【摘要】在交流失敗的現(xiàn)代夢(mèng)魘之下，柏拉圖、洛克作為其歷史的切片呈現(xiàn)了“理解他人”作為夢(mèng)想的起點(diǎn)和成為困境的必然。在柏拉圖這里，“理解他人”所具有的宗教和審美意義復(fù)雜地?fù)诫s在了交流中所覆蓋的信息傳播的境況下，而這也是交流失敗普遍焦慮的來(lái)源。洛克為交流中介化后，理解他人的無(wú)望成了現(xiàn)代人頭頂?shù)囊黄瑩]之不去的陰云。而理解他人的希望也許可以在黑格爾的主體間性和儒家的倫理維度中找到。

【關(guān)鍵詞】理解他人；柏拉圖；洛克；黑格爾；儒家

【中圖分類(lèi)號(hào)】B1 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2097-2261（2023）02-0004-06

“你們也是如此，舌頭若不說(shuō)容易明白的話，怎能知道所說(shuō)的是什么呢？這就是向空說(shuō)話了。世上的聲音或者甚多，卻沒(méi)有一樣是無(wú)意思的?！保ā妒ソ?jīng)·新約·哥林多前書(shū)》，第十四章，第9-10節(jié)）

我們赤條條地被拋入于世，以身體這條天然的界限，首先面對(duì)的是關(guān)于自我的議題，但是在社會(huì)化、集體化的行動(dòng)中，我們?cè)庥隽怂?，于是“理解他人”就成了一個(gè)問(wèn)題，在自我觀照與他者觀照的張力中浮現(xiàn)。在現(xiàn)代的幻想中，“理解他人”的渴望即是希望自我被理解的另一種表述，是出于普遍孤獨(dú)癥的焦慮，這種渴望背后是一種更深刻的恐慌——在他者凝視中的石化或者向空言說(shuō)。在現(xiàn)代社會(huì)的語(yǔ)境中，理解他人在新興傳播媒介的陰影下被轉(zhuǎn)譯為交流的同頻共振，人們認(rèn)為理解他人就是像電子設(shè)備接收信號(hào)一樣接收他人的想法。當(dāng)“交流”時(shí)，人們總是在幻想一個(gè)烏托邦，這個(gè)烏托邦里人與人之間沒(méi)有誤解。所以，人的關(guān)系問(wèn)題就被轉(zhuǎn)化為調(diào)整頻率和減少噪音或者卡頓的技術(shù)問(wèn)題，現(xiàn)在市面上流通的各種“溝通圣經(jīng)”就是例證。

事與愿違的是現(xiàn)代人面臨的是普遍的交流失敗，20世紀(jì)有大量的戲劇、藝術(shù)和文學(xué)都洞察到了這點(diǎn)。只需隨便舉出幾個(gè)人，如貝克特、薩特、奧尼爾，我們就不難想象人與人“相對(duì)無(wú)言”的場(chǎng)景。列維納斯在《普魯斯特中的他者》中對(duì)現(xiàn)代人的孤獨(dú)做了這樣的論述：

“在現(xiàn)代文學(xué)和現(xiàn)代思想中，‘孤獨(dú)和交流失敗這一主體常常被視為是阻止實(shí)現(xiàn)人類(lèi)兄弟情誼的根本障礙。社會(huì)主義的情感在永恒的‘心靈的巴士底獄墻上碰得粉碎。在這個(gè)心靈的巴士底獄中，每個(gè)人都是他自己的囚徒——每每歡聚結(jié)束，曲終人散、華燈熄滅之后，人人又都回到獄中將自己鎖起來(lái)。因?yàn)椴荒芙涣鞫械浇^望……標(biāo)志著一切憐憫、慷慨和愛(ài)心的局限……但是，如果說(shuō)交流被打上了這種交流失敗和不真實(shí)的烙印，那是因?yàn)槲覀儗⒔涣鞯哪繕?biāo)定得太高，并將其作為實(shí)現(xiàn)相互融合的途徑而導(dǎo)致的。”①

