任鵬程

(山東省中國特色社會主義理論體系研究中心, 濟南 250001)

“性”是早期儒家哲學中的核心范疇。甚至有學者指出:“‘性’是中國哲學的基本問題?！盵1]那么,在早期儒者看來,“性”有哪些特質(zhì)和屬性呢?本文著重討論這一問題。

一、“性”與“生”

“性”是什么?考究字源發(fā)現(xiàn),“性”字與“心”“生”兩者密切相關(guān)。按照于省吾的說法,“心”字,早在甲骨文中就已經(jīng)出現(xiàn),“甲骨文心字作,正象人心臟的輪廓形”[2]。從甲骨文來看,“心”指的是人的血肉之心。從生理角度而言,心能夠維持和延續(xù)生命的存活,正如朱熹所曰:“發(fā)明‘心’字,曰:一言以蔽之,曰‘生’而已?！盵3]心乃是生存之本,這是古人對“心”的基本認知?！吧敝玖x乃是指生命、生存,如《說文》曰:“生,進也。象草木生出土。”[4]從《說文》看,“生”就像草木剛出土時候的樣子。這種解說至少包含兩層引申含義:一是指生命、生存這一事實;二是指生命生長的趨勢及其走向。同時,“性”字在早期儒家文獻中有時被寫作“眚”,郭店儒簡《性自命出》指出:“凡人唯(雖)又(有)眚(性)?！盵5]雖然“眚”字不從“心”,但與“生”緊密相聯(lián),這更加印證了“性”與人的生命有關(guān)。

學者普遍認為,在早些時候“生”與“性”兩個字是可以互用替換的,如徐灝說:“生,古性字,書傳往往互用?！吨芏Y·大司徒》‘辨五土之物生’杜子春讀為性?！蹲髠鳌ふ压四辍?‘民力雕盡,怨讟并作,莫保其性。’言莫保其生也。”(1)轉(zhuǎn)引自徐復(fù)觀《中國人性論史》(先秦篇),九州出版社2014年版,第6-7頁。杜子春將“生”讀為“性”,表明在古代“性”與“生”二者的關(guān)系密切,阮元以為,“聲亦意也”[6]?！靶浴敝傅木褪巧蛘哒f就是生之常態(tài)。傅斯年還從考據(jù)學角度說:“獨立之性字為先秦遺文所無,先秦遺文皆用生字為之。至于生字之含義,在金文及《詩》《書》中,并無后人所謂‘性’之一義。而皆屬于生之本義?！盵7]在傅斯年看來,先秦時期的“性”字皆作“生”(生命)講。生即是“性”的本義。這種人性觀點就是儒家哲學史上的“生之謂性”。

綜上,“性”字的本義即是“生”,它指人初生的自然狀態(tài)?；蛘哒f,“性”為天然或者自然之義。從反面來說,人為、加工、煉造的東西都不屬于“性”。這便是人性的基本義項。

二、“性”與“天”

“性”與生有關(guān),那么什么東西能夠生呢?古人給出的答案是“天”。孔子曰:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”[8]180“天”具備生生的意味,天沒有任何言語和動作,四時的形成,萬物的繁育都是天的功勞。天是萬物的本原。儒家以為,人的德性亦是源自天?？鬃釉?“天生德于予”[8]98,認為“天”與“性”也有密切的關(guān)系?！墩撜Z·公冶長》載:“夫子之言性與天道,不可得而聞也?！盵8]79郭店儒簡《性自命出》曰:“性自命出,命自天降?！盵9]136天是性的根源。孟子云:“天之生物也”[8]226,“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也?！盵8]237也就是說,“性”乃初生者,其構(gòu)成是“四端”——惻隱、羞惡、辭讓、是非四種心,是人天生所“固有”者[8]328。為了論證“四端”天生自然性,孟子列舉了“孺子將入于井”[8]237的例子。荀子也持有這種立場。據(jù)《荀子·性惡》載:“凡性者,天之就也”[10]377“今人之性,目可以見,耳可以聽;夫可以見之明不離目,可以聽之聰不離耳,目明而耳聰,不可學明矣?！盵10]377在荀子看來,天生的東西就是“性”,因而“性”即天然之物。不同于孟子的是,荀子以為眼睛可以觀物,耳朵可以聽音,等等,才是“性”。

