內容提要 孟子“可欲之謂善”是一個極其深刻的命題，它揭示了意欲與道德之間的關系，特別是揭示了意志自由與社會正義之間的關系。“欲”意味著自由意志，但主觀的意志自由并不等于客觀的社會自由，前者需要在實際的意志行為中才能實現(xiàn)。而“可”則確定了實現(xiàn)意志自由的條件，即符合社會正義。為此，意志行為必須遵守社會規(guī)范，即“禮”。但實際上，既有的社會規(guī)范未必是正義的。當社會規(guī)范正義時，遵守這種規(guī)范是“可欲”的道德行為，否則必將引發(fā)意欲之間的沖突，從而導致自由意志無從實現(xiàn)；但當社會規(guī)范不正義時，拒斥或廢除這種不正義的規(guī)范而選擇或建立正義的規(guī)范才是自由意志的體現(xiàn)，也才是“可欲”的道德行為，否則就是“同流合污”的“鄉(xiāng)原”。重建規(guī)范的價值根據乃是正義原則，即“義”；而正義原則的內涵是博愛的精神，即“仁”。但是“仁義”并不意味著否定私欲，因為私欲也是一種自由意志，而社會正義的主旨正是為了處理自由意志之間的利益沖突。不僅如此，公域的社會規(guī)范建構恰恰出自私欲的“推擴”，即意志行為超越私域的“差等之愛”而訴諸公域的“一體之仁”，亦即在“仁義”的“推擴”中從而在正義的社會規(guī)范中實現(xiàn)意志自由。

關鍵詞 孟子 可欲 善 自由意志 正義

黃玉順，山東大學儒學高等研究院、儒家文明省部共建協(xié)同創(chuàng)新中心教授

孟子有一個命題：“可欲之謂善?！盵1]這個命題所蘊含的深刻思想和重大意義，尚未得到足夠的重視和揭示。這是一個全稱判斷，即凡是可以欲求的，就叫作“善”?！坝保╠esire）是人類的一種普遍心理，“善”（good）是道德哲學的最高范疇；而“可”（allowed、permitted）則是對“欲”的限定，即實現(xiàn)意欲的條件，亦即道德上的“應然”（ought to）。但要注意，這個命題并不是對“善”的定義，也不是對“欲”的定義，而是對意欲與道德之間關系的揭示，特別是對意志自由與社會正義之間關系的揭示。

一、欲：自由意志的普遍性

孟子所說的“欲”，即意欲、意志。一個人感觸外物（包括人），就會產生情感反應（當下而產生情緒，長久而形成感情）[1]，這種情感又會導致對這個人或物“想做什么”的意欲。正如《禮記》所說，“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”；于是產生各種情感，諸如“其哀心感者”“其樂心感者”“其喜心感者”“其怒心感者”“其敬心感者”“其愛心感者”[2]。這種“性之欲”也就是所謂“意志”（will或volition）。如孟子說“親之，欲其貴也；愛之，欲其富也”[3]，這是指向他人的意欲或意志。至于指向自身的意欲或意志，如孟子說：“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者。至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也！”[4]這是說，“愛身”的情感導出“養(yǎng)身”的意欲或意志。由此可見，意欲或意志并不是什么“理性”（包括康德所謂“實踐理性”）的產物，而是情感的結果。正如梁漱溟所指出：“如見好花則向前賞觀，聞惡臭則退后掩鼻，雖無所謂意志，而意志已存于其間?！盵5]這里的“向前賞觀”“退后掩鼻”，就是“意志行為”（volitional behavior）。這是由情感而意欲、由意志而行動的序列。

在《孟子》中，“欲”與“意”“志”是同義詞，均表示情欲、意欲、意志。例如齊宣王說“將以求吾所大欲”，并對孟子表示“愿夫子輔吾志”[6]，這里的“欲”即“志”。又如孟子表示“千里而見王，是予所欲也。不遇故去，豈予所欲哉？……予然后浩然有歸志”[7]，這里的“欲”與“志”也是同義詞。又如孟子談道，“說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之”[8]，這里的“志”指詩人的情感意志[9]，“意”指讀者的情感意志，“以意逆志”是說兩者情感意志的吻合。這是漢字“志”“意”的本義，正如許慎所說，“志，意也”，“意，志也”[10]。

