陸薇薇

引 言

日本社會(huì)在20世紀(jì)50～70年代實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的高速增長(zhǎng)，卻也因此引發(fā)了種種公害問題。自80年代起，日本民俗學(xué)者積極開展民俗學(xué)式的環(huán)境研究，試圖從民俗學(xué)方法論中找到應(yīng)對(duì)日益嚴(yán)峻的環(huán)境問題的可能性。2001年，東京大學(xué)教授菅豐在《日本民俗學(xué)》(日本民俗學(xué)會(huì)會(huì)刊)第227期上發(fā)表了論文——《民俗學(xué)之自然研究的三大潮流》(1)菅豐：《自然をめぐる民俗研究の三つの潮流》，《日本民俗學(xué)》2001年第227號(hào)。近期該論文中的部分觀點(diǎn)和內(nèi)容被譯介到了我國(guó)，參見鐘琴《試論日本環(huán)境民俗學(xué)研究帶來的思考》，《大舞臺(tái)》2010年第12期；程亮、鄧桃香：《野本寬一的“生態(tài)民俗學(xué)”研究及其學(xué)術(shù)史意義》，《文化遺產(chǎn)》2022年第4期。，詳細(xì)梳理了日本民俗學(xué)環(huán)境研究的這一動(dòng)向。

菅豐認(rèn)為：20世紀(jì)80年代末，在“自然(生態(tài)和環(huán)境)”研究領(lǐng)域產(chǎn)生了三大潮流，即生態(tài)民俗學(xué)、民俗自然志和環(huán)境民俗學(xué)。首先是“生態(tài)民俗學(xué)”的倡導(dǎo)，主要以野本寬一為代表。野本主張從生態(tài)學(xué)的角度重新認(rèn)識(shí)民俗文化，為此他進(jìn)行了細(xì)致的田野考察，并在此基礎(chǔ)上撰寫了詳實(shí)的“人與自然”的民俗志。這種有別于傳統(tǒng)民俗志的書寫方式，為從人與自然關(guān)系的角度把握民俗事象作出了積極貢獻(xiàn)。(2)菅豐對(duì)野本的新型民俗志撰寫給予了高度評(píng)價(jià)，但對(duì)其生態(tài)民俗學(xué)思想?yún)s進(jìn)行了一定程度的批判。與之相對(duì)，程亮等學(xué)者認(rèn)為，野本的“民俗的環(huán)境思想”對(duì)解決現(xiàn)代環(huán)境問題具有一定的有效性。詳見程亮、鄧桃香《野本寬一的“生態(tài)民俗學(xué)”研究及其學(xué)術(shù)史意義》。其次是有關(guān)“民俗自然志”的探討，以筱原徹和松井健為代表。筱原和松井重點(diǎn)關(guān)注人們的副業(yè)(即小生計(jì)，minor subsistence)，他們認(rèn)為副業(yè)往往與自然密切相關(guān)，人們通過身體，深刻地認(rèn)識(shí)和體會(huì)到人與自然的相互作用?！懊袼鬃匀恢尽钡难芯繛樘骄咳祟惿?jì)方式與自然的關(guān)系問題提供了嶄新的視角。再者是關(guān)于“環(huán)境民俗學(xué)”的研究，以鳥越皓之和菅豐為代表。鳥越在20世紀(jì)80年代通過對(duì)滋賀縣琵琶湖的田野調(diào)查，提出了環(huán)境民俗學(xué)的構(gòu)想以及以生活者的地方性邏輯為主導(dǎo)的“生活環(huán)境主義”概念。在“生活環(huán)境主義”理念下開展的研究并非為了研究者自身，而是為了解決當(dāng)?shù)孛癖姷膶?shí)際問題。菅豐則進(jìn)一步將這一理念與民俗學(xué)有機(jī)融合，以當(dāng)?shù)孛癖姷男腋橹髦迹_展了共有資源管理論(commons)等研究，拓展了民俗學(xué)的實(shí)踐性與現(xiàn)實(shí)意義。

然而，之后相關(guān)研究并未由此得以進(jìn)一步展開。但另一方面，進(jìn)入21世紀(jì)后，以巖本通彌、菅豐、島村恭則等為代表的第三代日本民俗學(xué)者對(duì)民俗學(xué)研究的方法論進(jìn)行了積極的探索，形成了從民俗到日常生活、從民俗到人、從folklore到vernacular的一些轉(zhuǎn)向。(3)詳見中村貴《面向“人”及其日常生活的學(xué)問——現(xiàn)代日本民俗學(xué)的新動(dòng)向》，《文化遺產(chǎn)》2020年第3期；陸薇薇：《日本民俗志的立與破》，《民俗研究》2018年第4期；陸薇薇：《日本民俗學(xué)的vernacular研究》，《民俗研究》2022年第3期。而事實(shí)上，這些方法論的變革也蘊(yùn)含著民俗學(xué)應(yīng)對(duì)環(huán)境問題的新路徑。

