岳永逸

一

他山之石，可以攻玉。這或許是當(dāng)下不少學(xué)術(shù)期刊開設(shè)有翻譯國(guó)外學(xué)者學(xué)術(shù)論文專欄的原因。對(duì)于中國(guó)人用外文寫的學(xué)術(shù)專著，學(xué)界也有回譯成中文的傳統(tǒng)。然而，無(wú)論發(fā)表在國(guó)內(nèi)還是國(guó)外，中國(guó)人用外文寫的堪稱經(jīng)典的學(xué)術(shù)論文，一直少有翻譯。當(dāng)然，對(duì)這些國(guó)人用外文寫的學(xué)術(shù)論文，同行或者也難免有“騙騙外國(guó)人”的先在認(rèn)知。1948 年，對(duì)發(fā)表在輔仁大學(xué)外文刊物《民俗學(xué)志》（Folklore Studies）上中國(guó)學(xué)者的文章，楊堃（1901—1998）就曾有“似僅對(duì)于不能閱讀中文的讀者，方覺(jué)有用”的淡然。①楊堃：《我國(guó)民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)史略》，《民族學(xué)研究集刊》，第六期，1948 年。然而，不論是出于怎樣的目的，此類論文中不乏佳作，甚或經(jīng)典。這就是眼前這組譯文“劍走偏鋒”的原因。

作為國(guó)內(nèi)歷史悠久且重要的民俗學(xué)和民間文藝學(xué)專業(yè)期刊，《民間文化論壇》在2019 年第1 期刊載了趙衛(wèi)邦1942 年發(fā)表在《民俗學(xué)志》創(chuàng)刊號(hào)上的《扶箕之起源及發(fā)展》（“The Origin and Growth of the Fu Chi”）的中文譯文，以此再現(xiàn)學(xué)術(shù)過(guò)往，推動(dòng)相關(guān)領(lǐng)域的研究。秉承這一辦刊傳統(tǒng)，本次推出這組“經(jīng)典”譯文分別來(lái)自于20 世紀(jì)前半葉燕京大學(xué)（燕大）的外文刊物《燕京社會(huì)學(xué)界》（Yenching Journal of Social Studies），作者分別是學(xué)界前輩李安宅（1900—1985）、趙承信（1907—1959）和廖泰初（1910—2000）。

1935 年，輔仁大學(xué)創(chuàng)辦了《華裔學(xué)志》（Monumenta Serica）。學(xué)界對(duì)于這一外文刊物研究頗多，甚至可以說(shuō)是海內(nèi)外漢學(xué)研究的重頭。而同為在京創(chuàng)辦的外文刊物，對(duì)稍晚些的《燕京社會(huì)學(xué)界》和《民俗學(xué)志》，學(xué)界的研究則付之闕如。①要提及的是，張志娟曾以《民俗學(xué)志》為中心，梳理過(guò)輔仁大學(xué)的民俗學(xué)教學(xué)和研究；《民俗學(xué)志》也是張爽梳理中國(guó)人類學(xué)輔仁傳統(tǒng)的基本材料；顧鈞則介紹過(guò)《燕京社會(huì)學(xué)界》的基本情況。分別參見(jiàn)張志娟：《北京輔仁大學(xué)的民俗學(xué)教學(xué)與研究——以〈民俗學(xué)志〉（1942—1948）為中心》，《民俗研究》，2014 年第5 期；張爽：《中國(guó)人類學(xué)的輔仁傳統(tǒng)（1925—1952）》，卓新平編：《基督宗教研究》，第29 輯，宗教文化出版社，2021 年；顧鈞：《英文〈燕京社會(huì)學(xué)界〉管窺》，《中華讀書報(bào)》2021 年1 月6 日第14 版。

二

作為燕京學(xué)派的游離者，不可忽視且獨(dú)樹一幟的社會(huì)科學(xué)家，李安宅在民俗學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)、民族學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)工作等多個(gè)學(xué)科都有著重要的貢獻(xiàn)。②岳永逸：《“口耳”之學(xué)：燕京札記》，北京：九州出版社，2022 年，第171—233 頁(yè)；岳永逸、熊詩(shī)維：《20 世紀(jì)前半葉中國(guó)社會(huì)工作的架構(gòu)與實(shí)踐：以蔣旨昂為中心》，《社會(huì)建設(shè)》，2022 年第2 期。就民俗學(xué)而言，1929 年李安宅就開始翻譯馬林諾夫斯基（B. Malinowski，1884—1942）的論文《巫術(shù)科學(xué)與宗教》（“Magic Science and Religion”），并在馬氏的親自授意之下將該文與馬氏的《原始心理與神話》（Myth in Primitive Psychology）合并翻譯出版。③李安宅：《人類學(xué)與中國(guó)文化：〈巫術(shù)科學(xué)宗教與神話〉譯本序》，《社會(huì)研究》，總第一一四期，1936 年。這即后來(lái)反復(fù)再版的經(jīng)典譯本——《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》。④Bronislaw Malinowski：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，李安宅編譯，上海：商務(wù)印書館，1936 年。