在這里列維納斯已經(jīng)道出了交流失敗悲劇的部分真相——“我們將交流的目標(biāo)定得太高了”，我們期待如天使般透明的交流，可事實(shí)上我們不是天使，也不是信號(hào)接收器，在此期待后是一個(gè)悠久傳統(tǒng)——幻想人與人之間能實(shí)現(xiàn)“不在場(chǎng)的精神接觸”，這是一個(gè)人與人完全互相理解的輝煌理想。我無(wú)意貶低和斥責(zé)這一夢(mèng)想，我只是想說(shuō)明這一夢(mèng)想的危險(xiǎn)，正是由于這個(gè)夢(mèng)想導(dǎo)致了交流失敗的噩夢(mèng)。除了這一古老的夢(mèng)想，另一個(gè)導(dǎo)致現(xiàn)代人面對(duì)交流的憂郁的原因是從內(nèi)部自我與外部語(yǔ)言的區(qū)分開(kāi)始的。人與人之間理解的達(dá)成必須通過(guò)中介達(dá)成，所以一切交流，無(wú)論是面對(duì)面還是遠(yuǎn)距離的交流，都成了一個(gè)“中介”問(wèn)題。理解他人就意味著理解通過(guò)符號(hào)中介的私人思想，于是交流就成了一個(gè)語(yǔ)義學(xué)的問(wèn)題，人們?cè)跓o(wú)休止地澄清中絕望地發(fā)現(xiàn)人與人的理解是不可能的，用對(duì)話的碎片思考和說(shuō)話，成為現(xiàn)代人的宿命：

“我聽(tīng)說(shuō)，仿佛是第一次聽(tīng)說(shuō)，按照習(xí)慣。仍然被叫做所謂戲劇性語(yǔ)言的，甚至是對(duì)話的東西；首先是聽(tīng)契訶夫說(shuō)的話，我注意到一種習(xí)慣性的陌生感；人們的聲音不再對(duì)他人發(fā)出，也不再有來(lái)有往；人們的交談，也許僅僅是在他人的面前自言自語(yǔ)……沒(méi)有一個(gè)人能夠說(shuō)完他開(kāi)始說(shuō)的話；相反，人們互相插話，心思游移，心不在焉，語(yǔ)言因此而遭到夭折的命運(yùn)。”②

威廉姆斯在這段話中描述出了一種以符號(hào)為中介的松散的現(xiàn)代對(duì)話，意義在碎片的語(yǔ)詞中不斷地漂移，只剩下聲音的相互碰撞和喃喃囈語(yǔ)，符號(hào)造成的斷裂不僅存在于自我與他人，還在于內(nèi)部自我和外部語(yǔ)言本身。在自我——符號(hào)——他人的雙向鏈條中，人們的交流都遇到阻礙。

在此，我們可以將現(xiàn)代社會(huì)理解他人的困難描述為傳心術(shù)的古老夢(mèng)想的異化，以及近代二元論的統(tǒng)治?？梢园l(fā)現(xiàn)“理解他人”在當(dāng)代成為一個(gè)緊迫的問(wèn)題浮現(xiàn)，交流的失敗不光是個(gè)人性的創(chuàng)傷性感受，其中包含的是盤(pán)根錯(cuò)節(jié)的思想和文化問(wèn)題，反映的是我們這個(gè)時(shí)代與自身的沖突。在這里我要搬出那句著名的口號(hào)，“個(gè)人的就是政治的”，指出這個(gè)問(wèn)題的公共性，指出“理解他人”的問(wèn)題是一個(gè)政治和倫理問(wèn)題。所以“理解他人”的問(wèn)題不是一個(gè)改善通信線路或更加袒露心扉的問(wèn)題，而是涉及人的生存境況的一個(gè)結(jié)扣。

