楊通進(jìn)

在《正義論》（A Theory of Justice）中，羅爾斯（John Rawls）明確指出，他的作為公平的正義只討論人與人之間的道德關(guān)系，而“不考慮我們?nèi)绾螌?duì)待動(dòng)物以及自然界其余部分的問(wèn)題”［1］（14）。“我們對(duì)動(dòng)物的行為不受這些正義原則的調(diào)節(jié)，或者，人們普遍地相信這些行為不受正義原則的調(diào)節(jié)……似乎沒(méi)有人要求我們對(duì)缺乏［正義感］這種能力的動(dòng)物給予嚴(yán)格的正義……它們［動(dòng)物］超出了正義理論的范圍，而且似乎不可能把契約學(xué)說(shuō)擴(kuò)大得能夠把它們自然地包括進(jìn)來(lái)?！保?］（398，404，405）在《政治自由主義》（Political Liberalism）中，羅爾斯承認(rèn)，他的正義論還存在四個(gè)有待解決的“延伸問(wèn)題”，即對(duì)后代人的正義問(wèn)題、對(duì)國(guó)界之外的其他人的正義問(wèn)題、對(duì)不能充分參與社會(huì)合作的殘障人士的正義問(wèn)題以及如何對(duì)待動(dòng)物與自然界其余部分的問(wèn)題；他的作為公平的正義理論能夠?qū)η皟蓚€(gè)問(wèn)題“做出合乎理性的回答，還可以回答第三個(gè)問(wèn)題的一部分”［2］（19）。但是，無(wú)法為第四個(gè)問(wèn)題提供合理的答案。

表面上看，羅爾斯似乎否認(rèn)人對(duì)動(dòng)物負(fù)有正義的義務(wù)。但是，在否認(rèn)這類義務(wù)時(shí)，他使用的謂詞都是“好像是”“或許是”“似乎是”“看起來(lái)是”“相信是”這類模棱兩可的、不是很絕對(duì)的、不是很確信的術(shù)語(yǔ)；同時(shí)，羅爾斯暗示，他的正義論目前之所以未能運(yùn)用于上述延伸的領(lǐng)域，也許“只是缺少了解這種延伸如何進(jìn)行的智巧而已”；同時(shí)，他的正義論在某些領(lǐng)域的運(yùn)用可能是錯(cuò)誤的，“這種錯(cuò)誤究竟有多大，得有待于考察這種情況方可確定”［2］（19）。這似乎意味著，羅爾斯關(guān)于人對(duì)動(dòng)物不負(fù)有正義義務(wù)的結(jié)論只是暫時(shí)性的；人們可以依據(jù)某種關(guān)于“自然秩序以及人在這種秩序中的位置”的更為廣泛的整全理論或世界觀來(lái)對(duì)羅爾斯的正義理論加以修改或完善，從而提出某種動(dòng)物正義理論，而“公平的正義將在多大程度上不得不做出調(diào)整以適合于這個(gè)更寬泛的理論，還尚未可知”［1］（405）。

由于在羅爾斯的作為公平的正義理論中，關(guān)于人對(duì)動(dòng)物是否負(fù)有正義義務(wù)的問(wèn)題，即所謂的動(dòng)物正義主題，是一個(gè)未決的、開(kāi)放的問(wèn)題，因而，自《正義論》1971 年出版以來(lái)，人們就對(duì)羅爾斯的正義理論與動(dòng)物正義主題是否相融以及如何相融的問(wèn)題展開(kāi)了持續(xù)的爭(zhēng)論和討論。

對(duì)羅爾斯動(dòng)物正義遺產(chǎn)的這種爭(zhēng)奪無(wú)疑是可以理解的。羅爾斯的正義論是當(dāng)代最有影響力的正義理論，因而，對(duì)于那些反對(duì)動(dòng)物權(quán)利的學(xué)者來(lái)說(shuō)，如果他們能夠證明，羅爾斯的正義論是排斥動(dòng)物正義的，即否認(rèn)人對(duì)動(dòng)物負(fù)有正義的義務(wù)，那么，他們就獲得了一種反擊動(dòng)物權(quán)利論的最強(qiáng)有力的理論武器。對(duì)于那些想為動(dòng)物權(quán)利與動(dòng)物福利辯護(hù)的學(xué)者來(lái)說(shuō)，如果羅爾斯的正義論能夠用于證明人對(duì)動(dòng)物負(fù)有正義的義務(wù)，那么，他們也同樣收獲了一種可用于反擊動(dòng)物權(quán)利與動(dòng)物福利之反對(duì)者的強(qiáng)大理論武器。同時(shí)，由于對(duì)動(dòng)物的保護(hù)是當(dāng)代社會(huì)所面臨的重要現(xiàn)實(shí)問(wèn)題之一，因而，對(duì)于羅爾斯理論的忠誠(chéng)繼承者來(lái)說(shuō)，如果羅爾斯的正義理論不能為人們解決動(dòng)物保護(hù)這一當(dāng)代社會(huì)的熱點(diǎn)問(wèn)題提供指導(dǎo)，羅爾斯理論與當(dāng)代生活實(shí)踐的關(guān)聯(lián)就會(huì)受到損害；如果不能對(duì)動(dòng)物保護(hù)問(wèn)題提供超越傳統(tǒng)習(xí)慣與常識(shí)的解決方案，羅爾斯正義論的完備性與生命力也將受到質(zhì)疑。因此，對(duì)羅爾斯動(dòng)物正義遺產(chǎn)的辯護(hù)、完善與闡釋成了當(dāng)代政治哲學(xué)與環(huán)境哲學(xué)的最新前沿問(wèn)題之一。

基于以上背景，本文將首先梳理西方學(xué)術(shù)界探討羅爾斯動(dòng)物正義遺產(chǎn)的學(xué)術(shù)歷程，重點(diǎn)考察羅蘭茲（Mark Rowlands）從契約主義角度對(duì)羅爾斯式動(dòng)物正義理論的重構(gòu)，回應(yīng)羅爾斯式動(dòng)物正義論所面臨的主要挑戰(zhàn)，最后通過(guò)倡導(dǎo)羅爾斯式動(dòng)物正義論與其他三種不同的動(dòng)物正義理論的聯(lián)盟來(lái)揭示動(dòng)物正義理論的實(shí)踐價(jià)值。