本文結(jié)合當(dāng)代日本民俗學(xué)的新思考，重新審視“四大公害病”之一的水俁病個(gè)案。所謂“四大公害病”，是指水俁病(熊本)、第二水俁病(新瀉)、四日市哮喘以及痛痛病(富山)。其中，熊本縣的水俁病尤為受到關(guān)注，自1956年發(fā)現(xiàn)首例病患后，大量的采訪記錄、文學(xué)影視作品等相繼問世，相關(guān)研究也頗為盛行，被譽(yù)為“水俁病訴訟第一人”的熊本學(xué)園大學(xué)醫(yī)學(xué)教授原田正純甚至由此提出了“水俁學(xué)”(4)原田正純?cè)L(zhǎng)期工作于熊本大學(xué)醫(yī)學(xué)部，后于2002年在熊本學(xué)園大學(xué)社會(huì)福祉學(xué)部開設(shè)了水俁學(xué)的課程，并撰寫了相關(guān)著作。原田正純：《いのちの旅——「水俁學(xué)」への軌跡》，東京：巖波書店2016年。的構(gòu)想。日本民俗學(xué)者櫻井德太郎、谷川健一等也曾赴水俁病發(fā)生地開展田野調(diào)查，書寫水俁民俗志。而當(dāng)代日本民俗學(xué)的日常研究、個(gè)體敘事研究、物的研究等方法論的革新則為進(jìn)一步深入探討水俁病等公害問題提供了新的可能性。

一、融入了非日常公害的日常

日本民俗學(xué)早期的代表性理論之一是“晴褻(圣俗)二元論”。所謂“晴(hare)”，指的是在人生及季節(jié)的重要節(jié)點(diǎn)進(jìn)行祭祀儀禮等的非日常的狀態(tài)，“褻(ke)”則指代日常的狀態(tài)。柳田國(guó)男早在1931年的《明治大正史 世相篇》中就提出了這種二元結(jié)構(gòu)，用以解釋日本的民族特性。(5)柳田國(guó)男：《明治大正史 世相篇 新裝版》，東京：講談社1993年，第25-29頁。而長(zhǎng)期以來的日本民俗學(xué)研究側(cè)重于探討“晴”，也就是非日常的事象。

近年，以巖本通彌為首的日本第三代民俗學(xué)者轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)日常研究。巖本于2014年提出了“作為日常學(xué)的民俗學(xué)”概念，并于2015年創(chuàng)辦中日韓三語的《日常與文化》雜志，迄今該雜志已發(fā)行了十余期。在巖本看來，所謂日常，是指我們周圍習(xí)以為常的、不言自明的種種事象；而作為日常學(xué)的民俗學(xué)不僅聚焦于這些容易被我們忽視的、司空見慣的事象，還關(guān)注這些事象被視作“理所當(dāng)然的存在”的過程，即“動(dòng)態(tài)的日?；?。(6)巖本通彌：《“作為日常學(xué)的民俗學(xué)”思考——以東亞的“共同協(xié)作”為視角》，《民俗研究》2022年第3期。也就是說，日常不僅是研究對(duì)象，還是一種研究方法，我們只有動(dòng)態(tài)地把握日常，重新審視日常中的理所當(dāng)然，才能更好地理解日常。

民俗學(xué)的日常轉(zhuǎn)向?yàn)橛懻摴栴}提供了新的切入點(diǎn)。

水俁病是由位于熊本縣水俁灣的日本窒素肥料株式會(huì)社(下簡(jiǎn)稱窒素公司)排放的有機(jī)水銀而引發(fā)的公害病，也是人類史上首例因環(huán)境污染物進(jìn)入食物鏈而引發(fā)的疾病?；颊唛L(zhǎng)期食用被污染的海產(chǎn)品，導(dǎo)致其中樞及末梢神經(jīng)受到水銀的侵蝕，出現(xiàn)四肢麻痹、精神遲鈍、視力衰退、口齒不清等癥狀，嚴(yán)重者會(huì)痙攣抽搐、神經(jīng)失常、身體彎弓高叫直至死亡。

水俁病不僅令人身心痛苦，還使水俁普通民眾原本平凡和諧的日常生活不復(fù)存在。石牟禮道子的《苦海凈土》細(xì)致刻畫了水俁病前后人們?nèi)粘Ｉ畹淖兓Ｗ粢罢嬉恢赋?，石牟禮的這部作品蘊(yùn)含著批判現(xiàn)代性的力量，令人不由想起著名民俗學(xué)者宮本常一的代表作《被遺忘的日本人》。(7)佐野真一：《石牟禮道子と宮本常一の親和力》，河出書房新社編《石牟禮道子——魂の言葉、いのちの?！?，東京：河出書房新社2013年，第136-137頁。在《苦海凈土》中，有一個(gè)片段描述了主人公之一的坂上雪追憶往昔的感慨，她說：“好想去勞動(dòng)啊，用自己的手腳。海上真的很好。那時(shí)，老爺子搖主櫓，我搖側(cè)櫓。(中略)我們完全不用擔(dān)心吃的魚或是海里的其他物產(chǎn)。那時(shí)的日子真好……船，已經(jīng)賣了?！?8)石牟禮道子：《苦海浄土——わが水俁病》，東京：講談社2004年，第150-155頁。可見，水俁病打破了人們平靜的日常生活，形成了加害者與受害者、非日常的公害與日常的生活世界的二元對(duì)立，所以長(zhǎng)期以來圍繞水俁病開展的種種抗?fàn)?，也是為了尋回被現(xiàn)代文明犧牲了的日常。

在《苦海凈土》出版的1969年，水俁病患者互助會(huì)將窒素公司告上了法庭，拉開了水俁病運(yùn)動(dòng)的序幕。然而至90年代，很多參與運(yùn)動(dòng)的患者由于年事已高，病體疲憊不堪，無力繼續(xù)斗爭(zhēng)。1995年，日本政府制定了《水俁病最終解決方案》，大多患者在1996年接受了政府在這一解決方案基礎(chǔ)上提出的和解方案，水俁運(yùn)動(dòng)告一段落。(9)后在2004年，關(guān)西訴訟的最終判決明確了國(guó)家和熊本縣的加害責(zé)任，患者提出賠償要求，日本政府因而于2009年出臺(tái)了《水俁病特別措施法》。同時(shí)，當(dāng)?shù)赜?977年著手進(jìn)行的水俁灣填埋工程，在1990年基本完工。如此，水俁地區(qū)的人們從激烈的對(duì)抗轉(zhuǎn)向了地域再生計(jì)劃的開展，他們積極修復(fù)人與自然的親緣關(guān)系，努力重塑日常。