為了更好地理解現(xiàn)代的交流難題，我將以本雅明的方法，為現(xiàn)代的畫(huà)面剪輯一系列歷史的蒙太奇切片，復(fù)活那些與現(xiàn)代呼應(yīng)的歷史瞬間。柏拉圖的幽靈將在我們交流的夢(mèng)想中顯現(xiàn)，洛克發(fā)掘了交流中的秘密。而“理解他人”新意涵的可能性我們將在黑格爾那里找到。最后來(lái)到歷史的背面，我們可以發(fā)現(xiàn)儒家給出了關(guān)于“理解他人”新維度的補(bǔ)充。

一、柏拉圖與靈魂交融的夢(mèng)想

現(xiàn)代對(duì)“理解他人”的烏托邦幻想在柏拉圖那里就埋下了種子，同時(shí)柏拉圖對(duì)文字的批判也揭示了在新媒體媒介下這一幻想的脆弱。柏拉圖的《斐德羅篇》深刻地記錄了各種焦慮，其寫(xiě)作背景就是在回應(yīng)新技術(shù)如何影響人與人之間的關(guān)系，當(dāng)時(shí)希臘正從口語(yǔ)文化轉(zhuǎn)向書(shū)寫(xiě)文化。柏拉圖對(duì)文字的抱怨，與我們對(duì)互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的恐慌如出一轍——我們不必親身在場(chǎng)就可以通達(dá)對(duì)方，我們言說(shuō)的對(duì)象發(fā)生了漂移和扭曲。在《斐德羅篇》中，柏拉圖對(duì)充滿(mǎn)“愛(ài)欲”但非肉體的靈魂結(jié)合的稱(chēng)贊，清楚地闡明了隱藏在當(dāng)代人們對(duì)于他人的交流的擔(dān)憂中的那些模糊的東西：對(duì)無(wú)法接觸的他者具有一種強(qiáng)烈的渴望。

柏拉圖描繪了人與人之間關(guān)系的理想模式是一種平等互惠的關(guān)系，以愛(ài)欲為交流的原則，通過(guò)對(duì)話和愛(ài)欲之愛(ài)實(shí)現(xiàn)人與人心靈的分享，靈魂的融合，從對(duì)方的美麗中喚醒回憶，經(jīng)由此回憶之路拯救靈魂，回到那個(gè)神圣的源頭。這就是哲人之愛(ài)，哲學(xué)就是愛(ài)，哲學(xué)思考需要兩個(gè)人一起才能進(jìn)行。在柏拉圖描繪的平等互惠的戀愛(ài)關(guān)系中，既沒(méi)有單向的交易，也沒(méi)有強(qiáng)制和操弄，在雙方克制中喚起自己身上美好的思想。由此，柏拉圖開(kāi)啟了一個(gè)悠久的傳統(tǒng)——人與人平等互惠的接觸是救贖靈魂的必由之路。這個(gè)傳統(tǒng)幽靈般地附著在了如今我們交流中的每時(shí)每刻。時(shí)至今日，我們?nèi)匀粌A向于認(rèn)為真正“理解他人”是在個(gè)性化的、自由的和互動(dòng)的交流中實(shí)現(xiàn)的。

在柏拉圖這里，“理解他人”是在一種親密的二人關(guān)系中達(dá)成的，而“理解他人”是在愛(ài)欲的流動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的主客之間的相互融合，施愛(ài)者對(duì)被愛(ài)者的愛(ài)，一開(kāi)始是做單行之箭運(yùn)行，被愛(ài)者在注意到施愛(ài)者給予的溫柔時(shí)，雙向流動(dòng)的愛(ài)欲裝置被觸發(fā)了，“想象一下、惠風(fēng)或回聲如何從一個(gè)光滑結(jié)實(shí)的物體上彈回至其源頭；就這樣，美的通水又回流到施愛(ài)者的身上，使他振翅飛翔?！雹俦粣?ài)者被愛(ài)震撼陷入其中，卻不知愛(ài)究竟來(lái)自何方：“他不知道，他在施愛(ài)者身上看到了自己，就像在鏡中看見(jiàn)自己一樣?！盵1]