一、尋求羅爾斯正義論的動(dòng)物正義意涵

早在20 世紀(jì)70 年代，就已經(jīng)有少數(shù)學(xué)者關(guān)注羅爾斯式動(dòng)物正義（以羅爾斯的正義論為基礎(chǔ)，證明人對(duì)動(dòng)物負(fù)有正義的義務(wù)）的可能性。在《正義論》出版的當(dāng)年，羅爾斯的博士生里查茲（David Richards）就認(rèn)為，我們可以用羅爾斯處理代際正義問(wèn)題的模式來(lái)處理人對(duì)動(dòng)物的正義義務(wù)。在討論代際正義問(wèn)題時(shí)，羅爾斯把原初狀態(tài)中的各方設(shè)想為關(guān)心未來(lái)世代的家長(zhǎng)，而非只關(guān)心自身利益的自利的談判者；同樣，在討論動(dòng)物正義時(shí)，我們也可以修改原初狀態(tài)中各方的動(dòng)機(jī)假設(shè)，即契約各方都意識(shí)到，“人們通常都會(huì)對(duì)動(dòng)物抱有幾分同情”，同時(shí)，殘酷地對(duì)待動(dòng)物是一種有缺陷的人格傾向；因此，他們都具有關(guān)心動(dòng)物的動(dòng)機(jī)［3］（230-231）。從這一動(dòng)機(jī)出發(fā)，原初狀態(tài)中的契約各方就會(huì)同意，我們對(duì)動(dòng)物的行為應(yīng)當(dāng)接受正義原則的約束。美國(guó)新奧爾良大學(xué)哲學(xué)系的約翰遜（Edward Johnson）1976年在其博士論文中指出，羅爾斯關(guān)于“似乎沒(méi)有人要求我們對(duì)缺乏［正義感］這種能力的動(dòng)物給予嚴(yán)格的正義”的說(shuō)法是令人困惑的：這指的是我們對(duì)動(dòng)物“完全不負(fù)有正義的義務(wù)呢”，還是意指我們對(duì)動(dòng)物負(fù)有“不嚴(yán)格的正義義務(wù)”？［4］（138-139）

第一篇較為深入探討羅爾斯式動(dòng)物正義之可能性的論文出現(xiàn)于1979 年。在《論動(dòng)物、人格與原初狀態(tài)》（“Of Beasts，Persons，and the Original Position”）一文中，北卡羅來(lái)納州立大學(xué)的汪德維爾（Donald VanDeVeer）首次通過(guò)更改羅爾斯關(guān)于原初狀態(tài)的說(shuō)明，為人類對(duì)動(dòng)物負(fù)有的正義義務(wù)提供了一種羅爾斯式的證明和闡釋。在汪氏看來(lái)，原初狀態(tài)中自利的參與方擔(dān)心自己會(huì)成為處境不利者，因而，她們會(huì)選擇差別原則；該原則把不平等限制在能夠最有利于處境最不利者的范圍之內(nèi)。處境最不利者不僅包括處境糟糕的“道德人格”（moral person），還包括那些有感受能力但不擁有羅爾斯所說(shuō)的兩種道德能力（善觀念的能力與正義感的能力）的人。動(dòng)物也屬于擁有感受能力但缺乏羅爾斯所說(shuō)的兩種道德能力的“處境不利者”。汪氏指出，如果關(guān)于種族、性別或社會(huì)地位的知識(shí)應(yīng)當(dāng)被無(wú)知之幕排除掉，以確保原初狀態(tài)的參與者在選擇用來(lái)調(diào)節(jié)不同利益主體之間相互交往的原則時(shí)能夠保持中立，那么，關(guān)于物種成員身份的信息也應(yīng)當(dāng)被無(wú)知之幕排除掉?！叭绻鯛顟B(tài)是完全中立的，那么，原初狀態(tài)中的參與者就不僅不知道自己的種族、性別或社會(huì)地位等信息，他們也不知道自己的物種成員身份；他們只知道，自己是正義社會(huì)中擁有利益的參與者?！保?］（372-373）汪氏這一修改或完善原初狀態(tài)約束條件的思路，成為此后建構(gòu)羅爾斯式動(dòng)物正義論的一個(gè)主要進(jìn)路。

20 世紀(jì)80 年代，探討羅爾斯動(dòng)物正義理論遺產(chǎn)的論文逐漸增多。1981 年，美國(guó)的《倫理學(xué)與動(dòng)物》（Ethics and Animals）雜志第4 期刊發(fā)了兩篇爭(zhēng)鳴文章。當(dāng)代動(dòng)物權(quán)利論最重要也最具影響力的哲學(xué)家雷根（Tom Regan，1938—2017）在該期雜志上的論文《對(duì)動(dòng)物的義務(wù)：羅爾斯的困境》（“Duties to Animals：Rawl’s Dilemma”）分析了羅爾斯的正義論在動(dòng)物正義問(wèn)題上面臨的困境。在《正義論》中，羅爾斯區(qū)分了公平原則所包含的兩種不同的義務(wù)，即職責(zé)（obligation）與自然義務(wù)（natural duty）。這兩種義務(wù)存在三個(gè)明顯區(qū)別：第一，職責(zé)是作為我們自愿行為的一個(gè)結(jié)果產(chǎn)生的，這些自愿意向可能是明確地給出的或者是默認(rèn)的；自然義務(wù)不以我們是否自愿同意它為前提。第二，職責(zé)的內(nèi)容是由某種制度或?qū)嵺`確定的，這種制度或?qū)嵺`的規(guī)范對(duì)人們提出了明確的要求；自然義務(wù)與特定的制度或社會(huì)實(shí)踐沒(méi)有必然的聯(lián)系，它的內(nèi)容不是由特定社會(huì)安排的規(guī)則確定的。第三，職責(zé)的承擔(dān)者是那些一起合作以維護(hù)其制度安排的確定的個(gè)人；自然義務(wù)在作為平等的道德個(gè)人中間得到公認(rèn)，對(duì)生活于任何制度中的人都有效［1］（85-89）?！拔饸埲獭迸c“正義”都屬于自然義務(wù)。很明顯，羅爾斯認(rèn)為，人負(fù)有不殘酷對(duì)待動(dòng)物的直接的道德義務(wù)；這種義務(wù)同時(shí)也是一種自然義務(wù)。

雷根認(rèn)為，羅爾斯的理論在這里陷入了困境。一方面，羅爾斯承認(rèn)，我們負(fù)有不殘酷對(duì)待動(dòng)物的自然義務(wù)（命題1）；另一方面，羅爾斯又認(rèn)為，我們對(duì)動(dòng)物不負(fù)有正義的義務(wù)（命題2）。在雷根看來(lái)，羅爾斯要么主張命題1，要么主張命題2；但是，他不能同時(shí)主張這兩個(gè)命題。這就是羅爾斯面臨的困境［6］（77）。

威廉瑪麗學(xué)院的福奇斯（Alan Fuchs）不同意雷根的觀點(diǎn)。在他看來(lái)，羅爾斯的《正義論》“從頭到尾都不主張，我們對(duì)非人類動(dòng)物負(fù)有自然義務(wù)”。如果把羅爾斯的觀點(diǎn)解讀為“人對(duì)動(dòng)物只負(fù)有間接的道德義務(wù)”，那么，就不存在雷根所說(shuō)的“羅爾斯的困境”。盡管如此，福奇斯并不否認(rèn)人對(duì)動(dòng)物負(fù)有正義的義務(wù)；相反，他認(rèn)為，“一種羅爾斯—康德式的契約論必須擴(kuò)展正義原則，使之包括這那些［高等］動(dòng)物，因?yàn)樵谠鯛顟B(tài)中找不到任何非武斷的、把動(dòng)物排除在正義之外的理由”［7］（86）。