“性”源自于天。先秦兩漢之際的學者也是這樣認為的。在《易傳》看來,能夠生的東西就是天?！兑讉鳌访餮?“天地養(yǎng)萬物”[11]249,“天地之大德曰生”[11]606?！疤臁弊畲蟮钠返戮褪巧?“乾道變化,各正性命”[11]6,萬物在天化生之中獲得本性。簡言之,《易傳》以為,“性”根源于天?！抖Y記》也說:“天之生物”[12]807,“地氣上齊,天氣下降,陰陽相摩,天地相蕩,鼓之以雷霆,奮之以風雨,動之以四時,暖之以日月,而百化興焉”[12]555,“天命之謂性”[12]798。意思是說,天能生物,同時給人以“性”?；蛘哒f,在《禮記》看來,天道在人便是“性”。

兩漢儒家普遍站在宇宙論視角下討論人性問題。在董仲舒看來,“天”是萬物的根源,《春秋繁露》載:“萬物非天不生”[13]410,“人受命于天,有善善惡惡之性”[13]34,“天之為人性命”[13]61。天生萬物給人以性,這便是“天性”。據(jù)《白虎通義》載:“天地之性,人為貴,人皆天所生也”[14]216,“人無不含天地之氣,有五常之性者”[14]93,人性是由天所賦的。然而,人性是萬物之中最為尊貴的。人之所以是萬物之中最高貴者,因為人天生含有五常之性。也就是說,人天生具有道德屬性。揚雄則將人性視為玄的產(chǎn)物,而“玄”與“天”的含義具有一致性。“玄,渾行無窮正象天”[15]1,“天之肇降生民”[15]337,“一生一死,性命瑩矣”[15]255。天生育萬物,人最為高貴。東漢王充繼承了這種觀點,正如《論衡·祀義》載:“夫天者,體也”[16]206,“人稟天地之性,懷五常之氣,或仁或義,性術(shù)乖也;動作趨翔,或重或輕,性識詭也。面色或白或黑,身形或長或短,至老極死,不可變易,天性然也”[16]142。王充認為,天是有形體的且具有物質(zhì)屬性,萬物皆出自天,人性亦是如此。這便是“性命在本”[16]54。

綜上,早期儒家以為,初生所具有的東西便是“性”,而能夠生的東西便是天。所以,“性”即天性。

三、“性”與“氣”

在古人看來,天之所以能夠生,是因為氣?！皻狻笔巧w能夠存在的最終依據(jù),這是早期儒道兩家的基本立場。莊子以為,氣之聚散與生死存亡密切相關(guān),“人之生,氣之聚也;聚則為生,散則為死”[17],表明氣是化生萬物的材質(zhì)。儒家也持這種立場,孟子以為,物質(zhì)之氣充滿人的身體,“氣,體之充也”[8]230。荀子甚至將“氣”視為萬物的本原,“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也?！盵10]127也就是說,氣是構(gòu)成生命的質(zhì)料,萬物皆是氣的產(chǎn)物。

氣不但是構(gòu)成生命的基本物質(zhì),且與人性有關(guān)?？鬃訉⒀獨馀c人的道德相掛鉤,發(fā)明出“戒”的工夫,認為“君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,血氣既衰,戒之在得?！盵8]172“戒”是克制血氣之弊的武器。郭店儒簡《性自命出》說:“喜怒哀悲之氣,性也?！盵9]136認為人性含有某些氣。孟子將“性”視為致善之氣,“浩然之氣”即“(浩然之氣)其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間”[8]231,浩然之氣是仁義的本原,擴充壯大便是仁義。荀子與之相反,認為“人之情,欲是已”[10]298,“從人之性,順人之情,必出于爭奪”[10]375,“爭則必亂,亂則窮矣”[10]117,“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之”[10]329。情欲是構(gòu)成人性的材料,屬某種不良之氣。人天生喜歡追逐利欲,容易致使情欲之氣宣泄,引發(fā)混戰(zhàn)走向禽獸之道。所以,荀子提出“治氣養(yǎng)生”[10]14。就先秦儒家人性發(fā)展史來看,性含氣?？鬃硬⑽磳Υ俗鞒錾茞簩傩宰R別,孟、荀兩位各執(zhí)一端,或以為“性”是善氣,或是惡氣,各有合理之處,亦有不足。