“理解他人”的意義超出所有的公共和倫理意義，具有更崇高的審美和宗教意義。這種宗教和審美的意義復(fù)雜地?fù)诫s在了交流成為信息傳播的境況下，而這也是普遍交流失敗焦慮的來(lái)源。

柏拉圖對(duì)平等互惠的關(guān)系的要求，帶來(lái)了他對(duì)文字的拒絕。文字模仿活生生的在場(chǎng)，但是這種模仿是失敗的：“寫(xiě)下來(lái)的字是同樣的道理，它們?cè)谡f(shuō)話，你會(huì)認(rèn)為它們好像有理解力；但是倘若你想就其所說(shuō)的提出問(wèn)題以了解更多，它們卻始終不增不減，永遠(yuǎn)都保持其原來(lái)的意思。一旦寫(xiě)下來(lái)，每一段話都會(huì)到處滾動(dòng)，它撞上懂的人，也撞上和它沒(méi)有關(guān)系的人，不加區(qū)分。它不知道應(yīng)該對(duì)誰(shuí)說(shuō)話，不對(duì)誰(shuí)說(shuō)話。一旦它受到指責(zé)，受到不公正的攻擊，它總是需要它父親的支持。脫離了其作者，文字既無(wú)法保護(hù)自己，也無(wú)法支持自己?！盵1]

文字沒(méi)有人性、內(nèi)在性，忽視交流對(duì)象的個(gè)性，就不能實(shí)現(xiàn)良好而公正的人際關(guān)系。柏拉圖對(duì)文字的批評(píng)讓人意識(shí)到了文字作為人與人之間交流的媒介是不足的，對(duì)了解和關(guān)愛(ài)他人的靈魂造成了障礙。而洛克比柏拉圖走得更遠(yuǎn)，拓寬了對(duì)中介的批評(píng)。

二、洛克：中介視角的引入

在洛克內(nèi)在自我和外部語(yǔ)言的區(qū)分下，一切的交流都被中介化了，即使我們面對(duì)面，但是語(yǔ)言的中介使得我們的距離無(wú)限拉遠(yuǎn)。于是主體和客體的鴻溝就在自我被語(yǔ)言中介中顯現(xiàn)，于是現(xiàn)代人被石化的恐懼伴隨著交流問(wèn)題的語(yǔ)義化揮之不去。洛克認(rèn)為自我具有內(nèi)在性，符號(hào)作為載體，思想作為填充物，思想作為自我的私有財(cái)產(chǎn)，我們關(guān)于疼痛、顏色、甜蜜和歡樂(lè)的經(jīng)驗(yàn)為我們每個(gè)人所特有，我們每個(gè)人的內(nèi)心都深藏不露，我們被困在個(gè)體的感覺(jué)中經(jīng)驗(yàn)里。語(yǔ)言和符號(hào)僅僅是我們內(nèi)在生活的外在載體，相比我們內(nèi)心的寶庫(kù)，它是粗糙的。語(yǔ)詞是約定俗成的，它們“指示”人們頭腦中的意義，“指示”外在的客觀實(shí)體。我們表達(dá)的，和他人接受的就是這樣公共符號(hào)的“代理”。

洛克分割了意義與媒介，形式與內(nèi)容，那么真正“理解他人”就意味是要透過(guò)語(yǔ)言理解他人內(nèi)心的精神內(nèi)容，也就是說(shuō)交流的任務(wù)是兩個(gè)心靈達(dá)成一致。而形成這一視野，是建立在一個(gè)同一的“自我”基礎(chǔ)上的，這個(gè)“自我”實(shí)際上就是人永恒的、自我同一的靈魂，獨(dú)立于我們的肉體，不受塵世所累。于是身體成了可以隨意拋棄的載體，交流的問(wèn)題成了一個(gè)考慮如何打磨自己的思想工具、使它們精準(zhǔn)運(yùn)輸精神內(nèi)容的技術(shù)問(wèn)題。我們對(duì)“交流”的渴望以及“交流”的脆弱都在洛克這里得到了書(shū)寫(xiě)。