1931 年5 月，李安宅翻譯出版了弗雷澤（J. G. Frazer, 1854—1941）《金枝》（The Golden Bough）的第三章，書名是《交感巫術(shù)的心理學(xué)》。⑤[英]弗蘭柔：《交感巫術(shù)的心理學(xué)》，李安宅譯，上海：商務(wù)印書館，1931 年。該書包括巫術(shù)的原理、感致巫術(shù)或模仿巫術(shù)、染觸巫術(shù)和術(shù)士的進(jìn)步四個(gè)章節(jié)。事實(shí)上，1930 年，李安宅就按此章框架和主旨發(fā)表了《巫術(shù)問(wèn)題的解析》，內(nèi)容包括巫術(shù)的原理與種類、感致巫術(shù)、染觸巫術(shù)和巫術(shù)在歷史上的地位四個(gè)小節(jié)。⑥李安宅：《巫術(shù)問(wèn)題的解析》，《社會(huì)問(wèn)題》，第一卷，1930 年第1 期。他對(duì)《金枝》這一核心章節(jié)的翻譯和“交感巫術(shù)”“模仿巫術(shù)”“染觸巫術(shù)”等核心概念的精準(zhǔn)翻譯，為后來(lái)中文學(xué)界對(duì)《金枝》的進(jìn)一步翻譯打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

對(duì)于20 世紀(jì)30 年代中期的燕大社會(huì)學(xué)以及社會(huì)科學(xué)而言，李安宅具有不可替代的重要性。1936 年，訪美歸來(lái)的李安宅同時(shí)擔(dān)任了燕大社會(huì)學(xué)系中、英文機(jī)關(guān)刊物《社會(huì)學(xué)界》和《燕京社會(huì)學(xué)界》的主編。1938 年，在燕大法學(xué)院給本院社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)三系本科生編訂的《社會(huì)科學(xué)概論選讀》這本六百多頁(yè)的讀本中，李安宅的《語(yǔ)言思想與事物》《巫術(shù)與宗教》《巫術(shù)的分析》《介紹社會(huì)科學(xué)集成》四篇在列，⑦北平燕京大學(xué)法學(xué)院編：《社會(huì)科學(xué)概論選讀》，燕京大學(xué)法學(xué)院印行，1938 年，第1—8、418—426、562—567 頁(yè)。而吳文藻（1901—1985）僅有《社區(qū)的意義》一篇入選。

本次翻譯了李安宅的《中國(guó)社會(huì)科學(xué)實(shí)地研究的必要性》（“Notes on the Necessity of Field Research in Social Science in China”）。這篇與田野調(diào)查有關(guān)。對(duì)當(dāng)下學(xué)界更盛行的“田野調(diào)查”或“田野研究”，李安宅當(dāng)年更常用的術(shù)語(yǔ)是“實(shí)地研究”。對(duì)他而言，實(shí)地研究不僅是一種方法，更是方法論；而且中國(guó)不僅僅是研究的對(duì)象，更是能促進(jìn)世界范圍內(nèi)的社會(huì)科學(xué)前進(jìn)的一種方法。該文是1938 年李安宅在《燕京社會(huì)學(xué)界》創(chuàng)刊號(hào)給“隨感錄”（Notes and Queries）①將“Notes and Queries”意譯為“隨感錄”的原因?qū)⒘砦膶Ｊ觥Ｔ诖?，要特別感謝周越、梁永佳、劉春勇、游自熒、錢霖亮和熊威等海內(nèi)外師友的幫助和啟迪。專欄寫的首篇文章。對(duì)該專欄的主旨，李安宅在其專文前寫有如下說(shuō)明：

本期刊此專欄旨在為中國(guó)社會(huì)科學(xué)提供一個(gè)陣地（clearing house），或者說(shuō)交流平臺(tái)，并希望由此能在社會(huì)科學(xué)中產(chǎn)生某種合作精神，以及在研究領(lǐng)域出現(xiàn)更多的協(xié)調(diào)努力。任何人均可通過(guò)這一專欄提出問(wèn)題，以非正式的方式形成新的想法，就關(guān)心的科學(xué)資料或研究項(xiàng)目進(jìn)行簡(jiǎn)短的交流。社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的任何個(gè)人或機(jī)構(gòu)的消息，在此都有一席之地。編者在本專欄率先嘗試性地闡述了對(duì)中國(guó)實(shí)地研究（field research）的看法,希望我們刊物的訂閱者能就此在期刊上展開討論。②Li, An-che.“Notes on the Necessity of Field Research in Social Science in China”, Yenching Journal of Social Studies, Vol. 1, No.1 (1938), p. 122.

