史建成

隨著20世紀生態(tài)學理論的發(fā)展,19世紀末發(fā)展起來面向荒野的 “有機整體觀”開始成為傳統(tǒng)文化觀念的反叛者。這一反叛借助于20世紀發(fā)展起來的諸如 “生物群落”“食物鏈”“生態(tài)系統(tǒng)”“小生境”等生態(tài)科學,增強了自身的系統(tǒng)特質。一批學者開始探討人與自然環(huán)境的倫理關系。他們往往既是科學家,同時也是生態(tài)環(huán)境的思想者與保護者,其理論闡發(fā)暗含了價值論革新。但遺憾的是,這一新環(huán)境價值論鮮有明晰、透徹的理論探討,并由之引發(fā)了諸多理論建構的模糊。我們通過回顧當代中國價值論建構,批判地繼承其基本方法,希望探討一種徹底的關系性價值結構。我們認為,從線性關系模式向環(huán)形關系模式的轉變是環(huán)境價值論引發(fā)的根本變革。

一、價值論在中國與價值的關系性構成

“價值論”(Axiology)來源于希臘詞根axia (價值)和logos(理論)的組合,簡而言之也就是關乎價值的學問。美國學者厄爾本 (Wilbur Marshall Urban)在 ?評價:其本性和法則?(1909)中提出了與認識論不同的新學說 “價值論”?！皟r值論”發(fā)展初期更多的是從屬于倫理學,它也常常被稱之為 “元倫理學”。雖然倫理學和價值論重合度很高,兩者都是以關系因素作為問題探討的出發(fā)點,但價值論的視野要更加開闊,研究領域也更加多元。價值論包含人與人倫理關系的探討,同時還涉及更為復雜的人與物、人與自我等價值問題,它們顯然不屬于傳統(tǒng)倫理學的研究領域。價值問題涵蓋了科學、歷史、文藝、倫理、經濟、審美等幾乎所有的知識系統(tǒng),可以說只要與人相關的領域,都有價值思考的空間。因而,價值論也逐漸被接受為哲學中與形而上學、認識論相平行的二級學科。

20世紀80年代,價值論研究開始在中國大陸興起。李德順、李連科、王玉樑等學者是這一新興學科的積極倡導者。事實上,價值論確實是一個發(fā)展較晚的理論領域,其中中國學者更為關注價值理論的探討。李德順將價值論視為與存在論、意識論相并列的所謂 “元哲學”的分支,足以看到這一領域的受重視程度。在李德順看來,“價值論提出和回答的問題是:‘世界的存在及其意識對于人的意義如何’”[1](P6)。這種對于價值論基礎性的確定,使其將這一學科視為 “相對獨立的”“最高層次”的理論。李連科也是較早進入這一領域的學者,他在1985年出版的著作 ?世界的意義——價值論?產生了廣泛的影響,1999年完成出版的 ?價值哲學引論?是對前期理論的完善、增補、開拓。此外,還有王玉樑、孫偉平、袁貴仁、鄒詩鵬、江暢等一批學者涉及當代價值論的討論。他們以馬克思主義的實踐觀點來解讀價值論,認為價值根源于人類改造世界的實踐活動并排除了將價值單純歸為主體意識或客體屬性的理論。事實上,20世紀80年代的價值論熱潮就來自馬克思主義視角下對真理標準問題的探究。杜汝楫的 ?馬克思主義論事實的認識和價值的認識及其聯系?(1980),劉奔、李連科的 ?略論真理觀和價值觀的統(tǒng)一?(1982),李德順的 ?真理與價值的統(tǒng)一是馬克思主義的重要原則?(1985)體現出價值論在20世紀80年代被探討的基本理論輪廓。當時的學者將價值問題與真理認識相關聯,試圖尋找真理的不同面向,例如袁貴仁在 ?論價值真理概念的科學性?中將真理區(qū)分為事實真理和價值真理,薛克誠、辛望旦等則認為價值本身的多層次性會歪曲真理的客觀性。此種論述是將價值作為哲學認識論的一個分支來進行研究,并以馬克思主義的客觀性要求來限定價值的闡發(fā)。