1981 年，美國(guó)的兩位學(xué)者在國(guó)際環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域最著名的專業(yè)雜志《環(huán)境倫理學(xué)》（Environmen?tal Ethics）上發(fā)表了《正義與如何對(duì)待動(dòng)物：對(duì)羅爾斯的一個(gè)批評(píng)》（“Justice and the Treatment：A Cri?tique of Rawls”）一文。該文作者認(rèn)為，羅爾斯之所以認(rèn)為處于原初狀態(tài)中的參與者不能就關(guān)于“用正義原則約束人對(duì)動(dòng)物的行為”的契約達(dá)成共識(shí)，乃是源于羅爾斯對(duì)契約各方的這一狹隘的動(dòng)機(jī)假設(shè)：他們都是自利的，只會(huì)達(dá)成符合且促進(jìn)其利益的契約。在這兩位作者看來(lái)，如果對(duì)原初狀態(tài)的這一約束條件加以修改，那么，契約各方就不會(huì)把動(dòng)物排除在正義的范圍之外［8］（59-60）。

1984 年，澳大利亞的環(huán)境倫理學(xué)家艾略特（Robert Elliot）在《應(yīng)用哲學(xué)雜志》（Journal of Applied Philosophy）發(fā)表《羅爾斯式正義與非人類動(dòng)物》（“Rawlsian Justice and non-Human Animals”）一文。在該文中，艾略特認(rèn)為，羅爾斯提供的理?yè)?jù)并不能支持其把動(dòng)物排除在正義原則之外的做法。在艾略特看來(lái)，把動(dòng)物排除在正義之外會(huì)使正義的制度受到削弱；羅爾斯對(duì)正義感的說(shuō)明帶有未經(jīng)審查的人類沙文主義因素。事實(shí)上，某些動(dòng)物擁有一定程度的正義感，而某些人則從未發(fā)展出足夠的正義感。因此，一種恰當(dāng)?shù)牧_爾斯式正義理論必須把動(dòng)物納入正義原則的關(guān)切范圍［9］（104-106）。

1988 年，《環(huán)境倫理學(xué)》（Environmental Ethics）雜志再次刊發(fā)討論羅爾斯動(dòng)物正義遺產(chǎn)的論文。在題為《把羅爾斯的正義論擴(kuò)展到環(huán)境倫理學(xué)》（“An Extension of Rawls’Theory of Justice to Envi?ronmental Ethics”）的文章中，緬因大學(xué)的辛格（Brent Singer）回應(yīng)了人們對(duì)“汪德維爾主題”（原初狀態(tài)中處于無(wú)知之幕背后的各方不僅會(huì)考慮具有道德能力與不具有道德能力的人的利益，還會(huì)考慮許多動(dòng)物物種的利益）的三個(gè)主要批評(píng)［10］（217-231）。

第一個(gè)批評(píng)意見(jiàn)是，要求契約各方把動(dòng)物的利益考慮進(jìn)來(lái)，這會(huì)使對(duì)相關(guān)各方之利益的計(jì)算與考量變得“異常復(fù)雜”［8］（57）。辛格對(duì)此的回應(yīng)是，一個(gè)目標(biāo)難以實(shí)現(xiàn)，這本身并不能成為反對(duì)追求該目標(biāo)的理由；同時(shí)，與人類的需求和利益相比，動(dòng)物的需求和利益更為簡(jiǎn)單明了，因而對(duì)動(dòng)物利益的計(jì)算要比對(duì)人的利益的計(jì)算容易得多。艾略特亦認(rèn)為，“把動(dòng)物納入正義的考量，并沒(méi)有使某種原本可以完成的計(jì)算變得不可能”［9］（101）。

第二個(gè)批評(píng)認(rèn)為，一項(xiàng)契約要具有約束力，契約方就必須有能力維護(hù)該契約；由于只有具備正義感的道德人格才能遵守契約，因此那些不具備正義感和道德能力的存在物（邊緣人與動(dòng)物）就不能成為契約保護(hù)的對(duì)象。辛格指出，這一反對(duì)意見(jiàn)是基于對(duì)汪德維爾主題的誤解。汪德維爾并不要求那些不能遵守契約的存在物去簽訂契約；那些缺乏道德能力的存在物也沒(méi)有在原初狀態(tài)中參與契約的簽訂。在原初狀態(tài)中簽訂契約的各方都是具有道德能力的成年人，他們都能遵守契約。如此看來(lái)，對(duì)汪德維爾主題的第二個(gè)反對(duì)意見(jiàn)就有些不得要領(lǐng)。

在第三個(gè)批評(píng)意見(jiàn)看來(lái)，正義關(guān)涉的是具有道德能力的人們之間的相互性（reciprocity）；具有道德能力的人與不具備道德能力的動(dòng)物之間不存在這種相互性，因而，動(dòng)物處于正義領(lǐng)域之外。辛格認(rèn)為，這里涉及如何理解相互性這一概念的問(wèn)題。相互性包含自我利益與他者利益的相互性，以及自我與他者的相互性。人與動(dòng)物之間共享某些基本善，如清潔的空氣與水、穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)等。在這個(gè)意義上，人的利益與動(dòng)物的利益之間存在一致與重疊之處；維護(hù)人的利益就是維護(hù)動(dòng)物的利益，反之亦然。因而，人的利益與動(dòng)物的利益之間存在某種相互性。人類的自我與動(dòng)物的自我在社會(huì)與文化層面確實(shí)是不同的；人與動(dòng)物之間不存在這種身份認(rèn)同意義上的相互性。但是，從這一事實(shí)并不能推導(dǎo)出這樣的結(jié)論：“出于自利的考慮，原初狀態(tài)中的理性決策者不能選擇任何直接關(guān)注他者（包括某些非理性的他者）利益的原則。”［10］（226）因此，對(duì)原初狀態(tài)的約束條件作出某種類似于汪德維爾主題那樣的修正，是與羅爾斯關(guān)于無(wú)知之幕之功能的基本假設(shè)以及他的稀薄的善理論更為一致的。

