東 方 朔

(福建省社科研究基地武夷學(xué)院 朱子學(xué)研究中心,福建 武夷山 354300;復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,上海 200433)

一、引言

在當(dāng)代道德意識與社會關(guān)懷的發(fā)展中,如何處理人與自然的關(guān)系已成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)。因而,當(dāng)西方的非人類中心主義(不論是生命中心論還是自然中心論等等)的生態(tài)倫理學(xué)傳入中國后,學(xué)者除紛紛推介外,還溯源返本,力圖從中國自身的傳統(tǒng)思想中尋求與之相關(guān)聯(lián)的理論資源。不過,我們也發(fā)現(xiàn),一些學(xué)者在反省中國傳統(tǒng)儒家思想時似乎不自覺地黏附上了西方非人類中心主義的觀念色彩,在此浸淫搖蕩之下,西方式的生態(tài)理論之缺憾固然難以看出,而儒家之所以為儒家的理論特質(zhì)亦復(fù)淹沒不顯(1)對西方非人類中心主義的生態(tài)理論作出批判和反省的論著,可參閱陳劍瀾:《非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)批判》,《哲學(xué)門》2003年第1期;孫道進(jìn):《非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)悖論》,《天府新論》2004年第5期;甘紹平:《應(yīng)用倫理學(xué)前沿問題研究》,南昌:江西人民出版社2002年版。。舉例而言,當(dāng)西方的非人類中心主義生態(tài)倫理學(xué)宣稱整個生態(tài)系統(tǒng)具有與人同等的道德權(quán)利和地位時,儒家的主張如何給出現(xiàn)代意義下生態(tài)倫理中人所當(dāng)有的合理的權(quán)利、責(zé)任概念?當(dāng)我們著力于闡發(fā)儒家的“生生之仁”“博愛萬物”的觀念時,我們又當(dāng)如何深入揭示其“利用”“天之為利人”的理性主義品格?對類似問題的回答,我們顯然應(yīng)當(dāng)拋棄“人云亦云”的跟風(fēng)心態(tài)(2)西方對儒家有關(guān)天、地、人之關(guān)系及其生態(tài)蘊(yùn)含的論述,請參閱Confucian and Ecology:The Interrelation of Heaven,Earth and Humans,ed.by Mary Evelyn Tucker &John Berthrong,MA:Harvard University Press,1998。。本文所作意在從較為普泛的意義上討論朱子的相關(guān)主張,我們要問,在朱子的思想世界中,是否也有如自然中心主義者所說的那種自然萬物與人具有同等的道德地位與意義的主張?朱子的“生生”觀念究竟是存在論的描述還是儒家“價值優(yōu)先立場”的說明?朱子的格物理論如何闡發(fā)我們所當(dāng)有的依物、待物之道?

二、“理一分殊”

從理論上看,人與自然萬物的和諧關(guān)系包含著人與萬物是否平等的問題。儒家講天人合一、講人物和諧,而這樣一種思想伴隨著西方生命中心或自然中心主義觀念的涌入,不自覺地延伸出諸如儒家思想也內(nèi)在地包含著人與物之間的道德平等的觀念(3)在儒家的思想傳統(tǒng)中,人與物的關(guān)系基本上都認(rèn)為人是萬物之靈。但此處亦可以分為兩面說,從一氣混成,人是萬物中之一物的本源論上看,儒家確有人與物之間“究竟平等”的“齊物心靈”(the panequalizing mind)。然而,儒家所以為儒家的本質(zhì)乃在于它的價值優(yōu)先立場,所以在人與物之間,儒家非常講求“仁義之心”“能推、不能推”的差別。。那么,朱子是如何理解宇宙世界中人與物的關(guān)系?

朱子有關(guān)宇宙世界的理論資源主要綜合了濂溪的《太極圖說》、橫渠的《西銘》以及二程的哲學(xué)(4)勞思光在比較的基礎(chǔ)上,認(rèn)為朱子的綜合系統(tǒng)就內(nèi)容言,“則主要為濂溪及二程學(xué)說之綜合,其取于橫渠者,不及取于周程者重要”。參閱勞思光:《中國哲學(xué)史》(三上),臺北:臺灣三民書局1981年版,第272頁。。朱子在《西銘論》中說:

天地之間,理一而已。然乾道成男,坤道成女,二氣交感,化生萬物,則其大小之分,親疏之等,至于十百千萬而不能齊也,不有圣賢者出,孰能合其異而反其同哉!《西銘》之作,意蓋如此。程子以為“明理一而分殊”,可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父,以坤為母,有生之類,無物不然,所謂理一也。而人物之生,血脈之屬,各親其親,各子其子,則其分亦安得而不殊哉![1]410