但從20世紀80年代后期、90年代初開始,價值論開始擺脫對認識論的依附,逐漸成為哲學一級學科下的新方向。這一時期的學者紛紛以價值元問題為焦點,探討價值的本質、價值哲學的方法論等問題。價值本質討論中尤為盛行的是 “需要論”,即客體的價值體現在它能滿足主體需要。張岱年 ?論價值的層次?(1990)、袁貴仁 ?價值學引論?(1991)均從人的需要層次、需要評價等角度論述價值問題。言及價值,我們不能否定主體、客體間的需要與被需要關系,但是否主體的任何需要都屬合理呢? 針對 “需要論”的主觀化傾向,王玉樑引申出了 “效用論”的價值觀。他認為:“價值的本質是客體主體化,即客體作用于主體,對主體本質力量的效用?！盵2](P160)因此,價值的本質就從主體的多樣化、具有變易性的需要轉移到了實踐基礎之上的社會效應。價值理論建構在20世紀90年代出現了主體性人學價值論、主客體統(tǒng)一論、效用價值論、人道價值論、價值二重性論、系統(tǒng)價值論等論述①參見王玉樑:?20年來我國價值哲學的研究?,載 ?中國社會科學?1999年第4期。,價值論在當代中國成為一股新的哲學熱潮。當然,90年代學者也針對外在價值 (功用價值)、內在價值 (為己價值)進行了討論,但由于缺乏生態(tài)哲學、環(huán)境哲學語境,這類討論并不興盛。20世紀80年代興起的價值論熱潮是一個在馬克思主義唯物實踐觀點影響下探討價值本質、價值關系、價值評價標準等具體問題并相對孤立于世界學術場域的學術嘗試。20世紀的中國價值論有著濃郁的人本主義色彩,對于價值本質的解讀無非是從主體之人與客體之物間進行抉擇,而主體往往居于此種關系的核心。但這種樸素直接的言說方式切切實實對一種價值關系作了透徹的要素分析,為當代探討新價值論提供了理論思路的前設。

價值有著關系性構成的基礎,它是一個相對概念并且總是對于某個對象的評判。當代學者的態(tài)度也基本一致,那就是以建立于社會實踐基礎上的依存關系作為價值探討的起點①李德順將價值理論歸納為五種:觀念說、實體說、屬性說、關系說、實踐說。觀念說是將價值歸為一種精神現象,李德順認為這一學說容易導致價值相對主義;實體說是將價值視為一種獨立的終極存在,這種同社會生活之間的斷裂容易導致神秘主義和絕對主義;屬性說又分為客體屬性說和主體屬性說,兩者要么將價值視為客體自身所決定要么將價值視為 “人性”的彰顯,兩者都會走向價值獨斷論和絕對主義。李德順認為應當在對關系說發(fā)展的基礎上,闡述價值學說。這種關系學說認為價值是人的 “主體性”在對象性關系中得到彰顯,并且這一關系的根基就在社會歷史實踐當中。。這種依存關系涉及人與世界的關聯。這些學者往往從 “存在論”視野為價值論提供建構基礎。人的生存、發(fā)展需要外界自然為人提供基本保障。人類在歷史的實踐中改造自然、改造社會,使外物滿足人的需求,對人而言,被改造的自然、社會具有重要的價值意義。

李德順對價值的關系性構成闡發(fā)得非常透徹,他提到:“所謂 ‘關系思維’的特點,就是不再把 ‘存在者’即任何客觀的事物當作沒有自身結構、孤立的、抽象的實體 (實物個體、粒子、孤立的質點、不變的剛體等),而是從內外部結構、聯系、系統(tǒng)、秩序、信息等關系狀態(tài)來把握它的存在,從運動、相互作用、聯系和關系即 ‘存在方式’的意義上來理解現實世界,從而進一步把握豐富、深刻、動態(tài)的 ‘存在’。”[1](P34)顯然,這種關系性構成就是李德順價值論解讀的基礎,對對象的把握要從整體的存在論語境切入,從其關聯、系統(tǒng)、運動的角度來審視。所以,對李德順而言,價值也就要從對象的動態(tài)關聯來解讀了。他認為:“在實踐中,人要滿足自己的需要,就不能不對自然界本身及其規(guī)律有所了解和服從,于是,滿足主體需要的意識同把握客體現實的意識,就同時成為人類意識中的兩個基本方面?！盵1](P8)通過對主體需要與客體對象的把握,人在意識中把握到了主客之間關系的價值意義,并最終使這一價值在為人的滿足上得到完成。在實踐的基礎上,李德順將價值的本質視為 “世界對人的意義”,并且這種意義是一種客體屬性與主體尺度的統(tǒng)一。