“率先嘗試性地闡述對(duì)中國(guó)實(shí)地研究的看法”，完全是李安宅謙虛的表達(dá)。此前，李安宅不僅僅深深震撼于馬林諾夫斯基完全基于田野調(diào)查的民族志，而且還有了親身在美國(guó)新墨西哥州對(duì)祖尼印第安人進(jìn)行為期三個(gè)月調(diào)查的具體實(shí)踐。③Li, An-che.“Zu?i: Some Observations and Queries”, American Anthropologist, New Series, Vol.39, No.1 (1937), pp.62-76.他也是第一位真正意義上對(duì)印第安人進(jìn)行科學(xué)研究的中國(guó)人，并讓美國(guó)同行震驚，以至于拉德克里夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown, 1881—1955）稱贊他：“You gave the American Anthropologist everyone a Chair.”④陳波：《李安宅：回憶海外訪學(xué)》，《中國(guó)人類學(xué)評(píng)論》，第16 輯，2010 年。因?yàn)閷?duì)馬氏田野調(diào)查方法的推崇，他不僅翻譯其《巫術(shù)宗教神話與科學(xué)》，還不遺余力地翻譯了馬氏的《兩性社會(huì)學(xué)》（Sex and Repression in Savage Society），⑤[英]B. Malinowski：《兩性社會(huì)學(xué)》，李安宅譯，上海：商務(wù)印書館，1937 年。而對(duì)重在測(cè)量的“體質(zhì)人類學(xué)”多少有些不以為然。

在《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》“譯本序”中，李安宅反復(fù)強(qiáng)調(diào)用人類學(xué)實(shí)地研究的方法，研究中國(guó)農(nóng)村和邊疆地區(qū)，以有效服務(wù)于國(guó)家的必要性。他認(rèn)為，重“古董”的考古學(xué)和重測(cè)量、數(shù)據(jù)的體質(zhì)人類學(xué)，遠(yuǎn)沒(méi)有直面真人及其生活的文化人類學(xué)重要，并將實(shí)地研究鄭重地稱為“實(shí)學(xué)”。⑥李安宅：《人類學(xué)與中國(guó)文化：〈巫術(shù)科學(xué)宗教與神話〉譯本序》，《社會(huì)研究》，第一一四期，1936 年。在對(duì)祖尼印第安人的實(shí)地研究中，李安宅明確聲稱要練就的是一種“文化洞察力”（a cultural perspective）。他寫道：

一個(gè)人只有學(xué)會(huì)區(qū)分以孤立的文化現(xiàn)象作為判斷依據(jù)與以各種綜合性的相關(guān)社會(huì)關(guān)系作為判斷依據(jù)的差別，將自己的文化模式絕對(duì)化，尊重另一種文化模式，承認(rèn)它的存在與意義的差別、舊的機(jī)械論物競(jìng)天擇的本質(zhì)與外來(lái)入侵文化體系的滲透張力的差別，才能夠獲得真正的文化洞察力和做到客觀公允。⑦李安宅：《祖尼人：一些觀察與質(zhì)疑》，張叔寧譯，見(jiàn)喬健編著：《印第安人的誦歌》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004 年，第49 頁(yè)；Li, An-che. “Zu?i: Some Observations and Queries”, American Anthropologist, New Series, Vol.39, No.1 (1937), p.63.

在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)實(shí)地研究的必要性》中，李安宅強(qiáng)調(diào)的群體協(xié)作且調(diào)研者互為主角而展開的整體性的田野研究，也充分落實(shí)到稍后趙承信、楊堃、黃迪（1910—？）等主導(dǎo)的燕大社會(huì)學(xué)師生在平郊村這個(gè)“社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)室”的實(shí)驗(yàn)之中。不僅是社會(huì)學(xué)系，鄭林莊（1908—1985）等經(jīng)濟(jì)學(xué)系的師生也深度參與到平郊村的社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)之中，而燕大理學(xué)院的學(xué)生在實(shí)驗(yàn)啟動(dòng)時(shí)就參與了對(duì)平郊村地理位置的測(cè)繪。①就完全以平郊村這個(gè)社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)室為研究對(duì)象的19 篇燕大學(xué)士畢業(yè)論文的具體統(tǒng)計(jì)，可參閱岳永逸《終始：社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)（1926—1950）》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2023 年，第201—202 頁(yè)。