例如，水俁市為了推進(jìn)地域再生，于90年代開啟了“水俁環(huán)境創(chuàng)造推進(jìn)事業(yè)”，由患者、市民、行政部門共同組織舉辦各類會(huì)議、活動(dòng)，以促進(jìn)多元行為主體的相互理解。雖然起初患者與行政部門之間仍存在諸多矛盾，但多元行為主體間的對(duì)話逐漸趨向日常，水俁病患者也終于能夠?qū)⒆约旱牟∏樾诳?。而且，水俁市政府修建了水俁市立水俁病資料館，并在資料館中設(shè)立了講述人制度，讓參觀者通過患者及患者家人的親身講述，更好地了解水俁病及與水俁病勇敢搏斗的人們。此外，他們還在滿載記憶的水俁灣填埋之地上舉行慰靈儀式，祭祀逝去的人們；在填埋地周邊建造親水綠地，并于2006年(水俁病首例病例被確認(rèn)的50周年)在綠地上修筑了“水俁病慰靈之碑”。(10)下田健太郎：《水俁の記憶を紡ぐ——響き合うモノと語りの歴史人類學(xué)》，東京：慶應(yīng)義塾大學(xué)出版會(huì)2017年，第51-52頁。

從這些活動(dòng)中我們不難看出，非日常的水俁病公害問題已成為水俁人日常生活的一部分，水俁地區(qū)并非力圖重返公害前的日常，而是意在直面和建設(shè)融入了非日常公害的動(dòng)態(tài)化日常。相應(yīng)地，關(guān)于水俁病的研究也不再囿于加害與被害、非日常與日常的二元對(duì)立模式，而是更多地關(guān)注水俁人的生存現(xiàn)實(shí)。其中，人類學(xué)者慶田勝彥的研究頗具代表性。他調(diào)查了由水俁病患者結(jié)成的市民組織“本愿之會(huì)”，并指出：“主流媒體將水俁病的印象建構(gòu)為患者的認(rèn)定與補(bǔ)償問題，造成了當(dāng)?shù)孛癖娭g的矛盾與分裂；而‘本愿之會(huì)’的人們拒絕被這種官方敘事收編，他們反復(fù)講述自身的記憶，通過日常生活實(shí)踐，每日不斷更新著水俁人的故事。他們展現(xiàn)出的不是處于現(xiàn)代文明對(duì)立面的受害者形象，而是生活在現(xiàn)代的受害者復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)狀況?！?11)下田健太郎：《水俁の記憶を紡ぐ——響き合うモノと語りの歴史人類學(xué)》，第62-63頁。

近年，不少研究還將水俁與福島關(guān)聯(lián)起來。2011年3月11日，日本發(fā)生了一場(chǎng)大規(guī)模的地震災(zāi)難——東日本大地震，這場(chǎng)地震不僅引發(fā)了海嘯，還導(dǎo)致了福島第一核電站的核泄漏事故。核污染令人們回想起水俁病事件，并重新思考人與自然的問題。

東日本大地震之后，時(shí)任東北學(xué)院大學(xué)副教授的金菱清帶著學(xué)生進(jìn)行了走訪調(diào)查。他們發(fā)現(xiàn)，災(zāi)后重建的重要目標(biāo)是重建生者的生活，讓幸存者盡快從悲傷中走出來，所以政府組織舉行了各類祭祀死者的儀式，期望當(dāng)?shù)厝送ㄟ^儀式送別親人。然而人們短期內(nèi)無法迅速切斷與死者的聯(lián)接，內(nèi)心不能接受親人的突然逝去，于是創(chuàng)造出一個(gè)介于此世與彼世之間的模糊地帶——既非生者也非死者的擱置狀態(tài)，并由此生成了許多幽靈故事。金菱清從人們“日常生活的感覺”去解釋這種現(xiàn)象，他認(rèn)為這種“暫存”式處理方式類似于電腦中的回收站功能，是人們生活智慧的體現(xiàn)，折射出一種有溫度的生死觀。(12)金菱清：《夢(mèng)與幽靈中的生死觀——活在曖昧之境》，王慧譯，《遺產(chǎn)》2020年第2期。金菱清在該個(gè)案研究中，沒有遵循自上而下的災(zāi)后復(fù)建視角，而是從貼近地方民眾、尊重地方邏輯的立場(chǎng)出發(fā)進(jìn)行闡釋，他的主張與本文開頭提及的環(huán)境民俗學(xué)中的“生活環(huán)境主義”理念不乏相似之處。