李連科也是價值論領域的開拓者。同李德順的 “實踐價值論”研究的側重稍有不同,他更加強調歷史唯物主義的決定性作用。李連科認為: “人的需要在本質上是社會性的,它是社會創(chuàng)造的,因此是被歷史地決定了的,是不依任何人的意志為轉移的?！盵3](P90)他的這一表述為價值論的闡發(fā)設立了理論前提,即價值問題是客觀存在于人類歷史實踐當中的,并被社會性所決定。更進一步,李連科將人的 “需要”同主觀 “欲求”進行區(qū)分,認為人的需求取決于社會本性,它是客觀的規(guī)定和對象。與之相對的欲求則是需求在意識中的反映,它主要是包含了人的 “七情六欲”。這種區(qū)分的結果或者目的就是將 “需要”規(guī)定為客觀的、歷史的、不為人的主觀意志所轉移的存在,而 “欲求”則被視為具體需要在意識中的反映。這種 “需要”“欲求”的區(qū)別構成了客觀性與主觀性的界定,更為本質的 “需要”在根源上被歸為客觀性。這種闡述用一種歷史決定論的口吻將人類需要的客觀對象視為歷史的、實踐的對象,因而也規(guī)定著人類的價值。但人類歷史實踐本身不是排除人的主觀意志的,價值自身也并非由現存的實踐創(chuàng)造物所決定。將客觀性、主觀性對立起來,不僅是機械的而且也是不符合馬克思主義的。雖然在價值的本質上存在一定爭議,但他對關系性的重視則同李德順一致。李連科談道:“主體-客體關系問題,是馬克思主義哲學的中心問題之一,也是正確了解價值問題的理論前提。如果否定主體-客體關系問題,或者否定主體-客體關系的辯證法,就取消了價值問題?！盵3](P70)

事實上,對關系性的把握,在當代學者看來是對價值問題進行哲學探討的一個前提,否定了關系性也就否定了價值論。例如,學者王玉樑認為:“價值是客體對主體的價值,是在主客體之間的關系基礎上產生的,主客體之間相互作用是價值產生的基礎?！盵4](P26)雖然眾多學者均重視關系性在價值探討的基礎意義,但他們在價值的本質定義上還是有著分歧。我們贊同馬克思主義的價值論解讀,認為價值的產生與定義應當建立在社會性、實踐性關系基礎之上。但這種關系性絕不是機械的、受動的、排除人的主觀意志而被決定的。雖然李德順強調用 “關系思維”來解讀價值,將客觀的事物從內外聯系、系統(tǒng)、秩序等視角來把握,但這種 “關系”仍然是以客體的對象性為前提,并沒有將作為主體的人同這一對象的整體變化結構視為一個觀照對象。所以,李德順的 “關系”學說仍然局限于二元割裂的認識論。當然我們認同他的這一觀點,即這種關系是在人的主體性實踐活動中展開并具有社會歷史性,但我們并不認為在此實踐基礎上的主客體關系僅僅以人作為最終價值主體。我們認為,這種對象性如果不能在包含主體的整體境域中把握,就會使得客體滑向機械的客觀化對象從而導致關系學說成為偽學說。

二、主體、客體的區(qū)分與意義單向化

價值的關系性構成離不開主體與客體的相互作用,對兩者做理論區(qū)分也是當代價值論的另一重要特點。我們這里著重考察主、客體內涵的具體界定。對于當代價值論而言,主體往往就是特指人,客體特指人之外的世界。這種界定在當代闡述中被認為是毫無疑問的。例如,李德順說:“‘價值’這一哲學概念的內容,主要表達人類生活中一種普遍的關系,就是客體的存在、屬性和變化對于主體人的意義?！盵1](P8)李德順認為,在實踐基礎上人類通過對自身需求以及客觀對象屬性的思考,確立起對于價值的意識。這種價值來源于人類改造世界的實踐過程。同樣,李連科也極為重視客觀世界對于主體人的價值意義。他提到:“人在自己同外部世界的關系上能夠作為主體而出現,首先就是因為人本來就是這個世界的產物和有機組成部分;逐步轉化為客體的外部世界是人的生存和發(fā)展的基礎,人對這個客體的關系首先是 ‘受動’的,即受制約的關系;人作為自然存在物,永遠受制于自然的生存條件;人作為社會存在物,永遠受制于社會的生存條件?！盵3](P73)顯然,在李連科這里,人與世界的關系不僅是相分立的,而且相互之間有著制約關系,這在一定意義上構成了他所謂的價值客觀性。

價值作為主客體關系性的存在,它是客體對于主體需要的一種滿足,是客體對于主體的意義。這一觀點在我們提到的學者那里得到廣泛認同。這種主客關系的闡發(fā)暗含一個重要內涵,那就是主客體之間存在一種區(qū)別。我們并非否定主客體之間進行劃分、區(qū)別的合理性,我們認為關鍵問題是如何看待這種主客體之間的相對關系,或者如何對主客體進行理性劃分。通過考察我們發(fā)現,當前價值論的架構有著較為明顯的機械性和二元論。