洛克的語(yǔ)言理論使得人與人達(dá)成“真正的理解”成了悖論。洛克認(rèn)為個(gè)體是能指的主人，“語(yǔ)詞的首要或直接意義并非來(lái)自其所指之物，而是來(lái)自使用該語(yǔ)詞的個(gè)體的心靈”[2]。

所以語(yǔ)詞的意義是個(gè)體的發(fā)明既不是來(lái)自在整個(gè)符號(hào)體系中的相對(duì)位置，也不是來(lái)自對(duì)外在客體的指稱(chēng)，而是來(lái)自使用該詞語(yǔ)內(nèi)在個(gè)體心靈中的觀念。那么在個(gè)人可以自由生產(chǎn)的情況下，人與人思想的相互理解是否成為可能就成了一個(gè)問(wèn)題。“為了讓語(yǔ)詞服務(wù)于交流目的，就需要……它們?cè)诼?tīng)者心中喚起的觀念和說(shuō)話人心中的那個(gè)觀念完全相同。沒(méi)有這一點(diǎn)，人們就只是用噪聲塞滿(mǎn)彼此的心靈，卻不能傳達(dá)思想，不能將自己的觀念向?qū)Ψ教宦叮欢嗷ヌ宦队^念正是話語(yǔ)與語(yǔ)言的目的?！盵2]

在洛克對(duì)交流給予的熱望下悖論產(chǎn)生了，一方面，他認(rèn)為交流是為了實(shí)現(xiàn)心靈與心靈之間觀念的復(fù)制；另一方面，他又堅(jiān)持個(gè)體對(duì)自我意識(shí)擁有至高無(wú)上的主權(quán)。他無(wú)法解釋各個(gè)自由的個(gè)體如何能相互合作組成一個(gè)共同體，為我們重新思考自我與外部語(yǔ)言，自我與他者的關(guān)系撕開(kāi)了一個(gè)新的口子，這個(gè)新口子就在黑格爾那里。

當(dāng)我們喟嘆語(yǔ)詞不足以表達(dá)內(nèi)心豐富的情感和內(nèi)容時(shí)，害怕公共話語(yǔ)對(duì)自我的殘暴統(tǒng)治時(shí)，贊揚(yáng)科學(xué)方法是人類(lèi)理性交流的保證時(shí)，洛克的幽靈總是在顯現(xiàn)。洛克將意義和物質(zhì)財(cái)產(chǎn)的自主權(quán)賦予個(gè)人為后來(lái)人們對(duì)交流的復(fù)雜態(tài)度奠定了基礎(chǔ)——既抱有希望，又提防其危險(xiǎn)。交流在洛克那里是一個(gè)語(yǔ)義學(xué)和心理學(xué)的問(wèn)題，它的目標(biāo)是使得媒介更加透明，但是，在黑格爾那里“理解他人”超越了語(yǔ)義學(xué)和心理學(xué)的問(wèn)題，身體是我們的存在而不是我們的容器，兩個(gè)靈魂的同一僅僅是對(duì)人與人之間差異的短暫遏制，同一性是同一性和非同一性之間的同一，所以“理解他人”并不是兩個(gè)個(gè)體精神的短暫相會(huì)，而是個(gè)體差異性的共舞。