二、羅爾斯式動(dòng)物正義：從邊緣到中心

總的來(lái)看，20 世紀(jì)90 年代以前，對(duì)羅爾斯式動(dòng)物正義問(wèn)題的討論主要限于環(huán)境倫理學(xué)與動(dòng)物倫理學(xué)研究的專業(yè)圈子。研究的重點(diǎn)是從正面探討羅爾斯式動(dòng)物正義論的可能性；研究者之間相互詰難與批判的論文比較少。1997 年，兩篇從契約論角度重構(gòu)動(dòng)物正義的論文——美國(guó)學(xué)者伯恩斯坦（Mark Bernstein）的《契約主義與動(dòng)物》（“Contractualism and Animals”）與愛(ài)爾蘭學(xué)者羅蘭茲（Mark Lowlands）的《契約主義與動(dòng)物權(quán)利》（“Contractarianism and Animal Rights”）①參見(jiàn)Mark Bernstein，“Contractualism and Animals”，Philosophical Studies，Vol.86，No.1，1997，pp.49-72；Mark Rowlands，“Contractarianism and Animal Rights”，Journal of Applied Philosophy，Vol.14，No.3，1997，pp.235-247.——同時(shí)在國(guó)際主流哲學(xué)期刊上刊發(fā)，把羅爾斯式動(dòng)物正義問(wèn)題的討論推向了一個(gè)新的階段。此后，對(duì)羅爾斯式動(dòng)物正義論的探討逐漸成為西方學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)之一；不僅相互商榷的論文越來(lái)越多，而且，環(huán)境倫理學(xué)與動(dòng)物倫理學(xué)領(lǐng)域之外的學(xué)者尤其是政治哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者也加入了研究與爭(zhēng)鳴的隊(duì)伍。新千年以來(lái)，動(dòng)物正義研究逐漸走向繁榮，并結(jié)出了一些重要理論果實(shí)，如科奇蘭（Alasdair Cochrane）的《動(dòng)物政治理論導(dǎo)論》（An Introduction to Animal s and Political Theory）、唐納森（Sue Donaldson）與金里卡（Will Kymlicka）的《動(dòng)物城邦：關(guān)于動(dòng)物權(quán)利的一種政治理論》（Zoopolis：A Political Theory of Animal Rights）、加納爾（Robert Garner）的《動(dòng)物正義論：非理想世界中的動(dòng)物權(quán)利》（A Theory of Justice for Animals：Animal Rights in a Nonideal World）等①參見(jiàn)Alasdair Cochrane，An Introduction to Animal s and Political Theory，Palgrave Macmillan，2010；Sue Don‐aldson and Will Kymlicka，Zoopolis：A Political Theory of Animal Rights，Oxford University Press，2011；Robert Garner，A Theory of Justice for Animals：Animal Rights in a Nonideal World，Oxford University Press，2013.。

在當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界，青年羅爾斯主義者主要是從兩個(gè)角度來(lái)爭(zhēng)奪羅爾斯的動(dòng)物正義遺產(chǎn)的。第一種思路是，完全接受羅爾斯正義理論的基本結(jié)構(gòu)，并從中推導(dǎo)出“我們對(duì)動(dòng)物負(fù)有正義義務(wù)”的結(jié)論。例如，馬克·考克伯格（Mark Coeckelbergh）認(rèn)為，正義原則是用來(lái)分配社會(huì)合作體系所產(chǎn)生的利益與負(fù)擔(dān)的指導(dǎo)原則。只要人類從一種合作關(guān)系中獲得了益處，那么，人類就對(duì)這個(gè)合作體系中的其他貢獻(xiàn)者負(fù)有正義的義務(wù)。從更為廣泛的角度看，人類世界依賴于自然的生態(tài)體系。社會(huì)體系不過(guò)是以社會(huì)方式構(gòu)造的生態(tài)體系：社會(huì)體系的合作并非只限于人際合作，還依賴于人與動(dòng)物之間的多種形式的合作。動(dòng)物是更為廣泛的（準(zhǔn)）社會(huì)合作體系的內(nèi)在要素和必要部分。人與動(dòng)物以多種方式相互依賴。合作是正義問(wèn)題產(chǎn)生的條件，也是正義理論變得相關(guān)并加以應(yīng)用的條件。因此，根據(jù)羅爾斯對(duì)正義之功能的這一理解，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，人與動(dòng)物的關(guān)系要接受正義原則的調(diào)節(jié)［11］（81-82）。

第二種思路是，對(duì)羅爾斯的正義理論進(jìn)行某些修改和完善，然后從中推導(dǎo)出某種羅爾斯式的動(dòng)物正義論。伯恩斯坦和羅蘭茲是這種思路的代表。伯恩斯坦主要通過(guò)訴諸斯坎倫式的“非自利的契約論”來(lái)論證動(dòng)物正義的可能性，羅蘭茲則主要通過(guò)區(qū)分霍布斯式契約論與康德式契約論來(lái)完成這一理論任務(wù)。相較而言，羅蘭茲對(duì)契約主義的羅爾斯式動(dòng)物正義論的闡釋更為系統(tǒng)。

在伯恩斯坦看來(lái)，羅爾斯之所以把動(dòng)物排除在其正義理論之外，主要是受到羅爾斯契約論中潛在的相互性（reciprocity）理念的誤導(dǎo)。根據(jù)相互性的理念，動(dòng)物缺乏正義感，它們沒(méi)有能力回報(bào)他人給予它們的好處。因而，基于互惠與自利的動(dòng)機(jī)，不把道德地位賦予動(dòng)物是完全合理的。但是，羅爾斯為原初狀態(tài)所設(shè)定的那些約束條件是可以改變的。斯坎倫的非自利的契約論就對(duì)原初狀態(tài)的約束條件進(jìn)行了修改。斯坎倫式契約論中的契約簽訂者是真實(shí)的（而非羅爾斯那樣是假想中的）個(gè)人，他們是通情達(dá)理的，彼此都知道對(duì)方的意愿、性情等，同時(shí)，他們彼此都抱有達(dá)成公平的正義條款的動(dòng)機(jī)與欲望。契約各方是基于下述理由向他人證明其決定的合理性：對(duì)于這些契約條款，“具有此類欲望的人都不會(huì)合乎情理地加以拒斥”［12］（61）。從非自利契約論的角度看，相互性理?yè)?jù)并不能成為把動(dòng)物排除在正義關(guān)切之外的理由。

羅蘭茲發(fā)表在《應(yīng)用哲學(xué)雜志》（Journal of Applied Philosophy）上的《契約主義與動(dòng)物權(quán)利》（“Contractarianism and Animal Rights”）一文，較為全面和深入地從契約主義的角度闡釋和重構(gòu)了一種羅爾斯式的動(dòng)物正義論［13］（235-247）。他在后來(lái)出版的《動(dòng)物權(quán)利：一種哲學(xué)辯護(hù)》（Animal Rights：A Philosophical Defence）和《動(dòng)物權(quán)利：道德理論與實(shí)踐》（Animal Rights：Moral Theory and Practice）兩書(shū)②參 見(jiàn)Mark Rowlands，Animal Rights：A Philosophical Defence，St.Martin's Press，1998；Animal Rights：Moral Theory and Practice，Palgrave Macmillan，2009.中進(jìn)一步完善了其在該文中提出的觀點(diǎn)。

卡魯塞斯（Peter Carruthers）曾認(rèn)為，讓原初狀態(tài)中的契約方不知道他們自己是否是理性的行為體，這是不自洽的。因?yàn)?，處于初始狀態(tài)中的契約者是理性的，而動(dòng)物卻不是理性的。因而，動(dòng)物不能被合理地包括進(jìn)正義理論中來(lái)。羅蘭茲稱這種觀點(diǎn)為“關(guān)于動(dòng)物的正統(tǒng)的契約論理?yè)?jù)”。他反對(duì)這種闡釋，認(rèn)為羅爾斯式契約論能夠用來(lái)證明動(dòng)物擁有直接的道德權(quán)利。羅蘭茲提出了兩條相關(guān)的反對(duì)正統(tǒng)的契約論理?yè)?jù)的策略：第一條策略是區(qū)分兩種不同類型的契約論；第二條策略是全面理解和把握羅爾斯對(duì)其正義論的辯護(hù)理?yè)?jù)。