無論是李德順的 “實踐價值論”還是李連科的 “客觀歷史決定的價值論”,在對價值進行唯物史觀解讀的時候,均從歷史實踐的角度肯定人與自然的相互關系。但當問題涉及價值分析的時候,主客體之間的關系解讀就拋棄了這種互動性。主體、客體的關系成為世界對于人的意義,而人對世界的意義卻被忽視了。價值主體同價值客體之間的有機關系似乎僵化為一方提供需求、一方提供滿足的簡單邏輯。這種主客體關系以 “主體性”為依托闡述價值,并將最終歸宿僅僅限定為人。這不禁讓我們懷疑,他們的價值論僅僅是唯物史觀掩護下機械二元認識論的變種。

我們引用李連科 ?價值哲學引論?中的一段話來做例證和分析:

“關于價值的本質,我確立了這樣三個要點:來源于客體、取決于主體、產生于實踐。說價值來源于客體,是說客體或外部世界 (包括人本身)作為人的生存和發(fā)展的客觀條件,具有滿足人的物質、文化需要的屬性;而人把外部世界或客體作為自己的生存環(huán)境,在于它能在外部世界中,或者說能利用外界來滿足自己的生存和發(fā)展的需要。但是,人滿足自己生存和發(fā)展的需要,是與動物的本能生存需要根本不同的:客觀世界不會自動地滿足人的需要,人不能單純依靠大自然的恩賜,必須依靠自己的實踐活動去創(chuàng)造?！盵3](P3－4)

有關價值產生于實踐的觀點,我們在價值的 “關系性”中已經談過,這里不再贅述。在這里,我們重點考察主、客體同價值的關聯。李連科認為,價值來源于能夠為人的生存發(fā)展提供條件的客體,這個被稱之為客體的外在世界甚至包括了人本身,而主體則是價值的真正決定者和需求者,也就是人。雖然人作為世界的一部分也可以被認為是價值客體的一部分,但這僅僅是指單獨個體的人而不是人類自身①有趣的是,在 ?價值的本質?一章里,作者認為客體是一種 “外在物”,它包含了自然、社會和某種客體形式的意識形態(tài)?？腕w又被界定為外在的、獨立于人自身、并為人提供滿足的對象?？腕w并不包含人類自身。,是相對于另一主體而言的單獨客體。事實上,上文的觀點較為明確地為主、客體劃清了界限,兩者與價值的關聯是:客體提供價值來源,主體為價值提供歸宿。另一位學者王玉樑則直接認為:“主體必須是主動地進行活動的一方,有自主性、自覺性、主動性。主體以具有自我意識,能自覺區(qū)分主客體為前提,所以,主體只能是人,而不是其他生物或自控系統(tǒng)?！盵4](P37)所以,雖然在本源意義上,當代價值論肯定人與世界的互動關系,但這種有機關系卻沒有延續(xù)到價值關系解讀當中。缺乏價值關系解讀中的互動意義事實上割裂了主體、客體的密切關聯,并將雙方固化成一方為抽象價值的供應者、一方為享用者。這種發(fā)端于傳統(tǒng)主客二元認識論的價值探討直接否定了唯物史觀所肯定的人與世界互動生成關系,并最終強勢地把價值主體奉上意義追尋的高臺。主體之人 (抽象的全體人類)成為與客體世界 (具體之人有時也作為客體)邏輯關系的絕對統(tǒng)領者,后者的價值和意義只能朝向主體生成,因而兩者是割裂的,同時意義也只能產生于從客體向主體的單向生成鏈條。