我國(guó)學(xué)者劉曉春在梳理巖本通彌、鮑辛格等人的研究的基礎(chǔ)上，提出以探索日常生活的“民俗性”作為民俗學(xué)日常轉(zhuǎn)向的一種路徑。所謂民俗性，是指實(shí)踐主體在意向性生成的語境中，運(yùn)用既有的心理圖式(民俗知識(shí)與傳統(tǒng)，以及現(xiàn)代社會(huì)圖式化的媒介知識(shí))感知、表象現(xiàn)實(shí)生活世界，并且賦予其意義的特性。(13)劉曉春：《探究日常生活的“民俗性”——后傳承時(shí)代民俗學(xué)“日常生活”轉(zhuǎn)向的一種路徑》，《民俗研究》2019年第3期。這種“民俗性”的思考在研究環(huán)境問題時(shí)同樣有效。也就是說，非日常的公害、災(zāi)害問題與當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉ畈⒎菃渭兊亩獙?duì)立關(guān)系，所以復(fù)建工作也絕非從日常中清除非日常的要素那么簡(jiǎn)單?；蛘哒f，只有懸置非日常與日常的二元對(duì)立，才能理解當(dāng)?shù)孛癖娫谠庥龉?、?zāi)害后，通過默會(huì)知識(shí)、生活實(shí)踐所建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)感，即融合了我們眼中的日常與非日常的現(xiàn)實(shí)感受，進(jìn)而明確其社會(huì)文化意義，也就是對(duì)于他們而言，日常究竟意味著什么。

二、關(guān)于公害的個(gè)體敘事與個(gè)人生活史

日本民俗學(xué)研究長(zhǎng)期以來將研究對(duì)象限定為“民俗”，而忽略了承載民俗的“人”。進(jìn)入21世紀(jì)以后，新一代日本民俗學(xué)者努力建設(shè)“以人為本”的民俗學(xué)。

例如，中野紀(jì)和于2003年在《日本民俗學(xué)》上發(fā)表了《民俗學(xué)研究中個(gè)人生活史的課題和意義》一文，他指出，在動(dòng)態(tài)都市社會(huì)中，人的個(gè)性更加凸顯，個(gè)體問題的重要性相較集團(tuán)問題的重要性有所增加，于是個(gè)體就為我們提供了一個(gè)觀察現(xiàn)代社會(huì)的具體視點(diǎn)，也因而開始受到越來越多的關(guān)注。(14)中野紀(jì)和：《民俗學(xué)研究中個(gè)人生活史的課題和意義》，陳曉晞譯，王曉葵、何彬編《現(xiàn)代日本民俗學(xué)的理論與方法》，北京：學(xué)苑出版社2010年，第358-359頁。之后，門田岳久和室井康成編纂了《與“人”面對(duì)面的民俗學(xué)》一書，關(guān)注到田野調(diào)查時(shí)的受訪者試圖逃離研究者預(yù)設(shè)的“共性”框架，以示自己有別于他者的“個(gè)性”的傾向。(15)谷口陽子：《村落研究の再考——同質(zhì)化に抗する個(gè)人の生活史》，門田岳久、室井康成編《〈人〉に向きあう民俗學(xué)》，東京：森話社2014年，第40-73頁。巖本通彌則在德國(guó)民俗學(xué)者阿爾布雷希特·萊曼的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)了個(gè)體化敘述的重要性及個(gè)體敘述與群體意識(shí)之間的關(guān)聯(lián)性。(16)巖本通彌：《ナラティブと主観性の復(fù)権——民俗學(xué)からの問い》，巖本通彌編《方法としての〈語り〉―民俗學(xué)をこえてー》，京都：ミネルヴァ書房2020年，第1-20頁。

在我國(guó)，近年劉鐵梁、王加華等學(xué)者同樣關(guān)注個(gè)體敘事及個(gè)人生活史的研究。所謂個(gè)人生活史，是指研究者以日記、信件等文字資料或深度訪談、參與觀察等實(shí)地調(diào)查資料為基本依據(jù)，將一個(gè)生命個(gè)體的全部或部分生命歷程，以文本形式表現(xiàn)出來的回顧式敘述，其本質(zhì)是對(duì)民俗主體“身體感受”和“個(gè)人敘事”的強(qiáng)調(diào)。(17)王加華：《個(gè)人生活史：一種民俗學(xué)研究路徑的討論與分析》，《民俗研究》2020年第2期。而這種個(gè)體敘事和個(gè)人生活史研究也為民俗學(xué)探討公害問題提供了有效的路徑。

下田健太郎在慶田勝彥的基礎(chǔ)上，對(duì)水俁病患者結(jié)成的市民組織“本愿之會(huì)”展開了進(jìn)一步調(diào)查，他尤為關(guān)注該組織中O氏的生活史。O氏出身于一個(gè)漁民家庭，祖孫三代以捕魚為生。水俁病不僅奪去了O氏父親的生命，也令O氏本人深受病痛折磨并遭遇種種歧視。O氏年少時(shí)因恐懼他人的眼光，沒有申請(qǐng)患者認(rèn)定，后隨著病情惡化，于1974年，即在他20歲時(shí)加入“水俁病認(rèn)定申請(qǐng)患者協(xié)議會(huì)”，并在1981年當(dāng)上了會(huì)長(zhǎng)。1985年，他離開了該協(xié)會(huì)，撤回了自己患者認(rèn)定的申請(qǐng)，開始了獨(dú)自一人的運(yùn)動(dòng)。1995年，他組建了“本愿之會(huì)”，并于1997年開始雕刻石像。此外，自1973年開始，O氏一直堅(jiān)持出海捕魚。

下田將O氏的生活史分為三個(gè)時(shí)期，并關(guān)注不同時(shí)期其個(gè)體敘事的變化。一是O氏參與水俁病集體運(yùn)動(dòng)的時(shí)期(1974-1985)；二是從其脫離集體運(yùn)動(dòng)到雕刻石像之前(1986-1996)；三是其開始制作石像之后(1997-至今)。