1948 年，有了在甘肅、四川以及云南等地更加豐富的田野調(diào)查經(jīng)驗(yàn)之后，李安宅在《太平洋季刊》（Pacific Affairs）上發(fā)文時(shí)，就已經(jīng)不再僅僅是呼吁強(qiáng)調(diào)實(shí)地研究——田野調(diào)查的重要性，而是直接將“中國(guó)”視為能推動(dòng)世界范圍內(nèi)社會(huì)科學(xué)進(jìn)步的“一種基本方法”。尤其讓人印象深刻的是，李安宅在該文中已經(jīng)明確提出了指向公民原則（civic principle）的中國(guó)發(fā)展應(yīng)有的“多元一體”（unity in diversity）模式。同時(shí)他也強(qiáng)調(diào)：在中西的互動(dòng)中，中國(guó)在向西方學(xué)習(xí)新的技術(shù)技能和在比家庭或部落更大的社會(huì)群體中共同生活的能力的同時(shí)，并非一定要拋棄傳統(tǒng)的社會(huì)遺產(chǎn)；而在豐富內(nèi)心的方式上，西方則應(yīng)向中國(guó)學(xué)習(xí)，從而平衡其對(duì)商業(yè)成功的過(guò)度強(qiáng)調(diào)。

對(duì)他而言，公民原則應(yīng)該是以家庭主義（familism）為軸的漢人社會(huì)和以部落主義（tribalism）為基礎(chǔ)的邊民社會(huì)兩種本土文化的共有目標(biāo)。在兩種社會(huì)實(shí)現(xiàn)這一共有目標(biāo)的過(guò)程中，基于比家庭主義更廣泛的部落主義，可能會(huì)刺激漢人社會(huì)增強(qiáng)對(duì)自身局限性的認(rèn)識(shí)，從而更廣泛地接受民間歌舞等邊疆文化，使自身變得豐富起來(lái)。當(dāng)然，漢人可以為邊民提供現(xiàn)代教育和醫(yī)療技術(shù)等。因此，李安宅明確指出：

與其分裂集約化農(nóng)業(yè)和游牧業(yè)，或者以犧牲其中任何一種文化為代價(jià)統(tǒng)一兩種文化，不如工業(yè)主義和公民原則將綜合所有這些有用的傳統(tǒng)特征從而創(chuàng)造出新的綜合體。民族文化的組成部分越多元，通過(guò)相互依存而不是通過(guò)統(tǒng)治實(shí)現(xiàn)的政治—經(jīng)濟(jì)統(tǒng)一的前景就越可觀?；灸Ｊ綄⑹恰岸嘣惑w”。②Li, An-Che. “China: A Fundamental Approach”, Pacific Affairs, Vol. 21, No. 1 (1948), p. 63.

三

與李安宅一樣，對(duì)20 世紀(jì)三四十年代的燕大社會(huì)學(xué)而言，1930 年在燕大社會(huì)學(xué)系本科畢業(yè)的趙承信具有同等重要的地位。他是20 世紀(jì)前半葉中國(guó)重要的社會(huì)學(xué)家與人口學(xué)家。本科畢業(yè)后，趙承信自費(fèi)赴美國(guó)芝加哥大學(xué)留學(xué)。次年，他轉(zhuǎn)入密西根大學(xué)。1933 年4 月，趙承信完成了博士學(xué)位論文《從分隔到整合：對(duì)中國(guó)的區(qū)位學(xué)研究》（“An Ecological Study of China from Segmentation to Integration”）。③Chao, Ch'eng Hsin. An Ecological Study of China from Segmentation to Integration, Ph.D. dissertation, University of Michigan,1933.畢業(yè)后，他回到母校燕大任教。盧溝橋事變后，趙承信接替南下的吳文藻成為燕大社會(huì)學(xué)系主任，全面主導(dǎo)了社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)室——平郊村（前八家村）的建設(shè)和實(shí)踐。1938 年，他接替去了甘肅的李安宅，編纂完成燕大法學(xué)院的《社會(huì)科學(xué)概論選讀》。1941 年太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后，他與張東蓀（1886—1973）、趙紫宸（1888—1979）、洪煨蓮（1893—1980）、陸志韋（1894—1970）等燕大同仁被日寇拘押達(dá)半年之久。出獄后，根據(jù)親身經(jīng)歷與觀察，趙承信寫出了融觀察者和被觀察者于一體的《獄中雜記：一個(gè)社會(huì)學(xué)的詮釋》。①趙承信：《獄中雜記》，太原：三晉出版社，2015 年。同樣是寫被日寇關(guān)押的獄中經(jīng)歷，神學(xué)家趙紫宸的寫作就與趙承信明顯不同。參閱趙紫宸：《系獄記》，上海：青年協(xié)會(huì)書局，1948 年。1945 年，燕大在北京復(fù)校后，北上的林耀華（1910—2000）出任社會(huì)學(xué)系主任，趙承信則接手法學(xué)院院長(zhǎng)。同時(shí)，他主導(dǎo)的平郊村這一社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)室的工作也得以快速恢復(fù)。