1.意欲的自由意志性意欲就是意志，但它是否就是自由意志（free will）？

（1）一般性的“自由意志”觀念。這里不必糾纏于自由意志究竟是超驗的“實踐理性”的產物，還是經驗的產物，抑或是神的規(guī)定，因為這些永無休止的爭議所討論的都是自由意志的來源問題，而不是它本身如何；更不必糾纏于自由意志是否存在，因為假如不承認它的存在，人們就不必為其行為負責，而這顯然是社會公共生活所不能容許的。因此，有學者談到孟子時指出：“對倫理道德秩序的維護乃儒學之要務，所以即使在‘自由意志詞匯缺席的情況下，儒家也必須明確何為惡之根源，以說明判定究責對象時的根據與標準?！盵11]其實不僅如此，是否具有自由意志，乃是人與動物的一個根本區(qū)別。承認自由意志的存在，并不是理性的推論，而是社會生活的要求。

因此，這里只需確定：自由意志本身的根本特征就是意志的“自由”；而“意志自由”（volitional freedom）意味著個人的意欲不受外來干預，亦即朱熹所強調的“非他人所能預”[12]。意志“自由”的首要內涵，顧名思義，就是“由己”[13]，而表達為“我欲”[14]。在這個意義上，意欲就是自由意志。

盡管“‘自由意志是一個現(xiàn)代哲學的概念，它在中國古代的觀念世界中似乎處于某種隱伏狀態(tài)”，“孟子只是具有‘自由意志的觀念，而非提出一個明晰的‘自由意志概念，更沒有對其展開較為詳盡的論證”[15]，但這也說明，孟子“隱伏狀態(tài)”的“欲”“志”“意”雖不是自由意志的“概念”，卻無疑是自由意志的“觀念”。所以，王國維認為，“孟子之為持定命論者而兼亦持意志自由論者”[1]；李澤厚甚至說，孟子“將個體‘自由意志提高到與天地相通的神秘又神圣的高度，便抓住了哲學倫理學的核心”[2]。

這是因為自由意志的觀念是社會的倫理生活或道德生活的必然要求。成中英說：“儒家獨特的被人性自覺接納的自由意志，是其自我理念中道德成立的根基?！盵3]確實，自由意志或意欲顯然是道德的基礎，但并不是道德本身。這就是說，“自由意志”是一個“前道德”（pre-moral）的概念。唯其如此，這種“欲”與道德上的“善”之間的關系才需要“可”來加以確定。

（2）孟子“欲”的自由意志特征。在古今儒者中，孟子的自由意志觀念最為鮮明突出。他指出：“以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之，不得志獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：此之謂大丈夫?！壁w岐注：“從君順指（旨），行權合從（縱），無輔弼之義，安得為大丈夫也！”[4]朱熹集注：“廣居，仁也；正位，禮也；大道，義也?！盵5]這就是說，自由意志絕非順從他人的意志，而是堅持自己的獨立意志。孟子自己的意志選擇，就是居于仁、立于禮、行于義；為此，既拒絕君主“威武”權力的干預，也排除“富貴”“貧賤”境遇的干擾。

關于“威武不能屈”的意志堅持，孟子謂之“不動心”：“公孫丑問曰：‘夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此則動心否乎？孟子曰：‘否，我四十不動心?！泵献右员睂m黝為例說，“不受于萬乘之君”，“無嚴諸侯；惡聲至，必反之”。趙岐注，“我志氣已定，不妄動心有所畏也”，“無有尊嚴諸侯可敬者也；以惡聲加己，己必惡聲報之”[6]。一個人之所以“威武不能屈”，是因為“志氣已定”，即有自己的自由意志。這就是說，真正的“勇氣”是“志氣”，即自由意志的表現(xiàn)。

只有具備獨立的自由意志，才能“威武不能屈”而藐視權力：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得志弗為也；食前方丈，侍妾數百人，我得志弗為也；般樂飲酒，驅騁田獵，后車千乘，我得志弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？”[7]朱熹集注：“藐焉而不畏之，則志意舒展?！盵8]有諸侯召見孟子，孟子認為非禮而拒見，并說，“‘志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元?？鬃愚扇⊙?？取非其招不往也”，“枉己者，未有能直人者也”。趙岐注：“人當以直矯枉耳，己自枉曲，何能正人？”[9]朱熹引用楊氏論述說，“何其不自重也，枉己其能直人乎？古之人，寧道之不行，而不輕其去就”[10]。所謂“枉己”是說枉曲自己的意志，不能“自重”。孟子認為，如果自己所持的乃是“直道”，那就寧死也要堅持自己的自由意志。因此，孟子說：“吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣。”[11]他贊美伯夷：“非其君不事，非其友不友?！枪手T侯雖有善其辭命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已?！盵12]