此處,朱子不僅以“理一分殊”來解釋橫渠的《西銘》,而且也以此為綱領(lǐng)來解釋宇宙萬物的生成?！袄硪弧笔墙y(tǒng)一原則,但人物之生卻萬殊不同。由“理一”到“分殊”的生成過程畢竟如何展開?對此,朱子乃依濂溪的《太極圖說》加以說明。顯然,如若不究其間理論上的細(xì)節(jié)及其可能存在的理論問題(5)參閱勞思光:《中國哲學(xué)史》(三上),臺北:臺灣三民書局1981年版,第97—109頁;牟宗三則取另一種不同的了解方法。,濂溪所謂由“無極—太極—陰陽(動靜)—五行—萬物”的觀念演繹提供給我們的正是一幅宇宙萬物生成過程的圖像,對此,朱子首先加以形而上的解釋。朱子以為,此太極或無極即是形而上的理,而二氣五行即是形而下的氣。朱子一方面把理與氣的分別看得十分緊切,認(rèn)為“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理然后有性,必稟此氣然后有形”[2]2755。其意是說,每一事物的背后必有一“理”決定其存在,我們也可以說,在理論的邏輯次序上“理”先于“物”。但另一方面,理與氣又決不可分:“所謂理與氣,此決是二物。但在物上看,則二物渾淪不可分開各在一處,然不害二物之各為一物也;若在理上看,則雖未有物而已有物之理,然亦但有其理而已,未嘗實(shí)有是物也?！盵3]2146故此,我們可以說,在朱子的思想中,理氣關(guān)系乃是不離不雜的關(guān)系,具體到現(xiàn)象世界中的一切事物,都具有理與氣兩面。從理一分殊的角度看,大千世界具體事物所以千差萬別的原因歸于陰陽五行之氣上說,但現(xiàn)象世界事物之間雖各各不同,卻同稟一太極普遍之理。朱子謂“萬物之生,同一太極也”,“近而一身之中,遠(yuǎn)而八荒之外,微而一草一木之眾,莫不各具此理”[4]398-399,說的是“理一”;但朱子又說“花瓶便有花瓶底道理,書燈便有書燈底道理,水之潤下,火之炎上,金之從革,木之曲直,土之稼穡,一一都有性,都有理。人若用之,又著順?biāo)硎嫉谩盵4]2484,說的即是“分殊”。

“理一分殊”是朱子構(gòu)筑其宇宙世界的重要觀念。這一觀念最引人注意的是,它在朱子的思想中表達(dá)著人與自然萬物在“理一”上的關(guān)聯(lián)。由于有此本體論或宇宙論上的關(guān)聯(lián)性[5]113,一些研究儒家思想尤其是研究儒家生態(tài)倫理思想的學(xué)者或由此推出儒家在人與物之間具有有機(jī)的、內(nèi)在聯(lián)系的觀點(diǎn)。這種說法有其合理性,但也有一些學(xué)者由此認(rèn)為在儒家的思想系統(tǒng)中,人與物之間乃具有某種平等的道德地位,若對此一說法不加認(rèn)真的分析和簡別,即不覺之間將朱子思想混入西方的自然中心主義的觀念中去。事實(shí)上,當(dāng)我們說完人與物在“理一”上的關(guān)聯(lián)性之后,我們還要問:在朱子那里,“理一”是否可以直接推出人與自然萬物具有同等的道德價值和地位?若是,則在邏輯上,難道一切病毒皆有與人一樣的生存的道德權(quán)利?推而極之,我們是否要接受諸如“病毒、寄生蟲等等在人體內(nèi)的公正居留權(quán)”[6]81?進(jìn)一步來說,所謂人與物的和諧是否只是理論上的一種預(yù)認(rèn)的結(jié)構(gòu),還是對于朱子而言,只有在確立了人為天地之心的價值優(yōu)先的基礎(chǔ)上,以仁心之實(shí)踐來體現(xiàn)這一和諧?

上述問題無疑牽涉甚廣,只是就朱子而言,這些問題又多少可以在其理一分殊之間架中或在具體描述萬物之生成的過程中窺見答案。依朱子,宇宙萬物皆由理氣兩者結(jié)合而成,但顯然萬物在性質(zhì)及表現(xiàn)上卻千差萬別;又依朱子,理在每一個自然萬物上均是同一的,因而對萬物差異的原因我們似乎不能求之于理,而只能求之于氣。問題在于,若只是在氣上而不是在理上求萬物之差異,尤其是人與物之間的差異,則這一理路似乎與儒家的人禽之辨相矛盾。蓋儒家歷來強(qiáng)調(diào)人、物之別,這種分別主要在理上說,尤其表現(xiàn)在道德之理(性)上。因此,我們可以說人與人之間的差異不在性理,而只是由于氣昏使人所稟之理受到蒙蔽。但如果在人與自然萬物之間突出強(qiáng)調(diào)“理一”的絕對性,忽略其間的差別,即此種結(jié)果不免會被某些具有自然中心主義情結(jié)的人引為同調(diào)。其實(shí),朱子對上述問題亦曾與門人之間反復(fù)問難。據(jù)學(xué)者研究,朱子對于上述問題的“定見”當(dāng)在慶元之后,亦即朱子66歲之后。[5]132我們試摘錄其中一段,以備分析,朱子云:

所疑理氣之偏,若論本源,即有理然后有氣,故理不可以偏全論。若論稟賦,則有是氣而后理隨以具,故有是氣則有是理,無是氣則無是理,是氣多則是理多,是氣少則是理少,又豈不可以偏全論耶?[2]2863

在上引文字中,朱子用了兩個完全相反的判斷來區(qū)分人與物之間的差異,一個是本源論意義上的“理不可以偏全論”;一個是稟賦論意義上的理“又豈不可以偏全論”。觀察朱子之用心,我們不難發(fā)現(xiàn),他既要保持“理一”的普遍性,又要在人、物之間作出區(qū)分。若將“理一”絕對化,以為人與物毫無差異地同稟此“理一”而看不到“分殊”,那么,此一論點(diǎn)充其極則可能泯除人與物之間的差別,將人作為“物”看,這確乎有西方的自然中心主義者的“同體”意味。只是無論如何,朱子不會、也不能接受這種論點(diǎn)。但若反過來,作為統(tǒng)一原則之理一“管不了”分殊的氣,則理一的普遍性又不能得以保證,以至“理一”與“分殊”之間不能暢然貫通。