之所以在《民間文化論壇》這本以民俗學(xué)為本位的刊物譯載趙承信的這篇《作為社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)室的平郊村》②Chao, Ch'eng-Hsin. “P'ing-chiao-tsun as A Social Laboratory: The Process of Social Cooperation in the Solution of Similar and Common Problems of the Population of A Peiping Suburban Village”, Yenching Journal of Social Studies, Vol. IV, No.1 (1948),pp.121-153.，原因有二：1.與李安宅一樣，趙承信強(qiáng)調(diào)實(shí)地研究的重要性，而且比李安宅更進(jìn)一步地將研究者自身田野調(diào)查的歷程納入觀察和研究的范疇。2.在他主導(dǎo)的1938—1941 年平郊村這個(gè)社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)室的前期，由于楊堃加盟燕大社會(huì)學(xué)系，推進(jìn)社區(qū)—功能論在燕大師生研究中落地的平郊村這一社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)室同時(shí)，也是楊堃所倡導(dǎo)的“社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)”的演練場(chǎng)。在相當(dāng)意義上，正是這一實(shí)驗(yàn)室實(shí)驗(yàn)工作的有序展開，中國(guó)民俗學(xué)的“社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)派”才最終得以形成。對(duì)此，早在1948 年，楊堃就有著清楚的自白。③楊堃：《我國(guó)民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)史略》，《民族學(xué)研究集刊》，第六期，1948 年。對(duì)楊堃指導(dǎo)的社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)的系列成果的進(jìn)一步研究，可參閱岳永逸：《廟宇宗教、四大門與王奶奶：功能論視角下的燕大鄉(xiāng)土宗教研究》，《世界宗教研究》，2018 年第1 期；《器具與房舍：中國(guó)民具學(xué)探微》，《民族藝術(shù)》，2019 年第4 期。關(guān)于社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)更系統(tǒng)的研究，可參閱岳永逸：《終始：社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)（1926—1950）》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2023 年。

換言之，要了解今天眾所周知的李慰祖《四大門》④李慰祖：《四大門》，燕京大學(xué)法學(xué)院社會(huì)學(xué)系學(xué)士畢業(yè)論文，1941 年；《四大門》，北京：北京大學(xué)出版社，2011 年。亦可參閱Li, Wei-tsu. “On the Cult of the Four Sacred Animals(Szu Ta Men 四大門) in the Neighborhood Of Peking”, Folklore Studies, Vol.7 (1948), pp.1-94.這樣的社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)經(jīng)典究竟怎樣生產(chǎn)出來(lái)的，趙承信關(guān)于平郊村這個(gè)社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)室的設(shè)計(jì)、展開的總結(jié)、自省就重要莫名。而且，正如我曾指出的那樣，燕大師生對(duì)平郊村的群體性研究實(shí)際前后持續(xù)了近二十年，一直到1950 年才完全終止。時(shí)至今日，無(wú)論對(duì)側(cè)重經(jīng)驗(yàn)研究的中國(guó)社會(huì)學(xué)還是中國(guó)民俗學(xué)而言，這都是罕見(jiàn)的。⑤岳永逸：《為了忘“缺”的記憶：社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)》，《讀書》，2021 年第6 期。但是，除對(duì)諸如《四大門》等當(dāng)年平郊村這一社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)室個(gè)別實(shí)驗(yàn)成果作為資料引用，以澆自己胸中塊壘且不多的學(xué)術(shù)著述外，⑥如楊念群：《再造“病人”：中西醫(yī)沖突下的空間政治（1832—1985）》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006 年，第127—173 頁(yè)。學(xué)界對(duì)作為學(xué)術(shù)事件和學(xué)術(shù)史實(shí)的社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)室平郊村都少有研究。