關于“富貴不能淫，貧賤不能移”，孟子的類似表達還有：“士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身；達則兼善天下?！盵13]朱熹集注，“言不以貧賤而移，不以富貴而淫”，“得己，言不失己也”[14]。所謂“不失己”，就是不喪失自己的自由意志。

因此，孟子強調“立志”：“伯夷目不視惡色，耳不聽惡聲；非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退；橫政之所出，橫民之所止，不忍居也；思與鄉(xiāng)人處，如以朝衣朝冠坐于涂炭也；當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志?！盵1]伯夷本是君主的嫡長子，然而“伯夷之風”卻是自甘為民，不與權力合作，顯示了他強大的自由意志。唯其如此，孟子強調“尚志”：“王子墊問曰：‘士何事？孟子曰：‘尚志。曰：‘何謂尚志？曰：‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”趙岐注，“尚，貴也”；孫奭疏，“為士者當以志為尚也”[2]，所謂“尚志”，就是崇尚自己的自由意志，以自由意志為高貴。固然，孟子自己的意志選擇是“居仁由義”，但下文討論“正義”問題將闡明，“仁義”不僅僅是“大人”或“士”的“高尚”事情，也是普通民眾的事情，即“居仁由義”其實是公共生活的基本需要、社會正義的基本要求。

2.自由意志的普遍性既然自由意志就是意欲，顯而易見，自由意志乃是普遍存在的，即任何人都有自己的自由意志，因為它是人區(qū)別于動物的一個基本特征。關于自由意志的普遍性，孟子有許多論說。例如，“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家，父母之心，人皆有之”[3]；又如，“人亦孰不欲富貴”[4]。孟子指出，“富，人之所欲”，“貴，人之所欲”，“好色，人之所欲”，“人少則慕父母，知好色則慕少艾，有妻子則慕妻子”。趙岐注，“慕，思慕也”，“艾，美好也”[5]。任何人都愛富貴、愛父母、愛美女、愛妻子兒女。這些情欲或意欲乃是人的天性：“形色，天性也?！盵6]具體來說：“口之于味，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？”[7]它們都是“人皆有之”的意欲、普遍具有的意志。

因此，孟子游說諸侯，往往是訴諸其欲望，而勸其施行仁政，即通過滿足人民的欲望來滿足自己的欲望：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也?！盵8]這里，孟子充分肯定了人民的欲望的普遍性、正當性。例如，齊宣王表示“將以求吾所大欲也”，孟子指出：“然則王之所大欲可知已：欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚也?！泵献硬⑽捶裾J，而是承認齊宣王的“欲”本身，即認為“王天下”是“可欲”的，只是指出其實現(xiàn)這個欲望的路徑是南轅北轍的，正確的路徑是滿足人民的欲望：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”仁政的具體措施則是：“王欲行之，則盍反其本矣：五畝之宅，樹以之桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”[9]這些措施，不外乎滿足人民生存和發(fā)展的欲望和意志。

二、可：意志行為的規(guī)范性

前引孟子說齊宣王“以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚”表明，主觀的意志自由并不等于客觀的社會自由，前者需要在實際的意志行為中實現(xiàn)，而這是有條件的。孟子以“可”（allowed或permitted）確定了實現(xiàn)意志自由的條件。顯然，現(xiàn)實的自由不是“為所欲為”。這就要區(qū)分主觀的自由意志與客觀的意志行為。意志行為必須符合正義的社會規(guī)范，即“禮”[10]。為此，筆者曾給出一個普遍的“自由”概念：“‘自由指個人的意志行為在正義的社會規(guī)范內不受他人干預?！盵11]這就是說，當社會規(guī)范正義時，唯有遵守這種社會規(guī)范的意志行為才是“可欲”的道德行為，如通常所說的“法無禁止即自由”；否則，人人為所欲為，必將導致意欲之間的沖突，從而終究誰也無法實現(xiàn)意志自由。

