 Latour B.，“Where are the Missing Masses？ The Sociology of a few Mundane Artifacts” in W. E. Bijker and J. Law（eds.），Shaping technology/Building society，Cambridge MA：MIT Press，1992，p.254.

3 Latour B.，Morality and Technology：The End of the Means，Theory Culture and Society，vol.19，no.5-6（2002），pp.247-260.

4 杜維明：《杜維明文集》，武漢出版社2002年版，第343頁。

5 范譞：《消解與重構(gòu)——西方社會(huì)理論中的身體概念》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2018年版，第210頁。

1 ［英］克里斯·希林著，李康譯：《身體與社會(huì)理論》，北京大學(xué)出版社2010年版，第20-21頁。

2 孫瑋：《交流者的身體：傳播與在場(chǎng)——意識(shí)主體、身體-主體、智能主體的演變》，《國(guó)際新聞界》2018年第12期。

3 ［德］尼采著，徐梵澄譯：《蘇魯支語錄》，商務(wù)印書館1997年版，第28頁。

4 汪民安、陳永國(guó)：《身體轉(zhuǎn)向》，《外國(guó)文學(xué)》2004年第1期。