1948 年，趙承信還用中文撰寫了一篇回顧平郊村研究進(jìn)程的文章《平郊村研究的進(jìn)程》。⑦趙承信：《平郊村研究的進(jìn)程》，《燕京社會(huì)科學(xué)》，第一卷，1948 年。雖然是同一主題，但中文和英文文章卻各有側(cè)重。英文文章不僅寫作時(shí)間的跨度長(zhǎng)，而且基于已有的調(diào)查研究對(duì)作為社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)室的平郊村有著更加充分的觀察與呈現(xiàn)，尤其是呈現(xiàn)了平郊村“解決相似和共同問(wèn)題中的社會(huì)協(xié)作過(guò)程”，以說(shuō)明動(dòng)變中的平郊村的非自足性。其基于饑餓（因缺乏而生的身體不適感）、社會(huì)秩序、神圣秩序、傳承與變革、社會(huì)交往、城市化、個(gè)體化這八個(gè)方面的寫作架構(gòu)，緊扣了平郊村這個(gè)北平郊區(qū)村落在20 世紀(jì)三四十年代演進(jìn)的真實(shí)圖景。這不僅有助于我們認(rèn)識(shí)那個(gè)時(shí)代人們的日常生活、城鄉(xiāng)關(guān)系、個(gè)體心性，對(duì)漢人社會(huì)的民俗志或民族志的寫作而言，其將人文區(qū)位學(xué)化為無(wú)形的“裸寫”風(fēng)格也不無(wú)典范意義。此外，這篇英文文章對(duì)1945 年前后兩個(gè)階段對(duì)平郊村田野調(diào)查展開方式的不同也有明確的說(shuō)明，并多了中文文章中少有的詳實(shí)案例，諸如如何維系快要中斷的田野關(guān)系、把社會(huì)學(xué)課堂開設(shè)到田野現(xiàn)場(chǎng)的快慰等。

多少有些遺憾的是，在目前學(xué)界難得的對(duì)平郊村這一學(xué)術(shù)史實(shí)的兩項(xiàng)扎實(shí)的研究中，著者均未曾注意到趙承信本人對(duì)平郊村社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)總結(jié)與反思性的英文論文。①杭蘇紅：《精神與物質(zhì)：民國(guó)時(shí)期鄉(xiāng)村家庭研究的另類路徑——楊堃及其學(xué)生的平郊村調(diào)查》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2020 年第6 期；安邵凡：《重訪平郊村——20 世紀(jì)40 年代華北城郊日常生活的社會(huì)學(xué)呈現(xiàn)與歷史學(xué)細(xì)讀》，《開放時(shí)代》，2020 年第3 期。就當(dāng)下學(xué)界多點(diǎn)開花且不乏群體性長(zhǎng)期蹲點(diǎn)的田野調(diào)查而言，趙承信對(duì)平郊村這一社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)室的“自白”除不言而喻的史料性之外，應(yīng)該也不無(wú)學(xué)術(shù)、學(xué)理上的參考價(jià)值，就是對(duì)于當(dāng)下高校的社會(huì)學(xué)的教學(xué)也不無(wú)借鑒意義。

同是田野調(diào)查，廖泰初1948 年刊發(fā)在《燕京社會(huì)學(xué)界》上的《抗戰(zhàn)中和抗戰(zhàn)后的成都學(xué)徒》②Liao, T’ai-ch’u. “The Apprentices in Chengdu during and after the War”, Yenching Journal of Social Studies, Vol. IV, No. 1 (1948),pp. 89-106.一文，明顯更類似民族志或者說(shuō)民俗志，主要是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的直接呈現(xiàn)。無(wú)論對(duì)于當(dāng)下的社會(huì)學(xué)還是民俗學(xué)而言，廖泰初這一名字顯然較之李安宅、趙承信兩個(gè)名字更加陌生。確實(shí)，廖泰初主要研究教育，本科和碩士都畢業(yè)于燕大教育學(xué)系。但是，與其他同時(shí)代多數(shù)研究教育的人不同，廖泰初始終在有意識(shí)地用社會(huì)學(xué)、人類學(xué)的方法來(lái)研究教育。