1.可：意志行為的道德要求孟子認為，意欲的可與不可，歸根到底是出于自己的取舍，即出于自由意志。他說，“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也”[1]，“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也”[2]?？鬃涌雌饋怼盁o可無不可”[3]，乃是自由意志的“自取”：“不仁而可與言，則何亡國敗家之有？有孺子歌曰：‘滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足?？鬃釉唬骸∽勇犞?！清斯濯纓，濁斯濯足矣，自取之也。夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之?！短住吩唬骸熳髂酰q可違；自作孽，不可活。此之謂也。”[4]這是說“不仁者”也是“可與言”的，關鍵在于自己取其“濁”還是取其“清”，即在于自己的自由意志的選擇取舍：“所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣?！盵5]

但這恰恰也表明，這種取舍的“應然”并非隨意的，而是有標準或準則的，因為“清濁”本身就是一種道德判斷，即“考其善不善”，而“作孽”也是一種道德批判。所以，孟子說：“可以取，可以無取，取傷廉?？梢耘c，可以無與，與傷惠?？梢运?，可以無死，死傷勇?！盵6]顯然，這里的選擇標準也是道德規(guī)范?！肮珜O丑曰：‘伊尹……放太甲于桐，民大悅?！t者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？孟子曰：‘有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也?！盵7]這就是說，臣下是否可以放逐君上，這取決于這個臣下具有怎樣的“志”。這里所蘊含的同樣是道德規(guī)范的要求。

這表明，意志自由的實現(xiàn)，即主觀的自由意志落實為客觀的意志行為，是有道德條件的。孟子講“可欲之謂善”并不是說“欲”是善，而是說“可欲”是善。這個“可”乃是孟子思想的一個極其重要的范疇，但向來被忽略了。在孟子的思想中，“可”標志著意志行為的道德性。孟子認為，意志行為應當符合道德，否則就是無恥：“人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣?！盵8]這就是孔子講的“行己有恥”[9]。例如在交友方面，“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也”[10]。

有人根據“士無事而食，不可也”而質問孟子：“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子回答，“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰”，自己乃是“守先王之道，以待后之學者”，“子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉”[11]。孟子認為，自己的行為是“為仁義”，乃是道德行為，所以并無“不可”。

（1）禮法之“可”。這里所謂“道”“德”，有具體的“禮法”內涵。在當時的話語中，“法”通常指刑法，而“禮”則泛指一切社會規(guī)范，有時甚至包括“法”在內[12]。孟子認為，意志行為應當符合禮法。“萬章曰：‘今有御人于國門之外者，其交也以道，其饋也以禮，斯可受御與？曰：‘不可?！犊嫡a》曰：“殺越人于貨，閔不畏死，凡民罔不譈?！薄蛑^非其有而取之者，盜也。”趙岐注：“以兵御人而奪之貨，如是而以禮道來交接己，斯可受乎？孟子曰：不可受也。”[13]雖然行為符合饋贈之禮，但其饋贈之物卻是“殺人越貨”非法所得，所以“不可”接受。同理，孟子指出，君主如果“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙”[14]。君主大權在握，但如果殺無罪之人，就是違法犯罪的行為，這是絕對“不可”容忍的。因此，孟子這樣回答“可否殺人”的問題：“今有殺人者，或問之曰：‘人可殺與？則將應之曰：‘可。彼如曰：‘孰可以殺之？則將應之曰：‘為士師則可以殺之?！盵15]朱熹集注：“士師，獄官?！盵1]這就是說，唯有司法官員乃“可”依法殺人。

（2）仁義之“可”。但是，“禮法”并非判斷意志行為“可”與“不可”的終極根據，禮法背后的價值根據乃是“仁義”，否則就是在道德上“自暴自棄”：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也?！盵2]

所謂“仁”，本質上是一種真誠的情感，這是“義”與“禮”的根據。例如，滕定公薨，世子征求孟子的意見之后，“定為三年之喪”，但是“父兄百官皆不欲”，都表示“不可”，于是孟子指出：“孔子曰：‘君薨，聽于冢宰，飦粥，面深墨，即位而哭。百官有司，莫敢不哀，先之也。……在世子?！苯Y果，“及至葬，四方來觀之，顏色之戚，哭泣之哀，吊者大悅”。趙岐注：“喪尚哀，惟當以哀戚感之耳。”[3]朱熹集注，“三年之喪，惻隱之心，痛疾之意，出于人心之所固有者”，“是以至此而哀痛之誠心發(fā)焉”[4]。這就是說，三年之喪并非出自僵死的“禮”的規(guī)定，而是出自本真的“仁”的情感，這是禮法規(guī)范的本源，也是道德的本源。