秦漢之際的《易傳》《禮記》表現(xiàn)出將孟、荀二子綜合的傾向。《易傳》曰:“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也”[11]571,“原始反終,故知生死之說。精氣為物,游魂為變。是故知鬼神之情狀,與天地相似,故不違”[11]569。生生之物,開始于精氣。精氣是一種物質(zhì),它是物生存的開始,“與天地相似”即天生之以“性”。氣就是構(gòu)成人性的材質(zhì)。然氣有陰陽之分,且二者并非對等,如《易傳》云:“天尊地卑,乾坤定矣”[11]108?！兑讉鳌穼㈥枤庖暈樽鹳F的、善的東西,將陰氣視為卑賤的、惡的東西,且認為陽氣引發(fā)剛健之德,陰氣容易逸于情欲。也就是說,《易傳》是以陰陽論“性”之善惡。在《禮記》看來,“天地不合,萬物不生”[12]759,“地氣上齊,天氣下降,陰陽相摩,天地相蕩,鼓之以雷霆,奮之以風雨,動之以四時,暖之以日月,而百化興焉”[12]555。天與人皆由氣所構(gòu)成,而人之氣又源于天。而氣則有積極的方面,亦有消極的方面,人身上的氣亦如此,這便是“人利”和“人患”[12]310。其中,“人利”屬于陽氣作用的結(jié)果,而“人患”則陰氣造成的。所以,人情自然兼具善惡之質(zhì)。既然人情是人性的表現(xiàn),推而論之,《禮記》的人性自然持善惡兼具說?？傊?與先秦儒者相比較,秦漢之際的儒者普遍將陰陽二氣視為構(gòu)成人性的材質(zhì),并且開始呈現(xiàn)出以陰陽討論人性或善或惡的傾向,這為兩漢儒家陰陽性情說的提出做了理論上的鋪墊。

兩漢之際以“陰陽之氣”討論人性成了學界主流。董仲舒以陰陽二氣定義人性,據(jù)《春秋繁露·深察名號》載:“天兩有陰陽之施,身亦兩有貪仁之性”[13]296,認為天有陰陽二氣,人身上也有這兩氣,且“陽氣仁而陰氣戾”[13]327,陽氣使人仁愛,陰氣使人貪戾,它們共同存在人性之中?！栋谆⑼x·情性》延續(xù)了董仲舒的思想路線:“人稟陰陽氣而生,故內(nèi)懷五性六情”[14]381,并且引用《鉤命訣》說:“陽氣者仁,陰氣者貪”[14]381,以為人稟陰陽之氣而生,氣有陰陽之別,故性情有善有惡。在揚雄哲學之中,“玄”被視為與“元氣”相等同的范疇,以為“一陰一陽,然后生萬物”[15]351,“陽氣蕃息,物則益增,日宣而殖”[15]42,“陰氣章強,陽氣潛退,萬物將亡”[15]144。玄以陰陽之氣化生萬物,人稟陰陽二氣而生。其中,陽氣是積極的東西,陰氣是消極的東西,人性自然是善惡兼具,這便是他的性善惡混說。在元氣自然論的基礎(chǔ)上。王充以為,萬物皆稟元氣自然而生?！墩摵狻份d:“人稟氣而生”[16]48,“氣有少多,故性有賢愚”[16]81。意思是說,稟賦元氣多的人就善,反之,稟賦元氣少的人就惡?？梢?王充認定,性之善惡取決于稟賦元氣數(shù)量的多寡,性即氣。

綜上,“氣”與道德密切相關(guān),且逐步演變?yōu)闃?gòu)成人性的物質(zhì)基礎(chǔ),性是天生的,它含有氣。這似乎是早期儒家學人的另一種共識。

四、“性”與“材”

“性”與氣相關(guān),“性”即氣,而氣具備物理性特點,故“性”乃某種物質(zhì)。

“性”即材,這是先秦兩漢儒者共同的觀點?？鬃右詾?“性”乃是材質(zhì),“柴也愚,參也魯,師也辟,由也喭”[8]127,“狂而不直,侗而不愿,悾悾而不信”[8]106。無論是矜持還是直率,抑或放蕩或者愚笨、遲鈍等等,這些都是人性之材的表現(xiàn)形式。郭店儒簡《性自命出》指出:“喜怒哀悲之氣,性也”[9]136,“及其見于外,則物之取也”[9]136,“凡動性者,物也”[9]136。“性”是具有材質(zhì)意義的氣。然而,它是由不同種類的氣所構(gòu)成的,它們能夠趨向善,亦能夠趨向不善,而導(dǎo)致材質(zhì)呈現(xiàn)不同的原因在于外物的刺激。故“性”即質(zhì)料。孟子以為“若夫為不善,非才之罪也”[8]328,“雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?……人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?”[8]331人性之材料兼具兩方面的含義,從靜態(tài)的角度說,人性是一塊好的材料,人天生具有善的資質(zhì)、質(zhì)地,這種材料便是人天生的善良品質(zhì);從動態(tài)的角度看,這種好的材料能夠展現(xiàn)為某種能力,呈現(xiàn)為某種善的行為、積極的舉止。所以,孟子提倡對材質(zhì)進行養(yǎng)育、擴充。荀子也將人性視為一種材質(zhì),“性者,本始材樸也”[10]313,“若夫目好色,耳好聽,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也”[10]379。在荀子看來,“性”是原始的材料,它存在缺陷,需要對其加工和雕琢,這個過程便是教化。