根據(jù)第一條策略，羅蘭茲區(qū)分了康德式契約論與霍布斯式契約論；這兩種契約論對(duì)契約的權(quán)威及其基礎(chǔ)都提出了不同的理解和界定。根據(jù)霍布斯式契約論，契約權(quán)威的根據(jù)是，同意該契約是理性的，因?yàn)檫@樣做符合契約者的理性的自利。動(dòng)物不具備履行契約的能力，而人類蓄意破壞契約的行為也不會(huì)遭受來(lái)自動(dòng)物的懲罰，因而，人類與動(dòng)物簽訂的契約既不會(huì)使人類獲利也不會(huì)使人類受到傷害。與動(dòng)物簽訂這樣的契約并不符合人類的理性的自利。因此，根據(jù)這種契約觀，把動(dòng)物排除在正義之外是合理的，因?yàn)?，?dòng)物是沒(méi)有理性的，我們并不能從與它們簽訂的契約中獲得任何利益。那些持有正統(tǒng)契約論觀點(diǎn)的人預(yù)設(shè)的就是這樣一種霍布斯式的契約論［14］（123-125）。

但是，根據(jù)康德式契約論模型，契約既不是真實(shí)的也不是想象的；它只是獲得道德真理的一種工具。契約的簽訂者并不僅僅是基于理性的自利而簽署正義原則，相反，通過(guò)契約達(dá)成的原則必須持續(xù)地接受以前就已經(jīng)存在且獨(dú)立于契約與契約者而存在的那些道德價(jià)值的檢驗(yàn)?？档率狡跫s論理念所包含的“是某種最低限度的道德客觀性概念；這種道德客觀性獨(dú)立于契約與契約者達(dá)成的共識(shí)”［14］（126）。契約的權(quán)威源自這一事實(shí)：它代表的是“客觀的道德真理”。根據(jù)這種類型的契約論，不管道德真理是什么，它都依賴于契約。作為一種思想實(shí)驗(yàn)的設(shè)置，原初狀態(tài)是用來(lái)幫助我們分析和評(píng)估我們已經(jīng)接受的正義原則并確保我們公平而連貫地運(yùn)用這些原則的一種方式；原初狀態(tài)的目標(biāo)是模擬平等。契約的作用就是確認(rèn)或揭示道德上的對(duì)與錯(cuò)。因此，根據(jù)羅爾斯的康德式契約版本，契約的作用是幫助我們解釋客觀道德原則的內(nèi)容，而非確保契約簽訂者的利益［14］（130）。

羅蘭茲認(rèn)為，如果我們是連貫的康德主義者，我們就不可能證成這種假設(shè)：契約的受益者必須是理性的存在者——因?yàn)楹炗喥跫s者必須是理性的存在者?？陀^的道德原則可能排除也可能不排除理性的存在者：“關(guān)鍵在于，對(duì)非理性的個(gè)體的排除需要提供額外的理?yè)?jù)。它不能被認(rèn)為是根據(jù)契約狀態(tài)的性質(zhì)本身得出的理所當(dāng)然的結(jié)論?！保?4］（127）因此，那些接受康德式契約論的人（如羅爾斯），必須拒斥關(guān)于動(dòng)物的正統(tǒng)的契約論理?yè)?jù)。

羅蘭茲的第二條策略是綜合考量羅爾斯對(duì)其正義原則的兩種證明理?yè)?jù)。羅爾斯本人以及羅爾斯的研究者關(guān)注較多的是社會(huì)契約理?yè)?jù)。根據(jù)社會(huì)契約理?yè)?jù)，正義原則是這樣來(lái)加以捍衛(wèi)的：這些原則是那些處于初始狀態(tài)中的理性的行為體將會(huì)接受的原則。但是，羅爾斯還認(rèn)為，他的理論符合我們關(guān)于正義的深思熟慮的直覺(jué)；它更為連貫地表達(dá)了那些濃縮在流行的意識(shí)形態(tài)中的公平理念本身。這是一個(gè)經(jīng)常被人們忽視的理?yè)?jù)，羅蘭茲稱這一理?yè)?jù)為“直覺(jué)平等理?yè)?jù)”（the intuitive equality argument）［13］（238）。

羅蘭茲認(rèn)為，社會(huì)契約理?yè)?jù)基本上依賴于直覺(jué)平等理?yè)?jù)。直覺(jué)平等理?yè)?jù)的基本觀點(diǎn)是：“如果某種屬性在下述意義上是不應(yīng)得的，即該屬性的擁有者并沒(méi)有做出任何努力來(lái)獲得該種屬性，那么，該屬性的擁有者就沒(méi)有道德上的權(quán)利獲得源自那種屬性的好處。對(duì)這些屬性的擁有是一個(gè)在道德上偶然的事情，因而，不能用它來(lái)決定其擁有者的道德權(quán)利?！保?3］（238-239）根據(jù)直覺(jué)平等理?yè)?jù)，任何人都不應(yīng)從道德上偶然的屬性/能力中獲得好處。

羅蘭茲把他修改過(guò)的這種初始狀態(tài)稱為“公道狀態(tài)”（impartial position）。這種狀態(tài)不僅納入了“平等”的理念，還納入了“應(yīng)得”的理念。原初狀態(tài)所要屏蔽掉的就是關(guān)于性別、種族、智力與生理稟賦這些屬性的知識(shí)；這些屬性是人們不能控制的，也是人們無(wú)法通過(guò)努力或奮斗能夠獲得的，因而不是人們應(yīng)得的。同樣，物種成員身份本身也不是某種我們可以通過(guò)自身努力可以獲得的成就；相反，我們擁有它，乃是由于運(yùn)氣。正像人的特定能力以及更為一般的屬性（如年齡、性別、種族和階級(jí)）應(yīng)當(dāng)被無(wú)知之幕遮蓋一樣，物種成員身份（它不是人應(yīng)得的自然優(yōu)勢(shì)）也是一種應(yīng)當(dāng)予以遮蓋的因素。依據(jù)物種成員身份把動(dòng)物排除在正義契約之外的做法是不能獲得理性辯護(hù)的［13］（237）。

三、羅爾斯式動(dòng)物正義理論面臨的批評(píng)與挑戰(zhàn)

青年羅爾斯主義者對(duì)羅爾斯式動(dòng)物正義理論的重構(gòu)雖然增強(qiáng)了羅爾斯正義理論的生命力，推動(dòng)了當(dāng)代動(dòng)物正義理論的復(fù)興，但是，他們的重構(gòu)努力也面臨下述批評(píng)和挑戰(zhàn)。其中，前三個(gè)批評(píng)是針對(duì)一般意義上的羅爾斯式動(dòng)物正義論的，后兩個(gè)批評(píng)針對(duì)的則是羅蘭茲版的羅爾斯式動(dòng)物正義論。