舉一個極端的例子，在孟子看來，合乎仁義的弒君行為，就是正當的行為：“（齊宣王）曰：‘臣弒其君，可乎？曰：‘賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！盵5]當時，臣下誅殺君上，這當然是非禮非法的行為，但是，誅殺暴君的行為卻是“可欲”的，因為這種行為是仁義的、道德的。這就意味著，禮法規(guī)范并非意志行為“可欲”的終極條件，當合乎仁義時非禮非法的行為也是“可欲”的道德行為。這種“仁→義→禮”之間的奠基關系乃是孟子正義論的理論邏輯（本文第三節(jié)將展開論述）[6]。

（3）天意之“可”。在孟子看來，根據“仁義禮”來決定意欲的“可”與“不可”，這樣的“人意”根本上是“天意”，所以，孟子訴諸形而上的“天”：“沈同問：‘燕可伐與？吾應之曰：‘可。彼然而伐之也。彼如曰：‘孰可以伐之？則將應之曰：‘為天吏則可以伐之?！盵7]趙岐注：“天吏者，天使也。為政當為天所使，誅伐無道，故謂之‘天吏也。”[8]在孟子心目中，“天”是具有意志的“上帝”[9]；而天吏則“是上帝委派到人間來的官吏”[10]，他的使命是貫徹執(zhí)行“天意”。這是一個重要的道德原則：人的自由意志不能違背天的意志。

（4）民意之“可”。上述所謂“天意”，實質上是民意，這是孟子關于天人之際的一個基本觀點。他指出，“天與之”其實是“人與之”（民與之），并引用《尚書》“天視自我民視，天聽自我民聽”[11]來論證?！皣M賢……左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰：國人殺之也。”[12]這就是說，君主與官員的意志，應當取決于人民的意志，這是一個重大的政治道德原則。

人民的最大民意，就是能夠擁有恒常的維持生計的產業(yè)：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？”趙岐注：“恒產，則民?？梢陨畼I(yè)也?！盵13]朱熹集注：“罔，猶羅網?！盵14]君主不讓人民擁有恒常的產業(yè)，卻對他們施以刑法，這是對人民設置羅網，是絕對不可為、不道德的行為。因此，孟子強調，君主的欲望“與百姓同”才是可以的：“王曰：‘寡人有疾：寡人好貨。對曰：‘昔者公劉好貨?！诱哂蟹e倉，行者有裹囊也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？”[15]這就是說，君主可以有自己的利欲，但前提是讓人民滿足同樣的利欲，這樣才是“可欲”的道德行為。

2.禮：意志行為的規(guī)范條件關于意志行為“可”與“不可”的問題，涉及上述禮法、仁義、天意、民意各個層次，而僅就禮法層面而論，其實是規(guī)范倫理學的課題。在中國古典話語中，社會的規(guī)范（norm）及其制度（institution）被概稱為“禮”。在孟子看來，“禮”是意志行為的規(guī)范。孟子指出，意志必有欲求，但需“求之有道”：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！盵1]這里，“求在我”是內在的自由意志，“求在外”是意志行為的外在規(guī)范?？鬃右灿蓄愃频谋磉_：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也?！盵2]這里的關鍵是“求之有道”。何謂“道”？孟子說：“（國君）欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門也?！盵3]這是一種比喻：“道”即“路”，亦即“義”，它通向“門”即“禮”，亦即意志行為的社會規(guī)范。

這樣的“禮”，孟子謂之“規(guī)矩”：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方員（圓）。……圣人既竭目力焉，亟之以規(guī)矩準繩，以為方員平直，不可勝用也?！蠠o道揆也，下無法守也；朝不信道，工不信度；君子犯義，小人犯刑：國之所存者，幸也?！蠠o禮，下無學，賊民興，喪無日矣！”[4]這同樣是一種比喻，“規(guī)矩”本義指工匠的圓規(guī)和直矩，用以比喻禮法，即行為準則，亦即意志行為的社會規(guī)范。例如，婚姻有其規(guī)矩：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家，父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母、國人皆賤之?！盵5]當然，“父母之命，媒妁之言”只是前現(xiàn)代社會的婚姻規(guī)矩，但是，現(xiàn)代的婚姻也有相應的社會規(guī)范及其制度。又如，市場也有規(guī)矩：“季孫曰：‘……人亦孰不欲富貴？而獨于富貴之中有私龍斷焉。古之為市也，以其所有，易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以左右望而罔市利。人皆以為賤，故從而征之。”[6]所謂“龍斷”，今作“壟斷”，形容獨占市場利益。朱熹集注，“龍斷，岡壟之斷而高也”，“左右望者，欲得此而又取彼也；罔，謂罔羅取之也”[7]。顯然，在不少情況下，壟斷違背了公平交易的規(guī)矩，即違反了商品交換的市場規(guī)范與制度。