兩漢時期以材料論“性”的做法更加明顯。董仲舒提出:“性者,天質(zhì)之樸也”[13]313,“生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也”[13]291,“陰陽之氣,在上天,亦在人。在人者為好惡喜怒,在天者為暖清寒暑。出入上下、左右、前后,平行而不止,未嘗有所稽留滯郁也。其在人者,亦宜行而無留,若四時之條條然也。夫喜怒哀樂之止動也,此天之所為人性命者。臨其時而欲發(fā)其應(yīng),亦天應(yīng)也,與暖清寒暑之至其時而欲發(fā)無異”[13]463?！靶浴笔琴|(zhì)樸之材,并且生來固有的,即陰陽二氣。《白虎通義》云:“性情者,何謂也?性者陽之施,情者陰之化也。”[14]381且引用緯書《孝經(jīng)鉤命訣》的解釋說:“陽氣者仁,陰氣者貪,故情有利欲,性有仁也。”[14]381人性是由陰陽二氣所構(gòu)成的質(zhì)料,其中“性”是積極的材料,而“情”則是消極的材料。所以人性是善惡相混的。揚雄汲取了這種觀點,認為“一陰一陽,然后生萬物”[15]351,“一生一死,性命瑩矣”[15]255,“人之性也善惡混。修其善則為善人,修其惡則為惡人。氣也者,所以適善惡之馬也與?”[19]性即氣,氣即物,所以性即物。王充以為,“陰陽之氣,天地之氣也”[16]732,“陰陽之氣,凝而為人,年終壽盡,死還為氣”[16]877,“氣若云煙”[16]776,“氣若云霧”[16]999。陰陽之氣即是天地之氣,它們是人生存的物質(zhì)基礎(chǔ)。而氣,是某種有形狀的材料(類似云煙一樣)。所以說,“性”乃是具有數(shù)量屬性的物質(zhì)、材質(zhì)。

綜上,“性”是具有物理性的材質(zhì),這便是“性”與“材”的關(guān)系。

五、“性”與“質(zhì)”

“性”是某種材質(zhì)。古人以為,材質(zhì)具備“質(zhì)”(屬性)的特點。

“性”即性質(zhì),始于孟子。孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也”[8]369,“人之所以異于禽于獸者幾?！盵8]293,“無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也”[8]237。人天生具有兩面性,即“欲望”和“四端”。其中,欲望是人和禽獸所共有,而“四端”是人類所獨具的。在孟子看來,“四端”具有普遍性,圣賢和小人皆具此物,“四端”是仁義之本,擴而充之便為仁義,同時仁義的本原與氣有關(guān),氣是善良之氣(如浩然之氣)。也就是說,孟子首次對構(gòu)成人性的材料(氣)做了區(qū)分。荀子則以為,人性是一塊壞材料,它是由情欲構(gòu)成的,無論圣人還是小人,皆有情欲,且情欲無止境,也難以滿足?！盾髯印ふ吩?“有欲無欲,異類也,生死也?！盵10]368荀子認為,情欲甚至成為生死之異的標識,只要是生物便會存有欲,反之,無欲者則不是生物。換言之,情欲具有規(guī)定性的意味。荀子以為,情欲的實質(zhì)乃是人天生本有的致惡之氣,所以強調(diào)“治氣”[10]14。天生之氣需要約束和寡淡,才能避免走向邪惡。