第一，用無(wú)知之幕把物種成員身份遮蔽掉的做法過(guò)于激進(jìn)，這將導(dǎo)致契約方得出那些適用于植物、石頭或其他客體的正義原則。畢竟，契約方很可能會(huì)是這類實(shí)體，就像他們可能會(huì)是動(dòng)物那樣。然而，從實(shí)際效果看，契約方選擇那些只適用于擁有利益之實(shí)體（動(dòng)物）的正義原則、只把擁有利益的實(shí)體納入正義關(guān)切的范圍是合理的。契約的簽訂者將無(wú)所謂，如果他們走出原初狀態(tài)后發(fā)現(xiàn)自己是植物或石頭，因?yàn)椋@類實(shí)體不擁有利益，既不能從正義原則中獲得好處，也不會(huì)受到正義原則的傷害。這些沒(méi)有苦樂(lè)感知能力的實(shí)體缺乏有意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)，因而，不擁有可以被損害或得到提高的福利。因此，契約方只會(huì)有動(dòng)機(jī)去選擇那些只適用于擁有利益之實(shí)體的正義原則［9］（102-103）。

第二，用無(wú)知之幕把物種成員身份遮蔽掉的做法令人難以置信。原初狀態(tài)中的契約方真的能夠想象，他們將成為動(dòng)物嗎？把自己想象成同一物種的其他種族、其他世代、其他性別的成員或許是可行的，但是，契約方真的能夠把自己想象成為不同的物種嗎？這種假設(shè)的想象空間是否擴(kuò)展得太大？對(duì)此的回應(yīng)是，人類是從其他動(dòng)物進(jìn)化而來(lái)的，是智力高度發(fā)達(dá)的動(dòng)物，因而，一個(gè)智力正常的人能夠把自己想象成一只豬或一頭牛，這并非不可能；一個(gè)人把自己想象成哺乳動(dòng)物，并不比他把自己想象成嚴(yán)重智障人士更難；把自己想象成一個(gè)新生胎兒與把自己想象成實(shí)驗(yàn)室中的一只黑猩猩——這兩種之間的差距并沒(méi)有人們想象的那么大，盡管這兩種想象都包含大量猜想與幻想的成分。

第三，契約方如何能夠知道，對(duì)一頭奶牛、一只豬、一只黑猩猩或一匹馬來(lái)說(shuō)，什么樣的正義原則才是合理的？這確實(shí)是一個(gè)嚴(yán)肅的問(wèn)題。但是，這并不是一個(gè)無(wú)法解決的問(wèn)題。政治哲學(xué)家對(duì)人際正義原則也爭(zhēng)論不休，目前仍未達(dá)成最后的共識(shí)。但是，為人類設(shè)計(jì)正義原則是困難的這一事實(shí)并不意味著，它是不可能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。同樣的道理也適用于為動(dòng)物設(shè)計(jì)正義原則。此外，我們確實(shí)能夠判斷，動(dòng)物在何種狀態(tài)下生活是符合其本性的，而不會(huì)引起太大的爭(zhēng)議。我們有充分的理由相信，工廠化農(nóng)場(chǎng)中的雞的生活是悲慘的，而在一個(gè)受到寵愛(ài)的家庭中生活的小狗的生活是非常愜意的?；陉P(guān)于動(dòng)物之苦樂(lè)感受能力、生物學(xué)需求與物種特征的事實(shí)，我們完全有可能設(shè)計(jì)出那些與動(dòng)物有關(guān)且適用于動(dòng)物的正義原則［9］（234）。

第四，一些批評(píng)者認(rèn)為，羅蘭茲在訴諸羅爾斯的直覺(jué)平等理?yè)?jù)時(shí)，他不過(guò)是用“動(dòng)物應(yīng)當(dāng)獲得正義的關(guān)切”這一直覺(jué)代替了羅爾斯的“動(dòng)物不應(yīng)當(dāng)獲得正義的關(guān)切”的直覺(jué)，因?yàn)?，在設(shè)計(jì)原初狀態(tài)的條件時(shí)，羅爾斯確實(shí)認(rèn)為，我們只對(duì)具有道德感的人負(fù)有正義的義務(wù)；這一前提條件似乎先在地就把動(dòng)物（事實(shí)上還包括某些不擁有道德感的人）排除在了正義關(guān)切的范圍之外。但是，羅蘭茲在訴諸平等直覺(jué)理?yè)?jù)時(shí)，還同時(shí)強(qiáng)調(diào)了反思平衡的重要性。反思平衡確實(shí)需要從某種直覺(jué)出發(fā)，但是，反思平衡并不是只從一種直覺(jué)出發(fā)，而是要對(duì)多種直覺(jué)加以反思和平衡；在反思和平衡的過(guò)程中，所有的直覺(jué)都是臨時(shí)性的，是可以被修改的。我們需要把這些經(jīng)過(guò)反思后的直覺(jué)與從原初狀態(tài)中推導(dǎo)出來(lái)的原則加以比較、調(diào)整與整合。而且，對(duì)反思的直覺(jué)與原則之間的這種比較和調(diào)整的過(guò)程是來(lái)回反復(fù)的，直到最終原則（以及被這種最終原則所認(rèn)可和接受的直覺(jué)）完全符合我們那些得到了及時(shí)修正和調(diào)整的深思熟慮的判斷［1］（16）。因此，如果我們完全介入反思平衡的過(guò)程，我們就不能僅僅挑出某個(gè)我們喜歡的直覺(jué)（諸如動(dòng)物不是能夠獲得正義關(guān)切的對(duì)象）并死死抓住不放；每一種直覺(jué)都必須要同其他直覺(jué)與正義原則進(jìn)行對(duì)照，加以分析和研判，不能只讓一種直覺(jué)來(lái)支配反思平衡的整個(gè)過(guò)程。

羅蘭茲關(guān)于動(dòng)物的直覺(jué)也許與羅爾斯的直覺(jué)不同，但是，這種直覺(jué)并不能事先決定反思平衡過(guò)后得出的正義原則是什么。更重要的是，羅蘭茲認(rèn)為，羅爾斯關(guān)于動(dòng)物的直覺(jué)是“未經(jīng)反思的”。只有那些經(jīng)過(guò)了特別反思的直覺(jué)才能用于反思平衡的過(guò)程；未經(jīng)反思的直覺(jué)沒(méi)有任何地位。而且，即使是反思過(guò)的直覺(jué)也只是一個(gè)出發(fā)點(diǎn)；它們也要接受反思的修正。運(yùn)用原初狀態(tài)的目的，就是為了使我們能夠思考這些反思性的直覺(jué)。事實(shí)上，羅蘭茲并不只是簡(jiǎn)單地認(rèn)為，我們?cè)谠鯛顟B(tài)中應(yīng)當(dāng)改變我們的直覺(jué)以便把動(dòng)物納入正義關(guān)切的范圍。羅蘭茲的主張是，那些把動(dòng)物排除在外的直覺(jué)與我們關(guān)于平等的更為深層的直覺(jué)相沖突，而在反思平衡的過(guò)程中需要加以放棄的正是前一種直覺(jué)［14］（154-155）。因此，羅蘭茲并不僅僅是用一種直覺(jué)（動(dòng)物應(yīng)當(dāng)被納入正義關(guān)切的范圍）來(lái)替代另一種直覺(jué)（動(dòng)物不應(yīng)當(dāng)被納入正義關(guān)切的范圍），他主張，當(dāng)我們的諸多直覺(jué)發(fā)生沖突時(shí)，幫助我們作出選擇的應(yīng)當(dāng)是這樣一種直覺(jué)：從某種不應(yīng)得的屬性中獲得好處是不公平的（直覺(jué)平等理?yè)?jù)）；把這樣一種直覺(jué)融入羅爾斯式的契約主義框架中必然就會(huì)得出“應(yīng)當(dāng)把動(dòng)物納入正義關(guān)切的范圍”的結(jié)論［14］（152）。