事實(shí)上,我們所談?wù)摰娜酥c物的關(guān)系,本質(zhì)上乃就整個自然萬物之關(guān)系而言,既包括生物,也包括無生物。但若究之于朱子的思想世界,不僅生物與無生物不同,而且在所有有生命的事物中,人卻是最為獨(dú)特的。金永植指出,在朱子那里,“人甚至不算在‘萬物’里面,他從來不用‘物’來指人”[7]199。人的獨(dú)特性當(dāng)然表現(xiàn)在人為萬物之靈,這是儒家一貫的觀念。朱子則明確堅(jiān)持了儒家的這一傳統(tǒng)觀念:人與自然是一個不可分割的整體,人在這個整體中處于中心地位。這種中心地位固然不是鼓勵人們對自然采取任意的征伐和利用,而應(yīng)當(dāng)在“正德”的基礎(chǔ)上承擔(dān)起一份道德的責(zé)任和義務(wù),但是,我們卻不能從這一整體意識中片面地認(rèn)為,在朱子的宇宙世界中人與物具有某種現(xiàn)實(shí)的平等的地位。從價值優(yōu)先的立場出發(fā),朱子堅(jiān)持認(rèn)為,人與物處在不同的等級之中,他們之間是有差別的。在《答余方叔》中,朱子寫道:

天之生物,有有血?dú)庵X者,人獸是也;有無血?dú)庵X而但有生氣者,草木是也;有生氣已絕而但有形質(zhì)臭味者,枯槁是也。是雖其分之殊,而其理則未嘗不同。但以其分之殊,則其理之在是者不能不異。故人為最靈而備有五常之性,禽獸則昏而不能備,草木枯槁,則又并與其知覺者而亡焉,但其所以為是物之理,則未嘗不具耳。若如所謂才無生氣便無此理,則是天下乃有無性之物,而理之在天下乃有空闕不滿之處也,而可乎?[2]2854

朱子的上述說法有兩點(diǎn)需要注意:一是朱子堅(jiān)持認(rèn)為,天下萬物其分雖殊,但其同稟共同意義之理則一。這種說法蘊(yùn)含著太極的共同意義之理與自然萬物的特殊的理之間的不一。二是朱子明確地認(rèn)為,萬物之間存在著差別,人最靈,動物次之。植物和無生命的事物再次之。而其所以如此,則在于物之分殊不同,而其理也不能不有異。通過上面的論述,我們不難發(fā)現(xiàn),在朱子那里,無論是宇宙論還是形上學(xué),朱子其實(shí)都在輾轉(zhuǎn)護(hù)持著人與物的不同,這種不同一方面表現(xiàn)在氣稟上,另一方面更表現(xiàn)在道德上。如朱子謂:

或問:“人物之性一源,何以有異?”曰:“人之性論明暗,物之性只是偏塞。暗者可使之明,已偏塞者不可使之通也?！盵4]57

人物之生,其賦形偏正,固自合下不同。然隨其偏正之中,又自有清濁昏明之異。[4]56

以其氣而言之,則得其正且通者為人,得其偏且塞者為物。是以或貴或賤而有所不能齊。[4]59

依朱子的這些說法,盡管在形式的共理上,人物同出一源,然而,朱子卻必要分出物因在氣稟上的“偏塞”而在理上的“偏塞”,而與人不同。所謂或貴或賤“不能齊”既可以看作是朱子對各自然現(xiàn)象物之描述,但同時也是一種價值判斷。換言之,人、動物、植物以及其他無生命之物之間事實(shí)上蘊(yùn)含了一種由于所稟賦之氣的偏全、通塞不同而有的價值上的高低上下,所以會有貴有賤。

當(dāng)然,對于那些持“動物權(quán)利論”“動物解放論”等等急于為自然之物予以道德權(quán)利和地位的學(xué)者而言,朱子強(qiáng)調(diào)突出人與物在氣稟和道德方面的差別的觀點(diǎn)不免讓人有些氣餒。盡管朱子認(rèn)為,物(因氣之偏塞而致)所稟之理的欠缺并不能說明只有人才具有仁義禮智之德,動物亦與人一樣同稟此德,如虎狼之父子、蜂蟻之君臣、豺獺之報本、睢鳩之有別等。然而,這種在今看來將動物之本能擬人化地給予“道德品質(zhì)”之描述的做法,正顯示出在人與物的關(guān)系中,是人才處于道德中心的地位:人稟得全,而物則稟得偏?！吨熳诱Z類》載:

如饑食渴飲,趨利避害,人能之,禽獸亦能之。若不識個義理,便與他一般也。[4]1389

知覺運(yùn)動,人能之,物亦能之;而仁義禮智,則物固有之,而豈能全之乎?[4]59

或問:如螻蟻之有君臣,橋梓之有父子,此亦是理?曰:他只有這些子,不似人具得全,然亦不知如何只是這幾般物具得些子。[4]1377

朱子類似的說法很多,且愈到晚年愈“傾向于理稟有偏全而導(dǎo)致人物之性(理)有同異的說法”[5]136。因理之偏,即人之與物終有高低、上下、貴賤之分。

那么,在朱子的宇宙世界中,我們又能從中獲得什么樣的結(jié)論呢?就人之與物的關(guān)系而言,首先,朱子盡管有理一與分殊的討論、有人物在理氣同異上的斟酌較量,但朱子的根本立場仍然堅(jiān)持天地萬物人為貴的傳統(tǒng)觀念,即人因在氣稟上的通正而有理稟上的通正,而要高于物在氣稟、理稟上的偏塞。其次,盡管朱子理論上認(rèn)為“物亦具有五行”、昆蟲之類也具四德,但我們卻不能認(rèn)為動物具有與人一樣的道德品質(zhì)(6)朱子認(rèn)為:“人之異于禽獸,是父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”(《朱子語類》卷五十七,沈僴錄)此五倫作為一種道德品質(zhì)是動物所沒有的。此處我們所當(dāng)指出,盡管朱子認(rèn)為“仁義禮智物豈不有,但偏耳?！?《朱子語類》,卷六十二,陳淳錄)但若衡之于朱子大量的相關(guān)說法,所謂“物豈不有”之“有”,用今天的眼光看,更多的只是那種屬于動物本能的“性向”(disposition)而已,此亦朱子屢言之“偏”之意思之一。。因此,站在人的立場,我們并不能給予動物以及其他無生命的物質(zhì)以人一樣的道德權(quán)利和地位。極言之,人與物之間,在價值上仍然有高低、貴賤之分。最后,在朱子的宇宙世界中,人與自然萬物的和諧根本上不是人與物“平等式”的和諧,不是那種預(yù)認(rèn)的、現(xiàn)成結(jié)構(gòu)意義上的和諧,而是那種在人與物之間存在高低、貴賤之等級秩序意義上的“差序和諧”。也因此,這種和諧始終是在以人為中心的基礎(chǔ)上照之于人的道德實(shí)踐的一種待證成、待完成的過程。

三、“仁者,天地生物之心”

在儒家那里,仁即生生向來是非常重要的主題[8]37?！兑讉鳌匪^“天地之大德曰生”、《中庸》所謂“天地之道,可一言而盡也,其為物不二,則其生物也不測”,則明言將“天地之大德”和“天地之道”看作“生”和“生物不測”。此“道”和“德”若就其指向生物、成物而言,顯然可以把它詮釋為一種廣被自然萬物的倫理觀念。順此以往,宋明儒皆喜言“生生”概念。

基本上,朱子于此繼承了先儒的成說而尤有轉(zhuǎn)進(jìn)。平情而論,在朱子的宇宙世界中,理氣概念以及理一分殊之間架已經(jīng)包括了萬物與人生兩界。然而在錢穆看來,其間終嫌微有空廓不親切之感,“及其以仁字釋理氣,乃見其親切人生,而天人兩界之誠為一體,蓋至是而義據(jù)通深,可以無憾”[9]345(7)錢穆又認(rèn)為:“自孔孟以下,儒家言仁,皆指人生界,言人生、人事,朱子乃以言宇宙界?！眳㈤嗗X穆:《朱子新學(xué)案》(一),臺北:臺灣三民書局1989年版。。何以以“仁”釋理氣在理境上要遠(yuǎn)勝于以理氣釋天人?理氣關(guān)系,馮友蘭以類似亞里士多德的形式與質(zhì)料言之[10]200,但形式與質(zhì)料之于世界畢竟其形構(gòu)之意味重,而難見其有機(jī)、親切,故以仁說宇宙萬物之全體,并落于一“生”字,乃見其溫潤涵覆、融一無間。然而,朱子言“仁”與“生生”在理論上具體有哪些特色?朱子又如何由以仁說生或以生說仁,在人與物之間的等級、貴賤關(guān)系中彰顯人的一份道德責(zé)任和義務(wù)(8)有關(guān)仁與生生的關(guān)系,參閱陳來:《仁學(xué)本體論》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版。?

首先,朱子盛言仁即生,生即仁,并謂天地生物之心即是仁。朱子云:

仁是天地之生氣。[4]107

生底意思是仁。[4]107

仁者,天地生物之心。[4]1298

只從生意上說仁。[4]119

天只是一元之氣,春生時全見是生,到夏長時也只是這底。到秋來成遂,也只是這底。到冬天藏斂,也只是這底……渾淪看,只是一個。[4]107

上述所引,問題之重點(diǎn)似乎不在于什么是仁,而在于什么是生,蓋我們所言之“生”本可有兩重意義:一是作為描述辭,如見眼前之自然萬物姹紫嫣紅、欣欣向榮,充滿蓬勃生意。就其作為描述辭而言,生之為生乃排斥死或毀滅,只指向生之現(xiàn)象自身。一是作為生之理。生作為生之理即要求我們透過生(或死)的現(xiàn)象背后,看出整個宇宙、人生乃表現(xiàn)為一生生不息、繼繼不止的自然過程,并即此自然過程發(fā)現(xiàn)生之理之作為一普遍存在之原則。因而,就生之作為理而言,它是包括死或毀滅于自身的;換言之,死或毀滅在此只是作為生的其中的一個環(huán)節(jié)。

若就現(xiàn)象描述而言,自然世界花開花謝,生生死死,其實(shí)表現(xiàn)為一種近乎殘酷的過程,即此而言,我們實(shí)不能說天地之自然現(xiàn)象只是生生。但儒家言生不取這一路,而取生之理或天之道一路,由春之盎然固可見出生意,然冬之肅殺同樣也是生之表現(xiàn),“只如四時,春為仁,有個生意。在夏則見其有個亨通意,在秋則見其有個成實(shí)意,在冬則見其有個貞固意。在夏秋冬,生意何嘗息。本雖凋零,生意則常存”[4]105。今觀朱子之意,雖其以樹木和四時之自然現(xiàn)象為喻,但其言生之?dāng)嗾Z卻不從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之觀察而來,而從宇宙生化之普遍原則上建立,即朱子謂“渾淪看,只是一個”,“統(tǒng)是一個生意”[4]2416。所謂于凋零中見出生意,即是要透過現(xiàn)象看出本質(zhì),此即是天地間只有一個生之理,進(jìn)而言之,天地只以生物作為其本質(zhì)。