在《易傳》看來,萬物皆是陰陽交合而成,人性亦是如此?！俺芍咝砸病盵11]571,“性”是成之者,故它必然包括陰陽二氣?！抖Y記》以為,萬物皆是陰陽交合的產(chǎn)物,同時與其他物類相比,人身上又含有“五行之秀氣”[12]311。到了兩漢時期,學者普遍將人性視為具有規(guī)定性的物質(zhì)。董仲舒提出:“性者,質(zhì)也?！灾坏秒x質(zhì)?！盵13]292“性”具有質(zhì)的特點,脫離了質(zhì)的屬性不足以談性,認為“身之有性情也,若天之有陰陽也”[13]299。意思是說,具有質(zhì)的屬性的材質(zhì)便是陰陽二氣。《白虎通義·性情》載:“性者,生也”[14]381,“人稟陰陽氣而生”[14]381,“魂,……少陽之氣,……魄者,……此少陰之氣”,而“精者,……太陰施化之氣也。……神者,太陽之氣也。”[14]389陰陽二氣是人生存之本,即是“性”。王充以為,萬物皆是元氣化生,而元氣中又有特殊類別,比較惡毒的事物是由毒氣、太陽之氣而生,《論衡》載:“含太陽氣而生者,皆有毒螫”[16]954,人是五常之氣凝聚而成的,認為“(人)含五常之氣也”[16]875,“稟氣有厚泊,故性有善惡也。殘則受仁之氣泊,而怒則稟勇渥也。仁泊則戾而少慈;勇渥則猛而無義。而又和氣不足,喜怒失時,計慮輕愚,妄行之人,罪故為惡。人受五常,含五臟,皆具于身。稟之泊少,故其操行不及善人。猶酒或厚或泊也;非厚與泊殊其釀也,麹蘗多少使之然也。是故酒之泊厚,同一麹蘗,人之善惡,共一元氣。氣有少多,故性有賢愚”[16]80。特別是圣人、祥瑞、嘉禾又是和氣的產(chǎn)物?！墩摵狻じ蓄悺吩?“夫天地氣和,即生圣人?！盵16]812氣乃是決定人、物屬性的物質(zhì)。

綜上,人性決定人之生存,它是人之為人的決定者。儒家論“性”的這種意識自從孟子開啟后,逐步成為儒家論“性”的主流以及學者論“性”的基本立場。

六、“性”“心”“情”“欲”與“命”

先秦兩漢學者談“性”的時候,還常常捎帶“心”“情”“欲”與“命”等范疇。

首先,就“性”“情”和“欲”的關(guān)系看,在孔孟那里,“情”更多地是質(zhì)實、真實義,指的是事物的實情、本來的面貌,“欲”則是指人的天生感官本能?！墩撜Z·子路》曰:“上好信,則民莫敢不用情”[8]142,“如得其情,則哀矜而勿喜”[8]191,“富與貴是人之所欲也”[8]70,“貧與賤是人之所惡也”[8]70。《孟子·滕文公上》云:“夫物之不齊,物之情也”[8]261,“故聲聞過情,君子恥之”[8]293,“人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?”[8]331“乃若其情,則可以為善矣”[8]328,“好色,人之所欲”[8]303,“養(yǎng)心莫善于寡欲”[8]374,等等。郭店儒簡指出:“情生于性,……欲生于性,……愛生于性,……子生于性,……喜生于性,……惡生于性,……慍生于性,……懼生于性,……智生于性,……強生于性,……弱生于性。”[9]227人情有欲、愛、子、喜等多種,這些都是源自于人性的東西,即情生于“性”。荀子曰:“性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應(yīng)也。”[10]369“性”是天生的東西,情是初生者的本質(zhì),而欲是人情的反映。這種關(guān)系模式深深影響了《禮記》,“人生而靜,天之性也;感于物而動,性之欲也。物至知知,然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi),知誘于外,不能反躬,天理滅矣”[12]547,“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,七者弗學而能”[12]310。人性生來的狀態(tài)是“靜”(“未發(fā)”)的,這是人的天性。人出生之后便會受到外物的誘導(dǎo),進而人性會呈現(xiàn)不同的形式,它們是“性之欲”(“已發(fā)”),而“性之欲”有七種,比如好、惡、喜、怒等,它們都是天生的。這些“性之欲”要受到一定程度的節(jié)制,否則就容易導(dǎo)致天性的毀傷。所以《禮記》提倡“治人情”[12]317。到了兩漢時期,情、“性”開始出現(xiàn)一種對立的模式,多數(shù)學者以為,“性”是屬于正面的、積極的東西,而情則是負面的、消極的東西。董仲舒說:“生之有性情也,若天之有陰陽也?！盵13]299以陰陽論述性情,性情源自于天,天有陰陽之別,天“貴陽而賤陰”[13]324。所以,就會造成“性”陽而情陰。也就是說,陰氣需要約束和節(jié)制,否則就會引起禍亂。這便是“節(jié)之而順,止之而亂”[13]329。從陰陽之氣的來源看,“天地之氣,合而為一”[13]362。陰陽二氣皆源自天,反映在人身上便是“性”、情。也就是說,“性”、情二者都是天的產(chǎn)物,它們沒有實質(zhì)性的差別。性情即天之性情。