在第一個(gè)時(shí)期，O氏加入并領(lǐng)導(dǎo)“水俁病認(rèn)定申請(qǐng)患者協(xié)議會(huì)”，開展了各類運(yùn)動(dòng)。雖然在O氏加入的前一年，即1973年，熊本地方法院以有違社會(huì)秩序、社會(huì)道德為名否決了1959年出臺(tái)的極為不平等的《賠償金協(xié)議》，患者勝訴；但患者們認(rèn)為，除窒素公司外，日本政府也應(yīng)負(fù)有一定的責(zé)任。于是，他們狀告熊本縣領(lǐng)導(dǎo)的不作為，抗議日本環(huán)境廳縮減水俁病認(rèn)定對(duì)象的行為等。在這一階段，O氏的口述以“為父親復(fù)仇”為核心，他強(qiáng)調(diào)自己身負(fù)殺父之仇，必須揭發(fā)加害者的惡行，對(duì)其進(jìn)行懲處。而且對(duì)他來說，獲得自身水俁病患者身份的認(rèn)定與懲處加害者、索取賠償是一體兩面、不可分割的。

第二個(gè)時(shí)期，是O氏退出協(xié)議會(huì)，開始個(gè)人運(yùn)動(dòng)的時(shí)期。由于被告一方的日本政府和熊本縣不斷上訴，患者與政府的對(duì)抗陷入僵持。O氏感到失望的同時(shí)，認(rèn)為還是應(yīng)將矛頭對(duì)準(zhǔn)窒素公司，但其意見與協(xié)議會(huì)中其他高層人員產(chǎn)生了分歧，于是他離開了組織，并撤回了自己的患者認(rèn)定申請(qǐng)。之后，他通過在窒素公司門口靜坐等，開啟了一個(gè)人的運(yùn)動(dòng)。在這一時(shí)期，O氏的口述中常常強(qiáng)調(diào)其與其兒時(shí)的魂魄以及死者之魂的互動(dòng)，關(guān)注到除父親之外更多的逝者。不僅如此，他發(fā)覺只通過判決追究加害者責(zé)任將無顏面對(duì)逝去的人們。所以比起“責(zé)任”一詞，他開始頻繁使用“罪過”一語，不僅指企業(yè)和政府之罪，他還從被污染的魚、大海等他者視角，反思包括自己在內(nèi)的人類的罪責(zé)。

在第三個(gè)時(shí)期，O氏開始雕刻石像。他首先制作了一座作為自己替身的地藏菩薩石像，希望以此連接生者和死者，讓石像代替自己向逝者致歉。同時(shí)，由于在1996年舉行的“水俁之東京展”中，其出魂儀式的“魂”的說法遭到了質(zhì)疑，被認(rèn)為是有違現(xiàn)代的表述，于是O氏在之后的口述中開始改用“生命”一詞。例如，他說自己通過惠比壽神的石像，追憶水俁病之前水俁人與自然共生的生活，將惠比壽石像作為生命共同體的象征；制作了蘊(yùn)含胎兒、蝌蚪、精子等生命意象的石像，強(qiáng)調(diào)人類的生命是被賜予的，需關(guān)注其他生命及生命背后隱含的超自然的力量。(18)歸納自下田健太郎：《水俁の記憶を紡ぐ——響き合うモノと語りの歴史人類學(xué)》，東京：慶應(yīng)義塾大學(xué)出版會(huì)2017年，第124-155頁。

日本社會(huì)學(xué)者櫻井厚是個(gè)人生活史研究的代表人物之一，他將個(gè)人生活史(life history)和生命故事(life story)作了區(qū)分，認(rèn)為后者是被采訪者的一種口述自傳式敘述，而前者則融入了調(diào)查人員的主觀闡釋。換言之，前者是包含了后者在內(nèi)的更高一層的概念，是將個(gè)人的人生及經(jīng)歷如傳記般編輯、記錄的產(chǎn)物。(19)櫻井厚：《インタビューの社會(huì)學(xué)——ライフストーリーの聞き方》，東京：せりか書房2002年，第58頁。所以上文的敘述與其說是O氏自述的生命故事，不如說是加入了下田健太郎的分析的一位水俁病患者的生活史。不僅如此，如王加華所言，“個(gè)人生活史研究的最終旨趣，并不在于對(duì)某一生命個(gè)體生命歷程與思想情感的單純呈現(xiàn)，而是以之為基礎(chǔ)呈現(xiàn)其背后的社會(huì)存在與整體社會(huì)文化。在個(gè)人生活史研究過程中，在對(duì)其標(biāo)志性特點(diǎn)呈現(xiàn)的過程中，落腳點(diǎn)應(yīng)該在‘社會(huì)’上”(20)王加華：《個(gè)人生活史：一種民俗學(xué)研究路徑的討論與分析》。，所以O(shè)氏的生活史也是理解水俁社會(huì)、反思水俁病問題的重要參照。