總之，只有“合禮”，即遵守社會規(guī)范與制度，才是“可欲”的意志行為。

三、仁-義-禮：意志自由的正義性

但是，既有的社會規(guī)范即“禮”未必就是正義的。上文討論了意志行為“可”與“不可”的問題所涉及的禮法、仁義、天意、民意各個層次，已經表明“合禮”并非“可欲”的終極標準。當社會規(guī)范不正義時，恰恰不應遵守這種規(guī)范，而應拒斥或廢除這種不正義的規(guī)范。只有選擇或建立正義的規(guī)范，才是自由意志的體現(xiàn)和“可欲”的道德行為，否則，就是“同流合污”的“鄉(xiāng)原”：

孟子曰：“孔子不得中道而與之，必也狂狷乎?？裾哌M取，狷者有所不為也。”……萬子曰：“一鄉(xiāng)皆稱原人焉，無所往而不為原人?？鬃右詾榈轮\，何哉？”曰：“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之；自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰‘德之賊也?？鬃釉唬骸異核贫钦撸骸瓙亨l(xiāng)原，恐其亂德也。君子反經而已矣……”[8]

這里說“狂者進取”，正是因為其意欲是“可欲”的；而說“狷者有所不為”，則是因為其意欲是不“可欲”的。至于“鄉(xiāng)原”人格，卻是“同乎流俗，合乎污世”，順從世俗的不正義的規(guī)范與制度，這其實就是阿倫特（Hannah Arendt）所說的“平庸之惡”（the banality of evil）。

所以，不正義的“法”不必遵守，就此而論，即可以說，不僅“法無禁止即自由”，而且“法所禁止亦自由”。例如，齊王召見孟子，孟子稱病不見。景子認為孟子違禮，因為禮的規(guī)定是“君命召，不俟駕”。孟子回答：“豈謂是與？曾子曰：‘晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？……故將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是不足以有為也?！盵1]在孟子看來，不必遵行“君命召，不俟駕”之禮，因為這種禮所仗恃的是財富（彼以其富）與權力（彼以其爵），而不是仁與義。這就是孟子講的“非禮之禮，非義之義，大人弗為”，孫奭指出，這是“疑禮”[2]，即對既有的社會規(guī)范的質疑。面對不正義的“禮”，孟子主張“反經”，即回到“經”。趙岐注：“歸于常經，謂以仁義禮智道化之?！盵3]這是完全正確的解釋。這個問題其實是正義論（theory of justice）的課題。

1.孟子的正義論真正徹底的正義論，其實也是一種倫理學，但它不是規(guī)范倫理學，而是為規(guī)范倫理學奠基的“基礎倫理學”[4]（foundational ethics）。孟子的正義論，是以“仁→義→禮”理論結構為核心的思想體系[5]。所謂“反經”，就是回到比“禮”更為根本的“仁義”?！睹献印防镉幸欢沃膶υ挘骸按居邝赵唬骸信谑懿挥H，禮與？孟子曰：‘禮也。曰：‘嫂溺，則援之以手乎？曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也。”趙岐注：“權者，反經而善也?！盵6]這里的“經”，就是比“禮”更為根本、并為之奠基的“仁”與“義”。按孟子的正義論，重建社會規(guī)范的價值根據，乃是正義原則，即“義”；正義原則的內涵，乃是博愛的精神，即“仁”。

（1）義：正義原則。按孟子的正義論，“禮”只有在符合某種更為根本的價值原則的時候，才是正義的規(guī)范。這種價值原則就是“義”，也就是正義原則（justice principle）。所以，孟子說：“言不必信，行不必果，惟義所在?！盵7]對于“言必信，行必果”這樣的行為規(guī)范，未必總要遵守，而須視其是否符合正義原則。因此，判定一個人的意欲是不是“可欲”，判斷的根本標準不是禮，而是義：“其所取之者，義乎、不義乎？”[8]具體而言：“非其義也，非其道也，祿之以天下弗顧也，御馬千駟弗視也；非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人?！盵9]