三、黑格爾：身體的在場(chǎng)與主體間性的可能

不同于洛克，在黑格爾這里交流具有豐富的意涵，“交流”不僅僅是指精神內(nèi)容在人與人心靈之間的復(fù)制，它是一個(gè)世界存在的基礎(chǔ)。對(duì)黑格爾而言，交流并非一種讓兩個(gè)心靈相處和諧的心理學(xué)任務(wù)，而是一個(gè)使有自我意識(shí)的個(gè)體之間的互相認(rèn)可成為可能的政治和歷史問(wèn)題。這里所涉的問(wèn)題是要調(diào)和主體與其所身處其中的世界之間的關(guān)系、主體與自己以及與他人的關(guān)系。再一次，從廣泛意義上而言，交流的問(wèn)題又變成了一個(gè)愛(ài)欲問(wèn)題：既克服彼此的差異，又珍惜彼此的差異。這樣才能實(shí)現(xiàn)人與人之間的互相承認(rèn)。在《斐德羅篇》中，蘇格拉底希望的哲學(xué)戀人追求的東西，從某種意義上說(shuō)，也是黑格爾形而上學(xué)的主要原則：“統(tǒng)一與非統(tǒng)一之間的統(tǒng)一?！焙诟駹柕乃枷胧且粋€(gè)復(fù)雜的辯證體系，我無(wú)意也沒(méi)有能力在此闡述其所關(guān)涉自我、他者以及其與世界的關(guān)系的各種問(wèn)題，而只是簡(jiǎn)單地指出了黑格爾哲學(xué)具身性分析的方法及其對(duì)近代哲學(xué)二元論和心理學(xué)傾向克服的后果在“理解他人”這個(gè)問(wèn)題上的回響與震蕩，一是在交流中將被驅(qū)逐的身體召回，二是彌合了自我與他者的間距。

黑格爾不會(huì)贊同洛克那種對(duì)身體形式漠不關(guān)心的態(tài)度，“現(xiàn)象學(xué)”是一種關(guān)于“顯露”的邏輯，他認(rèn)為任何內(nèi)容都必須有某種形式，目的和手段是無(wú)法分離的，精神不能離開(kāi)身體。同時(shí)主體和客體是相融的，黑格爾批判了洛克基于絕對(duì)的獨(dú)立自我的交流觀，他認(rèn)為“自我”不是內(nèi)在性的，交流的目的不是為了使一個(gè)主體和另一個(gè)主體融合，而是要在一系列具身的、歷史的關(guān)系中使主體實(shí)現(xiàn)，從自在的、隱性的潛在成為自為的、顯性的。所以自我不是一個(gè)自足的、獨(dú)立的、具有內(nèi)在性的心理事實(shí)，它既不是意義的主人，更不是能指的主人，“只有在彼自我意識(shí)中，此自我意識(shí)才能滿(mǎn)足”[3]，沒(méi)有他者就沒(méi)有自我，主體間種種扭曲、病理和權(quán)力的關(guān)系才是我們?cè)凇袄斫馑恕甭飞弦幚淼臇|西，“自我”和“他者”的理性調(diào)和成了如何“理解他人”的核心問(wèn)題。“如果一個(gè)具備常識(shí)的人會(huì)訴求于他的感覺(jué)，或訴求于他內(nèi)心的啟示，那么他和不同意其意見(jiàn)的人就不會(huì)再有任何關(guān)系；對(duì)與他有不同認(rèn)識(shí)和感覺(jué)的人，他只需說(shuō)，他到此為止，不再表達(dá)任何意見(jiàn)，這就行了。但換句話說(shuō)，他這么做，實(shí)際上是踐踏了人性之根本，因?yàn)槿诵灾举|(zhì)是要努力和他人求得一致；實(shí)際上，人性的本質(zhì)只存在于已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的意識(shí)共同體中那些反人性者和動(dòng)物性者總是將自己局限于感覺(jué)層面，并局限于只在這一層面進(jìn)行交流。”[3]

脫離歷史關(guān)系的“自我確定性”是不可能的，所以?xún)蓚€(gè)主體的相遇的情境就是黑格爾用“精神”這個(gè)概念指示的那樣——“我”即“我們”。那么“我們”會(huì)消解“我”嗎？還是說(shuō)是形成了某種多樣性的和諧了呢？這是需要進(jìn)一步考察的問(wèn)題，在這里我會(huì)寬容地理解黑格爾，認(rèn)為黑格爾用辯證法保留了自我的個(gè)性。