首先，水俁地區(qū)的漁民們與大海極為親近，在享受著自然饋贈(zèng)的同時(shí)，深感自身的渺小，對(duì)自然心懷感恩之情。石牟禮道子曾感嘆：“看上去沒什么學(xué)問的他們，卻有自己獨(dú)特的理解天地之真理、生活之倫理的方式。他們向日月水土問詢，用五官來解讀，不依賴書本，而通過日常生活來領(lǐng)會(huì)?！?21)石牟禮道子：《乳の潮》，色川大吉編《水俁の啟示·下》，東京：筑摩書房1983年，第342頁。這點(diǎn)在O氏的口述中也有所體現(xiàn)，他在染上水俁病之后仍繼續(xù)堅(jiān)持出海捕魚，從大海中獲得生存的力量。他基于日常實(shí)踐，將肉眼可見的“現(xiàn)象”與不可見的“暗示”區(qū)分開來，例如通過樹木的搖晃、波浪的顏色(現(xiàn)象)判斷風(fēng)和潮水的動(dòng)向(暗示)。同時(shí)他還提到要感知這些不可視的大自然的訊息，必須具備娛樂的心態(tài)，讓身體保持輕松的狀態(tài)。(22)下田健太郎：《水俁の記憶を紡ぐ——響き合うモノと語りの歴史人類學(xué)》，東京：慶應(yīng)義塾大學(xué)出版會(huì)2017年，第156-158頁?？梢哉f，O氏的生活史折射出了水俁地區(qū)的生活世界，雖然捕魚是水俁人主要的謀生手段，卻與筱原徹和松井健在“民俗自然志”中探討的副業(yè)(minor subsistence)極為相似，具有一定的“玩?！钡奶卣?，是通過身體深刻認(rèn)識(shí)和體會(huì)人與自然相互作用的重要表現(xiàn)，蘊(yùn)含著人與自然共生的智慧。

其次，結(jié)合前文的敘述我們不難發(fā)現(xiàn)，O氏與自身和解的過程同水俁地區(qū)打破受害和加害兩元對(duì)立結(jié)構(gòu)的過程基本是一致的。O氏雖然追憶過去水俁地區(qū)人與自然和諧相處的光景，卻不意味著能夠回到過去的生活。他如今使用由可能污染環(huán)境的化工材質(zhì)制造的漁船，船上還搭載有GPS等定位系統(tǒng)，這令他注意到自身對(duì)于環(huán)境的加害性。也就是說，現(xiàn)代社會(huì)中的人們，哪怕是水俁病患者，也是加害與受害的綜合體。當(dāng)然，這并不意味著要減免窒素公司等加害者的罪責(zé)，但只有將加害與受害的二元對(duì)立相對(duì)化，才能開闊思路，體察到人類與萬物之間生命的聯(lián)結(jié)，反思如何建構(gòu)生命共同體。而且，這還能夠讓水俁擺脫苦難的單一敘事，以“生命的喜悅”為起點(diǎn)去講述水俁病事件，使加害者和受害者都重返一個(gè)“人”的原點(diǎn)。(23)此處有部分參考下田健太郎《水俁の記憶を紡ぐ——響き合うモノと語りの歴史人類學(xué)》，東京：慶應(yīng)義塾大學(xué)出版會(huì)2017年，第160-164頁。如此，O氏的個(gè)人生活史不僅僅是其個(gè)人的生活經(jīng)歷，亦是一段水俁現(xiàn)代環(huán)境史。對(duì)其生活史的研究可謂“民俗自然志”與“生活環(huán)境主義”方法論在當(dāng)下的拓展與延伸。

三、“物”引發(fā)的公害思考

對(duì)于物的研究曾是日本民俗學(xué)研究的重要組成部分，早在1925年，澀澤敬三就創(chuàng)立了“閣樓博物館”(Attic Museum)。但之后，日本民俗學(xué)在學(xué)科建設(shè)的過程中逐漸形成了歷史民俗學(xué)一家獨(dú)大的格局，使得那些與之有著不同的研究方向、研究對(duì)象、問題意識(shí)的學(xué)者，只好重新組建學(xué)術(shù)組織。(24)菅豐：《民俗學(xué)的悲劇——學(xué)院派民俗學(xué)的世界史縱覽》，陸薇薇譯，《民俗研究》2022年第3期。1975年日本民具學(xué)會(huì)的成立也源于這一背景。(25)關(guān)于日本民具學(xué)的情況，周星等學(xué)者進(jìn)行了譯介。

不過，日本民具學(xué)的研究進(jìn)路與20世紀(jì)七八十年代在人文、社科領(lǐng)域興起的物質(zhì)文化研究、“物轉(zhuǎn)向”研究存在一定的區(qū)別，所以新一代日本民俗學(xué)者在吸收了其他國(guó)家及相鄰領(lǐng)域的方法論后，為民俗學(xué)的物質(zhì)文化研究注入了新的內(nèi)容。

例如，菅豐在《民俗學(xué)藝術(shù)論題的轉(zhuǎn)向——從民間藝術(shù)到支撐人之“生”的藝術(shù)(vernacular藝術(shù))》一文中援引了美國(guó)民俗學(xué)者芭芭拉·基爾森布拉特-基姆布拉特的“記憶物品”(memory objects)概念——埋藏了個(gè)人記憶或個(gè)人生活史的創(chuàng)作物，勾勒了一位老人制作的花墻如何通過其個(gè)人及家人的追憶成為記憶物品的過程，揭示出物的力量，并與其提出的普通人創(chuàng)作的“vernacular藝術(shù)”概念關(guān)聯(lián)起來。(26)菅豐：《民俗學(xué)藝術(shù)論題的轉(zhuǎn)向——從民間藝術(shù)到支撐人之“生”的藝術(shù)(vernacular藝術(shù))》，雷婷譯，《民俗研究》2020年第3期。

一方面，物的研究模糊了主體與客體之間的邊界，物不再是單純的客體，如“記憶物品”所示，其能動(dòng)性(agency)、敘事能力以及與主體的內(nèi)在互動(dòng)(intra-action)會(huì)對(duì)主體產(chǎn)生重要的影響，甚至制造出新的意義。另一方面，“物轉(zhuǎn)向”從廣義上來說是一種“非人類轉(zhuǎn)向”，即關(guān)注非人類的存在，與生態(tài)研究有著共通的問題意識(shí)，故而出現(xiàn)了物質(zhì)生態(tài)批評(píng)等方法論。所以，民俗學(xué)對(duì)于物的關(guān)注也是展開公害問題研究的重要方法參照。