第五，批評(píng)者還指出，鑒于羅蘭茲過(guò)于倚重直覺(jué)平等理?yè)?jù)，羅蘭茲就可以直接提出自己的理論，而無(wú)需參考羅爾斯的契約論框架；這樣一來(lái)，契約論就是多余的［15］（36）。確實(shí)，在羅蘭茲看來(lái)，對(duì)羅爾斯的進(jìn)路來(lái)說(shuō)，社會(huì)契約理?yè)?jù)沒(méi)有直覺(jué)平等理?yè)?jù)重要，“前者基本上依賴于后者”［14］（133）。但是，這并不意味著，契約論是多余的。契約主義方法仍然發(fā)揮著重要的作用：契約是一種設(shè)置，可以用來(lái)幫助我們弄清楚，我們對(duì)平等原則的運(yùn)用是否是連貫的，是否受到了非反思性的直覺(jué)的影響。避免被我們的非反思性的直覺(jué)所引導(dǎo)，這不僅是重要的，而且也是非常困難的。羅爾斯的契約設(shè)置給我們提供了一種解決這一困難的重要而新穎的途徑。平等關(guān)懷原則是“當(dāng)代道德思維的試金石”［14］（128），而契約方法是闡釋平等關(guān)懷原則的一種非常重要且具有原創(chuàng)性的方法。因此，羅蘭茲對(duì)直覺(jué)平等理?yè)?jù)的倚重既不會(huì)導(dǎo)致對(duì)契約論的放棄，也不會(huì)使契約論變得多余。

四、走向動(dòng)物正義理論的聯(lián)盟

雖然青年羅爾斯主義者從不同的角度對(duì)羅爾斯式動(dòng)物正義論進(jìn)行了辯護(hù)，并對(duì)人們的很多批評(píng)進(jìn)行了有力回應(yīng)，但是，還是有一些學(xué)者從不同的角度表達(dá)了不同的觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)可以區(qū)分為兩大類：一類是認(rèn)為羅爾斯的正義論不能被用來(lái)為動(dòng)物正義進(jìn)行辯護(hù)；另一類則認(rèn)為，羅爾斯的正義思想并不是重構(gòu)動(dòng)物正義理論的最好理論，我們還可以從其他理論武庫(kù)中找到為動(dòng)物正義辯護(hù)的更好的理論武器。

羅爾斯式動(dòng)物正義理論最著名的反對(duì)者是卡魯塞斯。在卡氏看來(lái)，根據(jù)羅爾斯的契約論，道德是理性的行為體的建構(gòu)；只有擁有理性的存在物才擁有直接的道德權(quán)利。因此，羅爾斯的正義理論不能應(yīng)用于動(dòng)物，這樣做將“摧毀羅爾斯式契約論的理論連貫性”［16］（102）?？ㄊ喜粌H認(rèn)為動(dòng)物不能獲得正義的待遇，而且認(rèn)為動(dòng)物不擁有道德地位和道德價(jià)值。

還有一些學(xué)者雖然不接受羅爾斯式的契約主義的正義概念，但是，他們也認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)把動(dòng)物納入正義關(guān)切的范圍中來(lái)。目前，有三種非羅爾斯式的動(dòng)物正義理論較為引人注目；它們都是在反思羅爾斯的動(dòng)物正義遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。

第一種是羅爾斯的學(xué)生納斯鮑姆構(gòu)建的以可行能力為基礎(chǔ)的動(dòng)物正義理論。納斯鮑姆從能力進(jìn)路的角度批評(píng)了羅爾斯的契約主義正義論，認(rèn)為我們有必要把“正義理論擴(kuò)展到超出人類的領(lǐng)域，討論包括非人類動(dòng)物在內(nèi)的正義問(wèn)題”［17］（15）。從其能力正義理論出發(fā)，納斯鮑姆認(rèn)為，我們（人類）對(duì)動(dòng)物負(fù)有的正義義務(wù)意味著，我們應(yīng)確保動(dòng)物的十項(xiàng)基本能力得到成長(zhǎng)和實(shí)現(xiàn)。這十項(xiàng)基本能力是：（1）生命；（2）身體健康；（3）身體完整；（4）感知、想象和思考；（5）情感；（6）建構(gòu)并實(shí)施自己的生活計(jì)劃；（7）依存；（8）與其他物種共生；（9）玩耍；（10）對(duì)其生存環(huán)境的適當(dāng)控制。

第二種是由唐納森和金里卡提出的以公民身份理論為基礎(chǔ)的動(dòng)物正義理論。這種動(dòng)物正義理論承認(rèn)：“動(dòng)物是擁有不可侵犯之權(quán)利的有人格者和自我”［18］（54）；它們擁有平等且不可侵犯的生命權(quán)與自由權(quán)，它們的這種權(quán)利禁止人類傷害、殺戮、監(jiān)禁、占有以及奴役它們。他們區(qū)分了三種不同的公民身份（本國(guó)公民、外國(guó)人、生活在本國(guó)的非本國(guó)公民），并把它們擴(kuò)展運(yùn)用于三類不同的動(dòng)物。家養(yǎng)動(dòng)物的道德地位類似于本國(guó)公民?！皩?duì)家養(yǎng)動(dòng)物的正義，要求它們被承認(rèn)為社會(huì)成員，以公平的方式被納入我們的社會(huì)和政治安排?！保?8］（161）野生動(dòng)物的道德地位類似于外國(guó)人；它們應(yīng)當(dāng)被視為擁有自己的領(lǐng)土和獨(dú)立主權(quán)的另一個(gè)政治社群的成員，人類對(duì)它們負(fù)有的義務(wù)類似于國(guó)際正義的義務(wù)。那些生活在人類社群周?chē)槐蝗祟愸Z養(yǎng)且與人類沒(méi)有固定交往模式的邊緣動(dòng)物（如老鼠、麻雀、松鼠等）的道德地位類似于居住在本國(guó)的非本國(guó)公民（或外國(guó)人）。它們不享有本國(guó)公民所享有的某些權(quán)利，但是，它們享有在特定人類社群中安全居住的權(quán)利、互惠的權(quán)利，以及不被孤立、不被攻擊、不被劣等化的權(quán)利。