其次,就“性”和“心”的關(guān)系看,孔子“治血氣”[8]172的工夫便已經(jīng)暗含了心、“性”關(guān)系的萌芽。郭店楚簡《性自命出》指出:“人之雖有性,心弗取不出”[9]136,“心亡奠志,待物而后作”[9]136,“及其見于外,則物之取也”[9]136,“凡動性者,物也”[9]136,“物之勢者之謂勢”[9]136。心是人接受外物刺激的觸發(fā)點,心受到外界刺激誘發(fā)性的展開,“性”的呈現(xiàn)便是情。而孟子將人天生固有的四種心(“四端”)視為人性,認為“無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也”[8]237,從而開啟了儒家以心言“性”的局面。荀子則認為,“心居中虛,以治五官”[10]267,“心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也”[10]379,“從人之性,順人之情,必出于犯分亂理,而歸于暴”[10]375。心能夠指導(dǎo)人的行為活動,但是它同時存在缺陷和弊病,即人心天生喜歡利欲,放縱人心便容易引發(fā)情欲,從而導(dǎo)致一系列的惡果?！抖Y記》以為,天受人以“性”,外物誘導(dǎo)人心,“性”便表現(xiàn)于外,這就是情。然而心有積極和消極兩類,《禮記》載:“怵惕之心”[12]699,“肅敬之心”[12]344,“鄙心”[12]858,等等。人之好惡集結(jié)于心。所以,由心而發(fā)的情也有兩方面內(nèi)容,這便是“人利”和“人患”[12]310,即人性、人情兼具善惡之質(zhì)。兩漢的學者也大多數(shù)持這種立場。董仲舒在《春秋繁露·深察名號》中說:“身有情欲栣”[13]296,“栣眾惡于內(nèi),弗使得發(fā)于外者,心也”[13]293?！皷帷笔切牡墓δ?而心能夠引導(dǎo)人身上氣的走向,而性情本身即氣,所以,心的功能表現(xiàn)為對“性”或氣的統(tǒng)率。

最后,就“性”與“命”的關(guān)系看,孔子以為,“性”有時可視為“命”。《孔子家語·本命解》載:“一陽一陰,奇偶相配,然后道合化成。性命之端,形于此也?！盵20]郭店儒簡有時將“命”視為原始生命,“有天有命,有命有性,是謂生”[9]207,生命是生存的發(fā)端,同時也是人性的起點。自從孟子開始,“性”和“命”兩者才開始得以系統(tǒng)性探討,孟子創(chuàng)造性地提出,人能夠自身所把握的東西是性,而不能把握的東西是命。而荀子則說“制天命”[10]274。天命表現(xiàn)為天所給予人的東西,即人的感官、心知、形體、情感等,這些東西屬于人天本有的,荀子將其稱為“性”。但荀子以為,人天生具有惡端,而“制天命”更多體現(xiàn)的是對原始人性進行鍛造。到了兩漢時期,“命”開始更加傾向于原始生命、壽命、命運等義,且與氣的關(guān)系更加緊密,《春秋繁露》曰:“人受命于天”[13]34,“命若從天氣者”[13]317。“命”就是天之氣在人身上的呈現(xiàn)。或者說,命含氣。所以,《春秋繁露》倡導(dǎo)“氣多而治”[13]452。愛護身體就是養(yǎng)氣,也就是養(yǎng)命。后漢王充認為,“受命于天,稟氣于元”[16]1011。命是稟氣而成,命即氣。“性命俱稟,同時并得?！盵16]125命、性兩者同時稟氣而成,不存在時間先后的問題,這便是“用氣為性、性成命定”[16]159。王充還認為,“命、吉兇之主也,自然之道”[16]99,“凡人遇偶及遭累害,皆由命也”[16]20。人的吉兇、福禍、富貴、貧賤都是“命”,并且它們是偶然而成的,而非天有意為之。與此同時,性善的人或稟有兇命,性惡的人或稟有吉命,這便是“性與命異”[16]50?？梢?儒家性命關(guān)系在王充這里變得錯綜復(fù)雜。

綜上,就早期儒家哲學發(fā)展的歷史看,“性”始終與“心”“情”“欲”“命”等范疇糾纏著,并且儒家人性論逐步呈現(xiàn)出復(fù)雜性、多元性。