如上文所述，O氏于1995年與一些水俁病患者及支援人士共同創(chuàng)建了“本愿之會(huì)”，在水俁灣填埋地的臨海區(qū)域開始了石像的雕刻。同時(shí)，為了祭祀因水俁病而離世的人們，并為石像注入靈魂，他們每年還舉行“火祭”。除患者外，原窒素公司職員、教師、醫(yī)生、大學(xué)生等紛紛加入了這一組織。目前，“本愿之會(huì)”共雕刻了52尊石像，他們將石像籠統(tǒng)稱為“地藏菩薩”或“魂石”“石佛”，因?yàn)樵?2尊石像中，有36尊是地藏菩薩或與其類似的形象。地藏菩薩可謂日本人在日常生活中最為熟悉的神靈，它是佛教四大菩薩之一，因?qū)⒃杏f物的力量埋藏于大地、解救苦難的人們而得名，是水俁人重要的精神依托。與地藏菩薩并排而列的，還有惠比壽神的石像?；荼葔凵袷撬畟R地區(qū)的守護(hù)神，雖然如今它常常被視作財(cái)神、商業(yè)之神，但在古代它本是漁業(yè)之神，深受漁民的崇敬，這也是上文O氏將惠比壽石像視作水俁生命共同體象征的原因所在。

除了神佛的石像外，還有不少人物、動(dòng)物以及卡通形象等形態(tài)各異的石像，雕刻者們?cè)谄渲屑耐辛俗约旱那楦小＠?，J氏自幼受到石牟禮道子《苦海凈土》等的影響，對(duì)公害問題極為關(guān)注，后移居水俁生活。在水俁生活期間，“本愿之會(huì)”第一任會(huì)長(zhǎng)Y氏的精神深深感染了他，于是他也加入了“本愿之會(huì)”。Y氏是位水俁病患者，參與過多項(xiàng)水俁病運(yùn)動(dòng)，但在“本愿之會(huì)”成立后的半年，他因腦梗住院至2002年離世，所以未能親手制作石像。在Y氏住院期間，J氏雕刻了一個(gè)石像。起初，因?yàn)槁燳氏說過自己被歧視的經(jīng)歷，以及死后希望能得到大家疼愛的愿望，J氏想要刻一個(gè)象征Y氏的可愛人偶，然而由于經(jīng)常與Y氏接觸，刻著刻著就刻成了一個(gè)表情痛苦的石像。(27)下田健太郎：《水俁の記憶を紡ぐ——響き合うモノと語りの歴史人類學(xué)》，第173-185頁。透過這尊石像，可以看出J氏對(duì)Y氏的思念，以及為完成其心愿所傾注的努力。

再看A氏。A氏在5歲時(shí)失去了感染水俁病的父親，但因?yàn)樯鐣?huì)存在對(duì)水俁病的歧視，她一直保持沉默。直到1994年，她參加了思考水俁再生的市民集會(huì)，以此為契機(jī)，她開始講述父親及親戚的受害經(jīng)歷。同年，她加入了“本愿之會(huì)”，開始石像的雕刻。在A氏創(chuàng)作的石像中，有一個(gè)5、6歲的小女孩模樣的石像，這個(gè)石像代表著5、6歲時(shí)的A氏自己。對(duì)于A氏而言，那段時(shí)間既有在水俁灣中(現(xiàn)為石像的填埋地)游泳嬉戲的美好記憶，也有身邊的親人、動(dòng)物不斷發(fā)病的痛苦記憶。但自己的日常卻成為他人眼中的異常，以致自己的痛苦長(zhǎng)期以來無法與他人言說。而只有重新審視過往，才能反思自己長(zhǎng)期以來的沉默，并將自己對(duì)水俁地區(qū)水俁病前后的記憶關(guān)聯(lián)起來。(28)下田健太郎：《水俁の記憶を紡ぐ——響き合うモノと語りの歴史人類學(xué)》，第186-208頁。也就是說，石像聯(lián)結(jié)起A氏過去的自己與現(xiàn)在的自己，使其被封印的人生體驗(yàn)重新變得鮮活起來。借用菅豐的論述，我們可以說，這些石像就是水俁普通的人們創(chuàng)作的“vernacular藝術(shù)”，即不自許為“藝術(shù)家”的普通人受難以抑制的創(chuàng)作沖動(dòng)所驅(qū)使而做成的藝術(shù)，它們呈現(xiàn)在普通人的生活現(xiàn)場(chǎng)，發(fā)揮著支撐人生、充實(shí)生活、尋回新生、填補(bǔ)生命的作用。