理論上,作為現(xiàn)象描述之生與作為原理、原則之生,盡管皆指向宇宙世界,然而,兩者的理論效力卻截然不同。當(dāng)年南軒似乎就有此疑問,以為朱子只將“生物”看作天地之心恐于事理有未安處。朱子即答之曰:“熹竊謂此語恐未有病。蓋天地之間,品物萬形,各有所事,惟天確然于上,地頹然于下,一無所為,只以生物為事。故《易》曰:‘天地之大德曰生’,而程子亦曰:‘天只是以生為道’。其論復(fù)見天地之心,又以動之端言之,其理亦已明矣。然所謂‘以生為道’者,亦非謂將生來做道也。凡若此類,恐當(dāng)且認(rèn)正意而不以文害詞焉?！盵11]1408此處所謂“將生來做道”即是將描述之生或自然萬物之生之事象看成道,此即是不當(dāng)有的誤解。牟宗三先生釋之曰:“不是這‘生之事’本身是道,乃是生之事之所以然(超越的所以然之實(shí)體)是道?！盵12]288由生之事看出生之道而謂生即是仁,此處之生或仁即蘊(yùn)含了一個價值判斷:生與仁之間,以生言,則春夏秋冬四時俱含個生意;以仁言,則仁義禮智俱是仁之善的表現(xiàn)。擴(kuò)而言之,在朱子的思想中,天之春夏秋冬,地之金木水火,人之仁義禮智,皆可一一相配,且最后會通于一生生不息的生機(jī)上。

其次,從天之道曰生,生即仁的邏輯脈絡(luò)中,我們已經(jīng)可以隱約看出天人之間的內(nèi)在聯(lián)系。這種聯(lián)系在朱子那里固可有其宇宙生成論上的背景,然而,在此一脈絡(luò)中,天人之間卻主要是一種價值意義上的關(guān)聯(lián)和關(guān)切。所當(dāng)注意的是,在朱子的宇宙世界中,人與物之間因稟賦的差別而有高低貴賤之分,但說“高低貴賤”已經(jīng)表明一價值判斷。然而當(dāng)朱子如此說時,他可以放在萬物生成的過程中來顯明,換言之,萬物所以有差異,原在其稟賦上即有明暗、通塞、偏全之別。如是,朱子所謂萬物有“高低貴賤”之說似乎又不全是一種價值上的斷語,而多少有其存在論上的根據(jù)(9)不論朱子如何捍衛(wèi)“理一”之普遍性,然而,儒家人禽之別的傳統(tǒng)對他而言始終是一道難于逾越的關(guān)隘,所以愈到晚年,朱子愈益傾向于人物之間在氣稟上、理稟上有差別。。然而,這種所謂“存在論上的根據(jù)”是否足于引發(fā)人對物的輕忽抑或傲慢?這一問題正是朱子所以與西方的生態(tài)倫理同中有異、異中有同的地方。要言之,朱子不會在道德上置物與人同等的地位,但人卻當(dāng)以天道生生之原則作為自己行為的原則。所以,在朱子那里,所謂“人與自然萬物的和諧”一定是在人的道德實(shí)踐中來證成的,是需要以人的道德理性來作保證的。朱子云:

天地以生物為心,天包著地,別無所作為,只是生物而已。亙古亙今,生生不窮,人物則得此生物之心以為心。[4]1280

仁者,人也。仁字有生意,是言人之生道也。[4]1460

人得那生底道理,所謂心,生道也。[4]1298

天地以此心普及萬物,人得之遂為人之心,物得之遂為物之心,草木禽獸得之,遂為草木禽獸之心。凝聚地說,只是一個天地之心,散開地說,卻是萬物各各之心,此心只是一個“仁”,只是一個“生”。對于人而言,以天地生物之心為心發(fā)為一實(shí)踐究竟如何表現(xiàn)?從儒家的天道形上學(xué)立場上看,人既得天地生物之心為心,則人理應(yīng)效法天地之道,所謂“先天而天弗為,后天而奉天時”。人之所奉只是此生道,此仁道。人是什么?不是只懂得“饑來吃飯困來眠”的單純的欲望軀殼,“言人而不言仁,則人不過是一塊血肉耳”[4]1459。故朱子又說“孔門之學(xué),所以必以求仁為先,蓋此是萬理之原,萬事之本”[4]114。以仁為實(shí)踐原則,即是以利人生物為行為規(guī)則,使物物各盡性命,各遂其生。雖然,依朱子,萬物里面各有一個天地之心,而人作為萬物之靈與他物之不同處,即在于“人里面各有一個圣人之心”[4]690。人與禽獸草木之不同就在于,禽獸草木得天地之心以為欲生而好生,而人則不僅于此而復(fù)有其仁心仁道,并借此仁心仁道而可使此生物之心發(fā)揚(yáng)光暢,進(jìn)之于參天地、贊化育。就此而言,朱子借由其對人的道德理性的信任在某種程度上消解了所謂的以物為中心的自然主義對以人為中心的儒家學(xué)說的偏見(10)如大家熟知的H.羅爾斯頓,其基本不認(rèn)為儒家思想可以為現(xiàn)代意義的生態(tài)倫理提供有價值的理論資源。參閱其論文“Can the East Help the West to Value Nature?”,Philosophy East and West,1987(2)。。