（2）仁：博愛精神。作為正義原則的“義”，背后又有更為根本的價值根據，那就是“仁”。這里所說的“仁”指博愛（universal love），即韓愈所說的“博愛之謂仁”[10]，它是公域（public sphere）中的“一體之仁”，超越了私域（private sphere）中的“差等之愛”。由仁而義，由義而禮，就是孟子所說的“居仁由義”[11]：“言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也”[12]；“禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也”[13]。這就是說，“禮”的前提是“義”即正義原則，“義”的前提是“仁”即博愛精神。

2.孟子的推擴論這里還應注意：“仁義”并不意味著否定私欲。上文已討論過，私欲作為意欲，也是一種自由意志，而社會正義的主旨正是為了處理不同意欲之間的利益沖突，否則“禮”即社會規(guī)范的建立就是沒有必要、毫無意義的。

（1）孟子對私欲的肯定。孟子并不反對利欲，因為私欲的存在乃是不可回避的生活實情。這種生活情感及其意欲，荀子謂之“愛利”[14（]愛則利之）：愛己必欲利己，愛人必欲利人[15]?！盾髯印酚涊d了一段著名的對話：“子路入，子曰：‘由，知者若何？仁者若何？子路對曰：‘知者使人知己，仁者使人愛己。子曰：‘可謂士矣！子貢入，子曰：‘賜，知者若何？仁者若何？子貢對曰：‘知者知人，仁者愛人。子曰：‘可謂士君子矣！顏淵入，子曰：‘回，知者若何？仁者若何？顏淵對曰：‘知者自知，仁者自愛。子曰：‘可謂明君子矣！”[1]這就是說，仁愛是從自愛開始的。在荀子心目中，自愛不僅是正當的，而且是首要的。其實，孟子也有同樣的觀念。他反對“自暴自棄”[2]，指出：“至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛身不若桐梓哉？”[3]所謂“愛身”，就是愛己、自愛。愛己必然導向利己的意欲，這是“情感—意欲”的邏輯：“親之，欲其貴也；愛之，欲其富也。”[4]

顯然，自愛是博愛的前提，即推己及人的邏輯起點。孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”[5]從對親人的親愛，到對人民的博愛，這是仁愛情感的“外推”；這里邏輯地蘊涵著“反推”，其起點必定是自愛、愛己。這也就是孟子的“推擴”思想。

（2）私欲向公域的推擴。孟子不僅不反對私欲，而且進一步闡明：公共生活的社會正義，正是私欲“推擴”的結果。公域的社會規(guī)范建構，恰恰出自私欲的“推擴”，即超越私域的“差等之愛”而訴諸公域一視同仁的“一體之仁”，亦即在“仁義”的“推擴”中從而在正義的社會規(guī)范之“禮”中實現(xiàn)意志自由。

“推”指由近及遠地推己及人。孟子說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！壁w岐注，“善推其心所好惡”，“敬我之老，亦敬人之老；愛我之幼，亦愛人之幼”[6]。朱熹集注，“必由親親推之，然后及于仁民”，“皆由近以及遠，自易以及難”[7]。所謂“推恩”是說“推愛”，即俗話說的“將心比心”，亦即將私人的自由意志推廣為人人平等、共同享有的意志自由。這就正如孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”[8]，“己欲立”“己欲達”是自愛、私欲的表現(xiàn)，“立人”“達人”是推擴的結果。

“擴”指擴大、推廣。孟子說：“人皆有不忍人之心?！灾^人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！瓙烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！灿兴亩擞谖艺?，知皆擴而充之矣，若火之始然（燃）、泉之始達?！壁w岐注，“擴，廓也”，“廓而充大之”，“廣大之則無所不至”[9]。朱熹集注：“擴，推廣之意。”[10]將自己的私欲推廣為公共的意志，就是推擴。

私欲向公域的推擴，就是自由意志的普遍化，即承認并尊重他人與我同等的意欲。在孟子看來，社會上有兩種人：“仁者以其所愛及其所不愛；不仁者以其所不愛及其所愛?！盵11]前者能夠推擴，后者不能推擴。唯有能夠推擴之人，才是“仁義”之人：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。”[12]這并不是什么高不可攀的高尚境界，而是社會公共生活的基本要求：唯有人人如此推己及人，才是“可欲”的道德行為，由此才能建構公共生活之“禮”，即建立起正義的社會規(guī)范及其制度，最終才能使人人實現(xiàn)自己的意志自由。