第三種是由加納爾提出的以動(dòng)物利益為基礎(chǔ)的動(dòng)物正義理論。加納爾認(rèn)為，“一種有效而合理的動(dòng)物正義理論應(yīng)當(dāng)以權(quán)利為基礎(chǔ)”［15］（3）。動(dòng)物所享有的權(quán)利來(lái)源于動(dòng)物所享有的利益。而動(dòng)物之所以是利益的主體，這乃是由于動(dòng)物具有感受能力或感受性（sentience）。加納爾區(qū)分了兩種不同的感受性立場(chǎng)：一般意義上的感受性立場(chǎng)（sentience position）與改善后的感受性立場(chǎng)（enhanced sentience position）。一般意義上的感受性立場(chǎng)認(rèn)為，至少某些非人類動(dòng)物擁有不遭受痛苦的利益和權(quán)利。改善后的感受性立場(chǎng)則認(rèn)為，雖然至少某些動(dòng)物擁有生存與自由的利益，但是，由于人類感受苦樂(lè)的能力要高于動(dòng)物，因而人類在生命和自由方面所享有的利益也多于大多數(shù)非人類動(dòng)物；人類固然應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對(duì)待動(dòng)物的生存權(quán)利，但是，如果人類的生存利益與動(dòng)物的生存利益發(fā)生沖突，那么，優(yōu)先保護(hù)人類的生存利益也是合理的［15］（133）。在加納爾看來(lái)，感受性立場(chǎng)是一種非理想的動(dòng)物正義理論，而改善后的感受性立場(chǎng)是一種理想的動(dòng)物正義理論；后者的倫理立場(chǎng)比前者更為可取，在社會(huì)與政治方面具有強(qiáng)的可接受性［15］（124）。

上述三種動(dòng)物正義理論為我們思考動(dòng)物正義問(wèn)題提供了各自獨(dú)特的視角；它們既有各自的理論優(yōu)勢(shì)，也存在不同的短板［19］（84-85）。它們雖然不贊成羅爾斯式動(dòng)物正義論，但是，它們都認(rèn)可了人對(duì)動(dòng)物負(fù)有的正義義務(wù)，并從各自的理論視角為這種義務(wù)提供了獨(dú)特的證明，從而擴(kuò)大了動(dòng)物正義思想的影響力。

從實(shí)踐的角度看，作為正義理論的前沿陣地，上述四種動(dòng)物正義理論為我們重新思考人對(duì)動(dòng)物的正義義務(wù)、重建人與動(dòng)物的和諧關(guān)系、重構(gòu)與生態(tài)文明建設(shè)相適應(yīng)的生態(tài)文化提供了重要的啟示。

第一，20 世紀(jì)后半葉以來(lái)，如火如荼的動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)雖然在全球各地逐漸展開(kāi)，但時(shí)至今日，家養(yǎng)動(dòng)物（尤其是農(nóng)場(chǎng)動(dòng)物和實(shí)驗(yàn)動(dòng)物）的生存狀況并未得到根本改善，野生動(dòng)物物種、種群、棲息地減少的速度也未得到有效降低。其中的一個(gè)重要原因在于，許多人都認(rèn)為，公民對(duì)動(dòng)物的義務(wù)是一種基于仁慈的道德義務(wù)，而不是一種基于正義的法律義務(wù)。正義的義務(wù)是一種具有明確責(zé)任范圍的強(qiáng)制性的義務(wù)，而道德義務(wù)是一種責(zé)任范圍不清楚的自愿性的義務(wù)；正義的義務(wù)是一種制度性的集體義務(wù)，而道德義務(wù)是一個(gè)互動(dòng)性的個(gè)人義務(wù)；正義的義務(wù)是一種緊迫的義務(wù)，而道德義務(wù)是一種被期待的義務(wù)；違背正義的義務(wù)將受到法律的制裁，違背道德的義務(wù)只受到輿論的譴責(zé)。因此，把保護(hù)動(dòng)物的義務(wù)僅僅理解為一種道德義務(wù)會(huì)導(dǎo)致兩個(gè)消極后果：（1）動(dòng)物保護(hù)的立法跟不上時(shí)代的需求；（2）已經(jīng)制定的動(dòng)物保護(hù)法的落實(shí)效果大打折扣。因此，為了使動(dòng)物保護(hù)的目標(biāo)得到有效實(shí)現(xiàn)，我們最好把人對(duì)動(dòng)物的義務(wù)理解為一種正義的義務(wù)。

第二，我國(guó)正在建設(shè)的中國(guó)式現(xiàn)代化是人與自然和諧共生的現(xiàn)代化。我們所建設(shè)的生態(tài)文明是以“尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然”為核心理念、以構(gòu)建人與自然生命共同體為目標(biāo)的現(xiàn)代文明。人與自然和諧共生內(nèi)在地包含了人與動(dòng)物的和諧共生；一種和諧共生的關(guān)系必須建立在正義的基礎(chǔ)上才能長(zhǎng)期穩(wěn)定。同樣，人與自然生命共同體的構(gòu)建也內(nèi)在地包含人與動(dòng)物生命共同體的構(gòu)建；這種共同體的構(gòu)建需要把動(dòng)物正義納入其中；一種以正義為基礎(chǔ)的生命共同體才是能夠得到合理辯護(hù)的共同體、一種值得追求的共同體。此外，對(duì)自然的尊重、順應(yīng)和保護(hù)也都內(nèi)在地包含著對(duì)動(dòng)物的尊重、關(guān)心與保護(hù)。因此，不論是從中國(guó)式現(xiàn)代化的角度，還是從建設(shè)生態(tài)文明的角度，我們都需要認(rèn)真對(duì)待、思考和重建人與動(dòng)物的關(guān)系。而動(dòng)物正義理論恰好能夠?yàn)槲覀冎匦滤伎既藢?duì)動(dòng)物的義務(wù)、重建人與動(dòng)物之間的和諧關(guān)系提供了重要的理論支撐。

第三，從長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度看，實(shí)現(xiàn)人與動(dòng)物和諧共生這一目標(biāo)，離不開(kāi)與之相適應(yīng)的動(dòng)物倫理的支持；生態(tài)文明的建設(shè)更是需要與之相適應(yīng)的生態(tài)文化的協(xié)同共振。培育和建設(shè)與中國(guó)式現(xiàn)代化相適應(yīng)的倫理文化（包括動(dòng)物倫理文化）和生態(tài)文化，既是中國(guó)式現(xiàn)代化和生態(tài)文明所追求的文化目標(biāo)，也是它們得到實(shí)現(xiàn)的重要保障。動(dòng)物正義理論及其所倡導(dǎo)的動(dòng)物正義觀能夠?yàn)檫@一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)提供重要的理論和思想資源。

因此，我們應(yīng)當(dāng)倡導(dǎo)前述四種動(dòng)物正義理論的聯(lián)盟，鼓勵(lì)它們之間建設(shè)性的批評(píng)和對(duì)話，并通過(guò)這種批評(píng)和對(duì)話來(lái)證成和強(qiáng)化人對(duì)動(dòng)物的正義義務(wù)，為建設(shè)與中國(guó)式現(xiàn)代化和生態(tài)文明相適應(yīng)的新型動(dòng)物文化添磚加瓦。