不僅我們可以在人與人之間達(dá)成理解，甚至黑格爾將他者的范圍進(jìn)一步拓展，他認(rèn)為人類(lèi)之外的各種其他物種，以及包括生者和死者在內(nèi)的更大范圍的共同體，都是可以理解的。對(duì)黑格爾而言，人與人相互理解的問(wèn)題與其說(shuō)是個(gè)體之間的問(wèn)題，不如說(shuō)是建立一套富有活力的社會(huì)關(guān)系的問(wèn)題，與洛克代表的自由主義學(xué)派不一樣，“理解他人”并不意味著精神內(nèi)容的原狀運(yùn)輸，而是在生活狀態(tài)的組織中承認(rèn)對(duì)方，認(rèn)可所有人，其目的是建立一個(gè)人類(lèi)共存的自由世界。而這種可能性的實(shí)現(xiàn)，或許可以在儒家的生活化和充滿(mǎn)關(guān)懷性的倫理學(xué)中找到答案。

四、儒家：理解他人就是關(guān)愛(ài)他人

最后，來(lái)到我們講述的哲學(xué)史的背面，我們會(huì)驚喜地發(fā)現(xiàn)東方式的倫理敘事中的脈脈溫情，而這可能會(huì)成為現(xiàn)代人們交流困厄的一劑良藥。在儒家的理論傳統(tǒng)中，理想的待人方式就是以“仁”行事，而“理解他人”就是關(guān)愛(ài)他人，而這個(gè)愛(ài)必然是有等差的。

我們可以在孔子對(duì)孝的論述中，孟子在論述不忍人之心的時(shí)候發(fā)現(xiàn)儒家對(duì)身體感受性的體認(rèn)的重視，而成為仁人也必然是在一件一件事中感悟的，而感悟需要的是身與心。在《論語(yǔ)》中，孔子認(rèn)為真正的孝是要對(duì)父母和顏悅色而不是簡(jiǎn)單的喂養(yǎng)。“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”[4]在《梁惠王篇》中孟子回答齊宣王他是否可以保民時(shí)，舉了齊宣王在祭祀時(shí)以羊易牛的行為來(lái)說(shuō)明他是有不忍之心的，所以可以實(shí)行仁政以保民?！笆切淖阋酝跻印０傩战砸酝鯙閻?ài)，臣固知王之不忍也。”[5]

我認(rèn)為這是儒家在描述理想的“理解他人”的范式的一個(gè)縮影，雖然在此是在論述其他的主體，但是卻點(diǎn)出“理解他人”的核心要義就是感受他人的情緒并且關(guān)愛(ài)之。

在等差之愛(ài)的層層遞進(jìn)中，儒家在提醒我們一個(gè)事實(shí)——我們是脆弱而有限的人?？藸杽P郭爾說(shuō)，在愛(ài)這個(gè)問(wèn)題上，具體高于一般，這不是說(shuō)個(gè)體比集體更重要更具有意義，而是指出一個(gè)關(guān)于愛(ài)的悖論：邊界的具體性和要求的普遍性之間存在矛盾。所以我們接受“理解他人”的悲劇性，這個(gè)悲劇性不是在于我們無(wú)法理解彼此，也不是在于靈魂交融的無(wú)望，而是我們只能“理解”身在你旁的有限的人，而這個(gè)“理解”也注定是模糊的。但是我們能互相關(guān)愛(ài)，互相撫慰，并在一個(gè)共同體中存在，這不足夠嗎？

五、結(jié)語(yǔ)

對(duì)空言說(shuō)既是對(duì)現(xiàn)代性交流失敗的悲劇的自嘲式的喟嘆，同時(shí)又為人與人新關(guān)系留出了愛(ài)的空間。對(duì)空言說(shuō)并不是什么令人恐懼的噩夢(mèng)，相反，它指出了愛(ài)的悖論中永恒的事實(shí)——我們可以感受對(duì)方。從愛(ài)人喋喋不休的講述過(guò)程中，我們可以聽(tīng)到他們時(shí)而憂郁時(shí)而歡欣，我們沉醉于那或柔和或激昂的語(yǔ)調(diào)，我們被他們的聲音愛(ài)撫；在相互的擁抱和愛(ài)撫中，感受那紊亂或平和的呼吸中的動(dòng)情。我們?cè)诤醯牟粦?yīng)該是你有沒(méi)有聽(tīng)懂我，而應(yīng)該是我們有沒(méi)有好好地說(shuō)話，也就是說(shuō)我們要問(wèn)的問(wèn)題不應(yīng)該是“我們能夠交流嗎”，而應(yīng)該是“我們能夠相互愛(ài)護(hù)，能夠公正而寬厚地彼此相待嗎”。