然而,話雖這么說,對朱子而言,對人的道德理性的信任乃同時地與其對人的非理性的欲望的警惕緊緊地聯(lián)系在一起。雖然人稟天地之心,但人卻不似圣人而不免于氣拘物蔽,故常?！半S其所好,高者過,卑者不及,而不知其過且不及也”[3]1920。究其原因,則在于“人有是身,則耳目口體之間,不能無私欲之累,以違于禮而害夫仁”[13]798?！岸靠隗w”是指人的感官欲望,而所謂“害夫仁”即我們可以理解為不能以天地生物之心為心。依朱子,人雖有道德理性,但強(qiáng)烈的感官欲望常常使人順欲望而行。其實(shí),朱子對人的私欲之蔽有著過人的觀察和警惕,所謂“一日之間,聲色臭味,游衍馳驅(qū),土木之華,貨利之殖,雜進(jìn)于前,日新月盛”[14]618-619。有鑒于此,朱子乃刻刻教人“存天理,滅人欲”,以提清人之作為萬物之靈的一份道德責(zé)任和道德義務(wù),即是要人肖于天地之仁,與天地相似,一句話,即是要以天地生生之大德作為我們的行為準(zhǔn)則。朱子云:

吾之心即天地之心。但天命至正,人心便斜。天命至公,人心便私。天命至大,人心便小。所以與天地不相似。而今講學(xué),便要去得與天地不相似處,要與天地相似。[4]977

畢竟如何“與天地相似”,此處涉及存天地生生之理與除人欲過不及之私的系統(tǒng)功夫。但天理之存與人欲之除根本上不是口耳之間相為講授的概念游戲,而是道德實(shí)踐的實(shí)際課題。為此,我們將進(jìn)一步討論朱子的依物、待物之道。

四、依物、待物之道

如前所言,在朱子的宇宙世界中,人與物之間原就存在著高低、貴賤之分,但這樣一種高低、貴賤在理論方向上所以未曾發(fā)展為人對物的輕狂和掠奪,乃根源于仁與生生概念。人作為萬物之靈,在朱子那里,當(dāng)然可以是對人的一種贊美,但同時也是一種“天大”的責(zé)任。朱子清楚地認(rèn)識到,人雖優(yōu)于其他事物,但他同時也是極易順欲望而行的存在,故需刻刻講明道理,修身以自律。無疑,在朱子的思想中,明道修身的范圍很廣,而格物窮理顯然是其中重要的一環(huán)。

必須指出,朱子雖然主張人應(yīng)當(dāng)依循“天地之大德曰生”的原則以為我們的“處物”之道,以使萬物各盡性命,各遂其生。然而,此處我們卻絕對需要拒斥那種浪漫主義的想象,以為朱子言生即拒絕殺生,甚至將這一觀點(diǎn)張揚(yáng)之極,而不惜將之引向西方式的生命或自然中心主義那里去。其實(shí),儒家(包括朱子)在人對待萬物的基本立場上,根本上與那些“動物權(quán)利”論或“動物解放”論的旨趣不同,它不是以人與物的先在的、預(yù)認(rèn)的平等來構(gòu)筑人與自然萬物和諧的景象。在朱子,這種和諧必經(jīng)由人的道德實(shí)踐來達(dá)成;并且在這一實(shí)踐過程中,朱子也絕不諱言對植物、動物在道德律令許可的范圍內(nèi)作必要的殺伐。顯然,我們的問題在于,朱子既要言仁、言生物成物,同時又不棄尊人、不舍利用,那么,這兩者之間的緊張?jiān)诰唧w的道德實(shí)踐上又將如何化解?扣住本文的主題而言,朱子的格物窮理即是要我們明了在道德實(shí)踐過程中如何“處物是當(dāng)”的道理。

無疑,要真正做到“處物是當(dāng)”,其先決條件即必須對物之理有一了解。我們看到,朱子非常重視格物,這不僅僅因?yàn)樵谄淅須庥^中理必寓于物中,而無無物之理,同時,格物窮理還是朱子實(shí)現(xiàn)其“仁即生生”理論以及最終實(shí)現(xiàn)人與物和諧的前提和保證。也因此之故,朱子非常反對以“格心”言“格物”而將窮理作懸空理解的弊陋,其云“《大學(xué)》不說窮理,只說個格物,便是要人就事物上理會”[4]288,“蓋說窮理則似懸空無捉摸處”[4]1498。朱子“要人就事物上理會”,其合下之意自然是反對將“物”僅僅理解為“意中物”(11)當(dāng)我們講人與自然萬物之關(guān)系、當(dāng)我們講生態(tài)倫理所及之物時,此中之“物”即不應(yīng)是“意中物”,而是自然物或現(xiàn)象物。。依朱子,所謂“物”是一個包含甚廣的概念,“凡天地之間,眼前所接之事,皆是物”[4]1348。大到日月星辰,小至一草一木一念慮之微無不是物,而所謂格物即是“窮至事物之理,欲其極處無不到”[15]4。我們暫時撇開朱子如此定義的格物說是否包含朝向經(jīng)驗(yàn)科學(xué)發(fā)展之可能的爭論不說,有一點(diǎn)顯然是可以肯定的,亦即在朱子的思想世界中,認(rèn)知的地位和意義以及對客觀事物之理的關(guān)注已被提到了相當(dāng)重要的地位。在朱子看來,世間之物,無不有理,是理則皆當(dāng)格過:

蓋天下之事皆謂之物,而物之所在莫不有理,且如草木禽獸,雖是至微至賤,亦皆有理。

上而無極太極,下而至于一草一木一昆蟲之微,亦各有理。一書不讀則闕了一書道理,一事不窮則闕了一事道理,一物不格則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。[4]295

人生在世,所接觸的事物無窮之多,依朱子一一事物當(dāng)格之說,自不免讓人生發(fā)浩嘆。然而,此處我們應(yīng)該區(qū)分理論上的當(dāng)格與實(shí)踐上的所格,它們之間任何時候都存在距離。朱子的上述言說只是預(yù)示給我們一個為學(xué)的方向,即窮理必須注重對外在事物的考察,而且這種考察必須大小精粗皆不放過[4]286。

毋庸諱言,朱子言格物窮理之最終是為了把握天理,成就德性,如讀書以講明道義,應(yīng)接事物以處其是當(dāng),論古今人物以別是非邪正等等皆主要在道德意義上講,因而就最終目的而言,朱子的格物窮理理論終究是“理學(xué)”,而非近代意義上的自然科學(xué)[16]399。然而,此處我們尚需分別兩種情況:一是如學(xué)者所言,完全否認(rèn)朱子格物說中“也有認(rèn)識論的意義”并不全面。事實(shí)上,在朱子的言說中,的確在許多地方涉及有關(guān)對外在物的具體知識的了解[5]298,此不煩贅述;另一是在朱子那里,成就德性與對草木器用之理加以客觀的考究是否不相容?對此,我們想要指出,朱子鼓勵人們對自然事物如鳥獸草木之理進(jìn)行窮格,但是,朱子反對人們沉溺于鳥獸草木之理而不能上升到天理、天道的高度來把握?！吨熳诱Z類》載:

問:所謂一草一木亦皆有理,不知當(dāng)如何格?曰:此推而言之,雖草木亦有理存焉,一草一木豈不可以格?如麻麥稻粱,甚時種,甚時收,地之肥,地之磽,厚薄不同,此宜植某物,亦皆有理。[4]420

顯然,上述所謂以合適的地力、時節(jié)種植合適的植物,皆可以看作是對客觀事物因果關(guān)系的一種探究,是對具體事物之知識的了解。推而廣之,虎之性暴烈,牛之性溫順;南方多雨水,適宜栽種水稻,北方多干旱,適于種植小麥等等皆是朱子格物的內(nèi)容。但對于我們來說,重要的是,朱子言格物是要我們明了處物、待物之道,所以從這個意義上看,即物而窮究事物客觀之理也可以被看作是一個“副套”而作為通向天理、天道的環(huán)節(jié)被安頓。

盡管如此,但我們卻切不可以為只要徑直去把握天理而可不顧對具體事物之理的了解,即可以達(dá)到“處物是當(dāng)”、達(dá)到人與物和諧。依朱子,天道生生之理雖只是一個,然而它卻散在萬物,如何時撒網(wǎng)捕魚、何時上山伐木等等皆有一個依物之生之理而款物、待物的道理,這些道理皆須一一加以了解。依此一邏輯推之,即在朱子看來,盡管人可以明了仁的價值、生的道理,甚至清楚知道人與自然萬物和諧相處的重要,但若僅僅止于此一抽象的了解,而不將此一道理之了解與具體事物之理相結(jié)合,則這樣一種所謂的了解始終只是一種被架空了的了解,在結(jié)果上,不能盡人、物之性,遂人、物之生,人與物和諧的愿望亦終只是一種“愿望”而已。朱子云:

萬理雖只是一理,學(xué)者且要去萬理中千頭萬緒都理會,四面湊合來,自見得是一理。不去理會那萬理,只管去理會那一理,只是空想。[4]2820

朱子上述言說具有鮮明的針對性。假如我們把“一理”了解為“天理”“仁”或“生生之理”,朱子毋寧是要告訴我們,天道之仁或生生之理要成其為真實(shí),要落實(shí)于有形世界,并成其功化,即對此仁、此理在落實(shí)過程中必然要關(guān)聯(lián)到的其他具體事物之理的了解便是不可缺少的,否則,天道生生之理本身在應(yīng)物與成物的過程中便無法獲得其真正的保證。假如上述理解不錯,那么,在朱子,格物窮理之說便不僅是實(shí)現(xiàn)其“仁即生生”的保證以及成就人與自然和諧的前提;而且從更廣泛的意義上看,它顯然提供了一條在成德過程中強(qiáng)調(diào)具體事物知識的合理性的思考路線。對此我們想說的是,站在今天的立場,在這個由現(xiàn)在共識化了的公共社會實(shí)踐所組成的世界中,顯明知識在成德過程中的應(yīng)有地位和作用的觀念,乃是一種具有現(xiàn)代性的、富有時代生命力的觀念。

當(dāng)然,在成德過程中所要求的知識并非專家式的知識,朱子似乎也不希望人們走向?yàn)橹R而求知識的道路,因而朱子言窮究具體事物之理乃有其倫理的關(guān)懷。在答江德功書中,朱子寫道:

人之生也故不能無是物矣,而不明其物之理,則無以順性命之正而處事物之當(dāng),故必即是物以求之。知求其理矣,而不至夫物之極,則物之理有未窮,而吾之知亦未盡,故必至其極而后已,此所謂“格物而至于物,則物理盡”者也。物理皆盡,則吾之知識廓然貫通,無有蔽礙,而意無不誠,心無不正矣。[3]2037-2038