而且，石像不僅僅是主體情感的載體或附屬，在石像的制作以及與石像長(zhǎng)期共處的過程中，水俁人還切實(shí)感受到了物的能動(dòng)性，換言之，石像對(duì)他們的認(rèn)知和敘述產(chǎn)生了影響，生成了超出他們本意的新內(nèi)涵。例如有一些石像制作者指出，石像的制作需要全神貫注，與石頭展開對(duì)話和交流，這意味著雕刻石像不是單純地將自我的內(nèi)心世界付諸于外部的石頭，而是發(fā)掘石頭本身所具有的可能性，所以經(jīng)常會(huì)雕刻出與預(yù)想不同的石像。不僅如此，隨著時(shí)間的流逝，石像的形態(tài)有時(shí)還會(huì)發(fā)生變化。例如上文所說的，J氏制作的象征Y氏的石像完成于1998年，當(dāng)時(shí)面部表情十分痛苦。但由于自然風(fēng)化的影響，到了2009年左右，石像的表情變得柔和起來，甚至感覺帶著一絲笑容。這使得J氏的講述也發(fā)生了相應(yīng)的變化：“Y氏曾說，包括痛苦的感受在內(nèi)，自己在活著的時(shí)候無法從水俁病中解脫，而現(xiàn)在，Y氏應(yīng)該是得以從水俁病中解脫了”(29)下田健太郎：《水俁の記憶を紡ぐ——響き合うモノと語りの歴史人類學(xué)》，第183頁。。

韓裔德國(guó)哲學(xué)家韓炳哲在其新作《非物(Undinge)》中指出，非物(信息)正在統(tǒng)治我們的生活世界，我們與物愈發(fā)疏離。然而，物是生活中的穩(wěn)定點(diǎn)，它為人類提供了存在論意義上的穩(wěn)定性，一種“此在”的停留之所，而物之所以能成為“此在”的基點(diǎn)，離不開“手”的參與，手工創(chuàng)作的物是持存的。(30)“I Practise Philosophy as Art”，https：//artreview.com/byung-chul-han-i-practise-philosophy-as-art，訪問日期：2022年10月20日。在水俁病的個(gè)案中，我們可以看到水俁人與物的緊密關(guān)聯(lián)，他們置身于大自然中，在海邊一邊傾聽海浪的聲音，一邊手工雕刻石像。在雕刻的過程中，人們身體的物質(zhì)性與物的物質(zhì)性相互交融，共同創(chuàng)造出了新的意義。同時(shí)，作為物的石像還成為人們生活的一部分，給予了生活一種連續(xù)性，成為聯(lián)結(jié)過去、現(xiàn)在、未來的重要存在。所以，對(duì)物的關(guān)注為民俗學(xué)的環(huán)境研究帶來了更大的可能性，使研究關(guān)注到除了人類之外的非人類的主體性，從而能夠從更廣闊的視角把握環(huán)境問題。

四、結(jié)語

本文在回顧20世紀(jì)80年代日本民俗學(xué)環(huán)境研究三大潮流的基礎(chǔ)上，結(jié)合四大公害病之一的水俁病個(gè)案，著重探討了當(dāng)代日本民俗學(xué)研究的方法論轉(zhuǎn)型為民俗學(xué)式的環(huán)境研究提供的一些新思路。

水俁病是人類歷史上極為嚴(yán)重的公害病，是人類文明的負(fù)遺產(chǎn)。雖然它的出現(xiàn)距今已有半個(gè)多世紀(jì)，卻仍在當(dāng)下不斷為我們敲響警鐘。進(jìn)入21世紀(jì)以來，日本民俗學(xué)研究出現(xiàn)了一些方法論的變革，新一代學(xué)者聚焦于日常研究、個(gè)體敘事研究以及物的研究，這些研究為水俁病等公害問題的探討提供了新的路徑與方法。

具體而言，民俗學(xué)的日常研究能夠打破傳統(tǒng)研究中存在的日常生活與非日常公害的二元對(duì)立，理解公害發(fā)生地的民眾的復(fù)雜現(xiàn)實(shí)狀況及他們的真實(shí)感受，即基于他們的視角去理解日常對(duì)于他們而言意味著什么。個(gè)體敘述和個(gè)人生活史的探討不再單純地將公害受害者作為一個(gè)整體看待，而是進(jìn)一步關(guān)注到群體中多樣化的個(gè)體，并將個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)與地方的環(huán)境史有機(jī)結(jié)合起來。對(duì)于物的關(guān)注，則強(qiáng)調(diào)非人類之物的能動(dòng)性及其與人類的互動(dòng)，在人的物質(zhì)性與物的物質(zhì)性相互交融中把握新意義的生成，將公害問題的研究拓展到更為廣闊的領(lǐng)域。

而且，這三種切入環(huán)境研究的視角并非割裂的，它們之間存在相通之處。結(jié)合水俁病個(gè)案來看，物的創(chuàng)作與個(gè)體敘事交相輝映，是個(gè)人及當(dāng)?shù)厝后w日常意識(shí)的反映，或者說共同構(gòu)筑起了當(dāng)?shù)氐娜粘?。同時(shí)，這也令將水俁病視作非日常的我們反思自身的日常，質(zhì)疑所謂的理所當(dāng)然，為當(dāng)代民俗學(xué)式的環(huán)境研究提供了重要參照。

當(dāng)下，標(biāo)志著人類活動(dòng)對(duì)氣候及生態(tài)系統(tǒng)造成全球性影響的“人類世”(Anthropocene)概念以及倡導(dǎo)人類與動(dòng)植物、AI等共同實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的“多物種”(multispecies)概念，已成為各學(xué)科共同關(guān)注和研究的對(duì)象。民俗學(xué)有著“自然之鏈”的傳統(tǒng)，日本民俗學(xué)關(guān)于環(huán)境問題的種種探討與實(shí)踐，為我們?cè)诋?dāng)代“接續(xù)民俗學(xué)的自然之鏈”(31)劉曉春：《接續(xù)“自然之鏈”——在人類紀(jì)追問民俗學(xué)的“現(xiàn)代”》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2022年第2期。提供了有益的參考，也有利于我們與相鄰學(xué)科展開環(huán)境研究的跨學(xué)科對(duì)話與合作。