只有在這個(gè)意義上，我們才可以理解他人，柏拉圖式的靈魂伴侶在符號(hào)的中介中走向了消亡，我們既不是透明的天使，也不是等待信號(hào)的設(shè)備，我們無(wú)法擺脫肉身，在話語(yǔ)建構(gòu)下的沉思再如何堅(jiān)強(qiáng)，都必須直面我們的生活世界，直面那個(gè)神圣又悲涼的事實(shí)——我們是有限的，我們是脆弱的。因此，親臨而在場(chǎng)是我們最接近“理解他人”的選擇，如何“理解他人”的問(wèn)題在當(dāng)代也許需要被轉(zhuǎn)化為如何關(guān)愛(ài)他人的問(wèn)題。正如克爾凱郭爾所說(shuō)，“具體的愛(ài)高于一般的愛(ài)”，真正的愛(ài)和嚴(yán)肅的思考是在生活的故事中發(fā)生的。最后，我想要感謝彼得斯，是他的《對(duì)空言說(shuō)：傳播的觀念史》激發(fā)了我對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考，他在傳播理論上對(duì)這個(gè)問(wèn)題做了精彩的梳理和回答，我想在這里引用他一段精彩的論述作為本篇文章的結(jié)尾。

交流的目的是建立一個(gè)人人可以共同棲息的和平王國(guó)；除此之外，其他意義上的“交流”最終都是不可想象的。既然我們是肉身凡人，均受各種限制，那么交流就永遠(yuǎn)是一個(gè)涉及權(quán)勢(shì)、倫理和藝術(shù)的問(wèn)題。除了天使和海豚得到拯救的情況之外，我們?nèi)祟?lèi)之間的相互交往總是帶著各自的目的，對(duì)此我們無(wú)法擺脫束縛。這沒(méi)什么值得惋惜的，相反這是智慧的開(kāi)端。“己之所欲，請(qǐng)施于人”意味著，你為他人所做出的表現(xiàn)，不是為了原原本本地再現(xiàn)自我，而是為了服務(wù)和關(guān)愛(ài)他人。這樣一種人與人的聯(lián)系，勝過(guò)天使可能提供的任何東西。發(fā)現(xiàn)快樂(lè)的方式，不在于超越肉體的接觸，而是在于肉體接觸的圓滿(mǎn)[6]。

注釋?zhuān)?/p>

①Emmanuel Levinas.“The Other in Proust”（1947），in The Levinas Reader，ed.Sea Hand （Oxford：Blackwell），1989.

②Raymond Williarns.“Drama in a Dramatised Society”，in Raymond Williams on Television：Selected Writings，ed.Alan O'Connor（London：Routledge），1989.

參考文獻(xiàn)：

[1]柏拉圖.柏拉圖全集：第2卷[M].王曉朝，譯.北京：人民出版社，2003.

[2]洛克.人類(lèi)理解論[M].關(guān)琪桐，譯.中華教育文化基金董事會(huì)編譯委員會(huì)，編輯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1997.

[3]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2009（05）.

[4]楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京：中華書(shū)局，2009.

[5]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書(shū)局，2019.

[6]約翰·杜翰姆·彼得斯.對(duì)空言說(shuō)：傳播的觀念史[M].鄧建國(guó)，譯.上海：上海譯文出版社，2017.

作者簡(jiǎn)介：

萬(wàn)慧宇（2001.12-），女，漢族，湖南岳陽(yáng)人，本科，研究方向：外國(guó)哲學(xué)。