此處朱子指出格物窮理之目的乃在于“順性命之正而處事物之當(dāng)”,“正”與“當(dāng)”乃是價值領(lǐng)域之事,此無可疑。盡管如此,依朱子,對人來說第一步要做的卻是即物而求其理,此求理之活動當(dāng)然是智之事。然而,從最終的目的而言,事物之理之求總是要上升到性命之理或天道生生之理上來,或換言之,在終極意義上,事物之理與天道性命之理是同一的。雖是同一,在朱子看來,卻要通過對具體事物之理之窮格此一曲折,才能真正把天道性命之理顯現(xiàn)出來。依朱子,若不即物以求具體事物之理,便不能保證心中一貫之理是否能真正處物之當(dāng),“今人動便說一貫,一者,對萬而言。今卻不可去一上尋,須是去萬上理會”[4]680。比如,人們可能懷抱著生物、成物的善良愿望,但若對具體事物之理罔無了解,我們便難于避免動機(jī)與效果相背離的尷尬,以至造成“好心辦壞事”的結(jié)果。如此看來,朱子言格物窮理,原是要透過具體事物之理來顯現(xiàn)天道生生?！吨熳诱Z類》記門人問何謂致知、格物,朱子云:

此心愛物,是我之仁;此心要愛物,是我之義;若能分別此事之是,此事之非,是我之智;若能別尊卑上下之分,是我之禮。以至于萬物萬事,皆不出此四個道理。其實(shí)只是一個心,一個根柢出來抽枝長葉。[4]293-294

很顯然,朱子此處以仁義理智來詮釋致知格物充分顯示出儒家依物、待物的倫理情懷,格物必要上升到天理的高度才是完滿的。在這里,仁義理智是道德上的所當(dāng)然之則,而這種所當(dāng)然之則的基礎(chǔ)或其所以然之故即是天命之性或天道生生之理[4]557,因而,格物是要人真切地體會到物我一體、內(nèi)外合一的道理。這個道理自然是仁理、是生生之理,知此理并依此理而處物、待物,我們才能真正談得上人與自然萬物的和諧。故朱子云:

自家知得物之理如此,則因其理之自然而應(yīng)之,便見合內(nèi)外之理。目前事事物物,皆有至理……自家知得萬物均氣同體,“見生不忍其死,聞聲不忍食肉”,非其時不伐一木,不殺一獸,“不殺胎,不夭夭,不覆巢”,此便是合內(nèi)外之理。[4]296

依朱子,人要處萬物于“是當(dāng)”,即既要有愛人愛物的仁心,亦要“知得物之理”。形式上看,仁心與物理之間似乎是劈成兩截的東西,但它們兩者在最終意義上卻是一致的。

然而,此處我們?nèi)孕枳⒁獾氖?朱子所謂“處之各得其當(dāng)”之“當(dāng)”乃是儒家對待自然萬物的價值標(biāo)準(zhǔn),這種標(biāo)準(zhǔn)并不能在西方的生態(tài)中心主義的字典那里找到相應(yīng)的解釋。依朱子,人對待自然萬物,一方面無疑要依仁即生生的原則處之,以利物、生物、成物作為我們行為的出發(fā)點(diǎn),但此絕非意味著人面對自然萬物只能厚待而不能利用。朱子云:

圣賢出來撫臨萬物,各因其性而導(dǎo)之。如昆蟲草木,未嘗不順其性,如取之以時,用之有節(jié)。[4]256

“取之以時,用之有節(jié)”乃是朱子格物說中處理人物和諧的根本原則。事實(shí)上,在這里,“取”“用”和“時”“節(jié)”四字我們皆可以作泛化的處理,前者乃指我們可以也應(yīng)當(dāng)“利用”自然(此是尊人),后者則是一種道德條規(guī)(此是尊生)。在朱子看來,人在“正德”的前提下“利用”自然萬物乃是“和諧”的原義、本義、題中應(yīng)有之義。換言之,所謂人與物之間的和諧一定是在人“利用”或“取用”自然萬物過程中獲得的,而缺少人的活動(“利用”)而有的人與自然世界的和諧,其所謂的“一體義”和“和諧義”皆是沒有意義的空和諧、死寂的和諧。相反,因人之“利用”所呈現(xiàn)出來的人與自然萬物的和諧才是富有人文意義和價值意義的和諧,而這種和諧既是儒家所追求的目標(biāo),是儒家道德實(shí)踐功化的體現(xiàn),同時也是儒家實(shí)現(xiàn)人的責(zé)任和尊嚴(yán)的標(biāo)志。

五、簡短的結(jié)語

毫無疑問,論述朱子人與自然的和諧關(guān)系可以從各個不同的側(cè)面著手。依本文的脈絡(luò),由人、物關(guān)系說到仁即生生再到格物窮理乃是其中三個環(huán)環(huán)相扣的邏輯環(huán)節(jié),蓋在朱子的宇宙世界中,對人、物關(guān)系之論述我們所要究明的乃是人在宇宙中的地位;而仁即生生之言說即是要彰明人對萬物的一種責(zé)任;最后論及格物窮理,目的便是要我們在道德實(shí)踐過程中以“取之以時,用之有節(jié)”作為我們的依物、待物之道。我們認(rèn)為,在朱子的思想世界中,人與自然萬物的和諧既非概念之玄辯,亦非是已經(jīng)預(yù)認(rèn)的結(jié)果,而是有待于人在實(shí)際的道德實(shí)踐中不斷完成的過程,并只能通過人的自覺努力不斷地接近。因此,這樣一種人與自然的和諧乃是在現(xiàn)在和未來的時間向度中待制作、待實(shí)現(xiàn)的過程。