1935 年，廖泰初在燕大完成了碩士畢業(yè)論文《定縣的實(shí)驗(yàn)：一個(gè)歷史發(fā)展的研究與評(píng)價(jià)》。③廖泰初：《定縣的實(shí)驗(yàn)：一個(gè)歷史發(fā)展的研究與評(píng)價(jià)》，燕京大學(xué)研究院教育學(xué)系碩士畢業(yè)論文，1935 年。該文是對(duì)晏陽(yáng)初掌舵的定縣平民教育運(yùn)動(dòng)的全面評(píng)估，不乏鋒芒。為了更好地完成這篇論文，他專程到定縣住了相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間，進(jìn)行參與式觀察。在稍后對(duì)自己碩士畢業(yè)論文研究方法的回顧中，廖泰初發(fā)表了一系列文章，還將田野調(diào)查“硬”譯為“居住調(diào)查法”。④廖泰初：《我研究“定縣實(shí)驗(yàn)”的方法和經(jīng)過(guò)》，《社會(huì)研究》，第六十八期，1935 年；《從定縣的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)到農(nóng)村社會(huì)調(diào)查的缺欠和補(bǔ)救的方法》，《社會(huì)研究》，第一〇三期，1935 年；《再論“居住調(diào)查法”答葉君》，《益世報(bào)》1936 年6月18 日，第十二版。在山東汶上縣調(diào)查近一年后，廖泰初在1936 年完成了《動(dòng)變中的中國(guó)農(nóng)村教育：山東省汶上縣教育研究》一書。該書同樣是基于“社區(qū)”（community）的研究，且將教育，無(wú)論是私塾還是新式學(xué)堂——洋學(xué)，都視為一種社會(huì)制度進(jìn)行整體性研究，強(qiáng)調(diào)其功能。⑤廖泰初：《動(dòng)變中的中國(guó)農(nóng)村教育：山東省汶上縣教育研究》“自序”，內(nèi)部印刷，1936 年，第4 頁(yè)。

太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后，廖泰初到了在華西壩復(fù)校的燕大，同時(shí)任職于教育學(xué)系和社會(huì)學(xué)系，繼續(xù)研究他一直關(guān)注的教育問(wèn)題，將在汶上縣私塾和新學(xué)堂的對(duì)比研究拓展到成都。⑥Liao, T’ai-ch’u. “Rural Education in Transition: A Study of Old-fashioned Chinese Schools (Szu Shu) in Shantung and Szechuan”, Yenching Journal of Social Studies, Vol. IV, No. 2 (1948), pp. 19-67.顯然，廖泰初對(duì)成都的學(xué)徒的興趣，與他對(duì)那個(gè)動(dòng)蕩年代始終處于變遷中的中國(guó)教育現(xiàn)狀的思考緊密相關(guān)。對(duì)廖泰初而言，（?。┦止I(yè)、作坊中的“師徒”，即學(xué)徒制，無(wú)疑是有著價(jià)值和意義并不同于私塾和新學(xué)堂的另一種教育制度。而且，他明確指出：這種教育不僅是要學(xué)習(xí)某種賴以謀生的具體的技術(shù)或技藝，更要學(xué)習(xí)“一切的基礎(chǔ)——生活的藝術(shù)（the art of living）”①Liao, T'ai-ch'u. “The Apprentices in Chengdu during and after the War”, Yenching Journal of Social Studies, Vol. IV, No. 1 (1948),p. 100.，即更要學(xué)習(xí)如何做人或者說(shuō)人生的態(tài)度。所以，對(duì)抗戰(zhàn)中和抗戰(zhàn)后成都的學(xué)徒的研究，廖泰初同樣是基于社區(qū)和個(gè)體生命歷程有序展開的。

對(duì)當(dāng)下正在展開的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（非遺）運(yùn)動(dòng)而言，身體技藝以及記憶的傳承與保護(hù)幾乎占據(jù)了非遺保護(hù)與傳承的半壁江山。廖泰初七十多年前對(duì)學(xué)徒制的觀察，無(wú)疑給我們當(dāng)下的非遺運(yùn)動(dòng)提供了難得的歷時(shí)性資料。而且，在文尾他明確指出：盡管大規(guī)模的機(jī)器生產(chǎn)和手工業(yè)不沖突，但是仍須“采用一種全然不同的視角，培養(yǎng)年輕的技術(shù)工人和商人，以更好的合作與組織發(fā)展出更好的生產(chǎn)，從而迎接正在到來(lái)的機(jī)器時(shí)代”②id. p. 106.。這些識(shí)見(jiàn)，無(wú)疑是具前瞻性與中肯性的。當(dāng)然，廖泰初這些帶有世界眼光的前瞻性認(rèn)知在那個(gè)年代并不是孤例。1945 年，廖泰初的燕大校友，在華西協(xié)和大學(xué)任教的蔣旨昂（1911—1970）就有著類似的思考。蔣旨昂認(rèn)為：小手工業(yè)、手工藝與機(jī)器生產(chǎn)，是“相成”互補(bǔ)的關(guān)系；配合調(diào)適、滲透普遍和吸收采用，應(yīng)該是發(fā)展我國(guó)原本有著價(jià)值的小工業(yè)的三大原則；然而，本著人本主義精神，用機(jī)器生產(chǎn)取代只為極少數(shù)人享樂(lè)而制作的哪怕美的手工業(yè)品，從而讓多數(shù)人有較長(zhǎng)時(shí)間的自由以享受豐滿的人生，也是發(fā)展小手工業(yè)——?dú)g迎機(jī)器生產(chǎn)的應(yīng)有之義。③蔣旨昂：《發(fā)展吾國(guó)小工業(yè)之途徑》，《中農(nóng)月刊》，1945 年第11 期。