〔責任編輯：洪峰〕

[1]趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2777頁。

[1]黃玉順：《愛與思：生活儒學的觀念》，四川人民出版社2017年版，第76—94頁。

[2]鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2528、2527頁。

[3][4][6][7][8]趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2735頁，第2752頁，第2672頁，第2699頁，第2735頁。

[5]梁漱溟：《人心與人生》，學林出版社1994年版，第16頁。

[9]毛亨《詩大序》指出：“詩者，志之所之也：在心為志，發(fā)言為詩；情動于中，而形于言?！眳⒁姟睹娬x》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第269—270頁。

[10]許慎：《說文解字》，中華書局1963年版，第217頁。

[11]冒婉瑩：《“自由意志”與孟子倫理究責的心性根據》，《管子學刊》2022年第4期。

[12]朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第132頁。

[13][14]何晏注、邢昺疏：《論語注疏》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2502頁，第2483頁。

[15]高瑞泉：《隱顯之間：心學歷程中的“自由意志”》，《學術月刊》2022年第11期。

[1]王國維：《原命》，《王國維遺書》第3冊，上海書店出版社1985年版，第572頁。

[2]李澤厚：《倫理學新說述要》，世界圖書出版公司2019年版，第69—74頁。

[3]成中英：《儒家的自我理念：論儒家哲學中的修己與自由意志》，《孔子研究》2019年第2期。

[4][6][7][9][11][12][13]趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2710頁，第2685頁，第2779頁，第2710頁，第2738頁，第2691—2692頁，第2764—2765頁。

[5][8][10][14]朱熹：《孟子集注》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第266頁，第373頁，第265頁，第351頁。

[1][2][3][4][5][6][7][8][9]趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2740頁，第2769頁，第2711頁，第2698頁，第2734頁，第2770頁，第2750頁，第2721頁，第2672頁。

[10]黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》2009年第5期。

[11]黃玉順：《論自由與正義——孔子自由觀及其正義論根據》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》2023年第1期。

[1][2][3][4][5][6][7][8][10][11][13][14][15]趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2688頁，第2740頁，第2530頁，第2720頁，第2752頁，第2729頁，第2769頁，第2764頁，第2742頁，第2711頁，第2743頁，第2725頁，第2697頁。

[9]何晏注、邢昺疏：《論語注疏》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2508頁。

[12]黃玉順：《“刑”與“直”：禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”》，《哲學動態(tài)》2007年第11期；黃玉順：《“直”與“法”：情感與正義——與王慶節(jié)教授商榷“父子相隱”問題》，《社會科學研究》2017年第6期。

[1][4][14]朱熹：《孟子集注》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第183頁，第253頁，第211頁。

[2][3][5][7][8][9][11][12][13][15]趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2721頁，第2701頁，第2680頁，第2697頁，第2690頁，第2730頁，第2737頁，第2679頁，第2702頁，第2676頁。

[6]黃玉順：《孟子正義論新解》，《人文雜志》2009年第5期。

[10]黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的系統(tǒng)還原》，《文史哲》2021年第3期。

[1][2][3][4][5][6][8]趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2764頁，第2471頁，第2745頁，第2717頁，第2711頁，第2698頁，第2779—2780頁。

[7]朱熹：《孟子集注》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第248頁。

[1][2][3][6][7][8][9][11][12][13]趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2694頁，第2726頁，第2780頁，第2722頁，第2726頁，第2743頁，第2738頁，第2769頁，第2721頁，第2745頁。

[4]黃玉順：《作為基礎倫理學的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會科學戰(zhàn)線》2013年第8期。

[5]黃玉順：《孟子正義論新解》，《人文雜志》2009年第5期。

[10]韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第13頁。

[14]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第292頁。

[15]黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期。

[1]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第533頁。

[2][3][4][5][6][9][11][12]趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2721頁，第2752頁，第2735頁，第2771頁，第2670頁，第2690—2691頁，第2773頁，第2778頁。

[7][10]朱熹：《孟子集注》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第209—210頁，第238頁。

[8]何晏注、邢昺疏：《論語注疏》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2480頁。