四

雖然完全是不同的研究對(duì)象和領(lǐng)域，但與趙承信對(duì)平郊村村民處理相似和共同問(wèn)題中的社會(huì)協(xié)作過(guò)程的描述和對(duì)平郊村的非自足性的強(qiáng)調(diào)一樣，廖泰初對(duì)“更好的合作與組織”的工人和商人的期待、蔣旨昂對(duì)多數(shù)人有較長(zhǎng)時(shí)間的自由以享受豐滿的人生的愿景，都不同程度地指向了將中國(guó)視為世界社會(huì)科學(xué)的一種基本方法的李安宅所強(qiáng)調(diào)的“公民原則”。他們都在或明或暗地強(qiáng)調(diào)自己研究對(duì)象的世界性、變動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)中國(guó)走向工業(yè)社會(huì)、都市文明的必然趨勢(shì)，強(qiáng)調(diào)“多元一體”模式對(duì)發(fā)展前行的應(yīng)有之義。換言之，這些前輩基于實(shí)地調(diào)查的腳踏實(shí)地的學(xué)術(shù)寫作，不但有著“觀天下”的寬廣的國(guó)際視野，還有著促進(jìn)國(guó)家富強(qiáng)、社會(huì)進(jìn)步、人民生活富足安康的“憂天下”的厚重的人本主義情懷。這一人本主義情懷，使得20 世紀(jì)前期的中國(guó)社會(huì)學(xué)有著濃郁的人文學(xué)底色。在那目的明確的數(shù)十年的本土化歷程中，與民俗學(xué)、人類學(xué)交相互融的中國(guó)社會(huì)學(xué)，既沒(méi)有當(dāng)下中國(guó)主流社會(huì)學(xué)唯我獨(dú)尊的楚河漢界，也沒(méi)有以“上帝之眼”對(duì)科學(xué)屬性的自我標(biāo)榜。④在對(duì)“利費(fèi)之辯”這一20 世紀(jì)晚期巔峰對(duì)決的精彩釋讀中，梁永佳對(duì)社會(huì)學(xué)的人文性與科學(xué)性有著細(xì)膩的詮釋。參閱梁永佳《殊途同歸：費(fèi)孝通與利奇之辯》，《民俗研究》，2022 年第6 期。當(dāng)然，李安宅、趙承信、廖泰初、蔣旨昂他們當(dāng)年看重的理想化的公民原則，是以20 世紀(jì)前半葉發(fā)達(dá)的工業(yè)國(guó)家、都市社會(huì)為參照的。

繼往開來(lái)！學(xué)術(shù)自信、自立和自強(qiáng)應(yīng)該從熟悉學(xué)術(shù)遺產(chǎn)開始。如果外國(guó)人的中國(guó)民俗研究可以豐富充實(shí)中國(guó)民俗學(xué)的內(nèi)涵與外延，⑤岳永逸：《“土著”之學(xué)：輔仁札記》，北京：九州出版社，2021 年，第83—94 頁(yè)。那么上述這些中國(guó)人展示自我，主動(dòng)與外國(guó)學(xué)界交流互動(dòng)，且真正具有世界眼光的優(yōu)秀的非漢語(yǔ)寫作就具有同等重要的價(jià)值。這就需要“洋為中用”和“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷”的并行不悖，需要古今中西學(xué)術(shù)遺產(chǎn)的并重。如此，中國(guó)的才是世界的，世界的才是中國(guó)的，學(xué)術(shù)強(qiáng)國(guó)才會(huì)有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)和雄渾的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。

正是出于這一基本認(rèn)知，數(shù)年前我曾忽悠同好共讀葉德禮（Matthias Eder，1902—1980）、賀登崧（Willem Grootaers，1911—1999）、司禮義（Paul Serruys，1912—1999），也敦促學(xué)生讀譯了趙衛(wèi)邦、李世瑜的英文論文。這兩年，在我給研究生開設(shè)的“現(xiàn)代民俗學(xué)”和“民俗學(xué)經(jīng)典導(dǎo)讀”兩門課上，我給學(xué)生們推薦了本欄目的這些文章。在翻譯過(guò)程中，我們師生有著多次討論、斟酌。為了更好理解原文，我們也適當(dāng)添加了些補(bǔ)充性的“譯注”。但是，譯文肯定仍存諸多不足，懇請(qǐng)讀者批評(píng)指正。也愿讀者在閱讀這些譯文，或者按圖索驥地閱讀英文原文之后，同樣有“經(jīng)典”之嘆！