中國傳統(tǒng)價值論學者在面對環(huán)境哲學問題時延續(xù)了這一傾向。例如李德順在談論環(huán)境價值時極力維護 “人類中心”。他認為人是、并且只有人才是價值世界的 “中心”,那么當今環(huán)境哲學所倡導的自然價值、生態(tài)價值、動物權利是否就是錯誤的呢? 李德順認為環(huán)境哲學價值論忽略了存在命題與價值命題的區(qū)分。若是從存在命題上看,宇宙之大、物種之盛、時空之無邊際都暗示了人的微不足道,人并不居于世界中心。若是從價值命題上看,“對人自己的關照,是人類一切活動、思考和情感的 ‘中心’;人的尺度 (人的本性、需要、能力等),是人類判斷一切好壞、善惡、美丑、利弊得失的標準的 ‘中心’;人的自我實現和全面發(fā)展,是人類一切價值理想、追求、選擇、創(chuàng)造的目標 ‘中心’;等等?？傊痪湓?‘人是人的世界的中心,人是人自己的中心’”[5](P306)。在李德順的視野中,自然價值、生態(tài)價值附屬于 “人類中心”的價值觀,而企圖用自然、生態(tài)獨立價值來駁倒“人類中心”價值只能體現出人們對存在命題與價值命題的混淆,存在的無中心與價值的人類化是涇渭分明的。李德順的問題在于他所謂的存在命題根本不屬于存在論問題,因為存在論不是認識論視野下對于人之認知所燭照客觀事實的描述,而是含人的存在世界。此外,價值論的建構本身就是建基于人的存在事實。將價值視為人的中心視角,而將存在視為純粹客觀的無中心視角來源于事實、價值分裂的二元認識論,價值本身被絕對化和人化。李連科在談及自然價值時同樣如此,他認為 “自然環(huán)境無論多么重要,不過是相對人類而言”[6](P315)。這種二元分裂的認識論在中國傳統(tǒng)價值論學者那里普遍存在,以至于他們很難從這種指向人的意義單向化過渡到當下環(huán)境哲學新話語。

在當代西方環(huán)境哲學語境,這種價值關系常常遭到否棄。在勞特利 (Richard Routley)具有開端意義的文獻 ?有一種新的、環(huán)境的倫理學需要嗎??(1973)中,他切中肯綮地抨擊了傳統(tǒng)自然哲學的非生態(tài)價值論,而這種價值論恰恰就與我們傳統(tǒng)的人本主義價值論一脈相承。從勞特利的角度來看,我們之所以需要一種新的、徹底的環(huán)境倫理學以及其中最精要的價值論,原因在于從人類中心主義延續(xù)下來的傳統(tǒng)觀念無法引領人們重新認識生態(tài)環(huán)境。他說:“我們傾向于抓住一個倫理系統(tǒng)們的家族,這些系統(tǒng)在核心或根本原則上與那一個倫理學并無不同……除了一種新的倫理學外,事實上有其他兩種可能迎合了評價:盛行倫理學的擴容性調整;一種已然包含于或潛藏于盛行倫理學中原理的發(fā)展?！盵6](P205)而這里所謂的盛行倫理學毫無疑問就是傳統(tǒng)人本主義倫理學,無論是將人際倫理學擴容并包含人與動物、植物關系,還是為自然倫理提供一套貌似全新但已潛藏于人本主義之下的概念系統(tǒng),它都無法證明自身的革命性。勞特利沿用帕斯莫爾 (John Passmore)劃分出的自然倫理三種類型來顯示傳統(tǒng)倫理的強大延續(xù)性,即專制姿態(tài) (Despotic Position)、管理姿態(tài)(Stewardship Position)、合作姿態(tài) (Co-operative Position)。除開專制姿態(tài)所設定的人完全按照自身意愿來攫取自然資源,另外兩種姿態(tài)雖然溫和但仍在強調人對于自然環(huán)境為己性的介入 (Interference)。所以勞特利說:“事實上,這兩種次要傳統(tǒng)導向了完全應用的原則,這原則暗示了所有自然區(qū)域應當被耕作或為其他人類目的被使用,即被人化,而徹底的環(huán)境倫理學將會拒絕它。”[7](P206)由此可知,激進的西方環(huán)境哲學一開始就以徹底的去人本化為理論目標,在人倫價值觀念之外尋找新價值論。

那么究竟環(huán)境哲學在價值論上有何種突破呢? 這種突破只能從擺脫弱人類中心的自然價值論和生態(tài)整體主義說起。羅爾斯頓 (Holmes Rolston III)是較早倡導生態(tài)價值倫理的幾位學者之一。他認為在傳統(tǒng)人本主義自然價值觀中,人們?yōu)樽匀粚嵺`設立的 “道德義務前提”是 “應該共同保護人類生命”或 “應該保護人類價值的基礎”。這樣,無論生態(tài)學的動態(tài)平衡、互動交融原則如何重要,人們依然固守人類價值,因此生態(tài)科學本身無法為環(huán)境倫理提供根本革新。唯其將 “道德義務前提”設定為 “應該維持生態(tài)系統(tǒng)的完整”“完整的生態(tài)系統(tǒng)是有價值的”,并以之作為道德實踐準則,我們才能說生態(tài)科學與人的價值評判有效融合在一起并建立起徹底的環(huán)境倫理學。羅爾斯頓清晰地表明:“在生態(tài)系統(tǒng)層面,我們面對的不再是工具價值,盡管作為生命之源,生態(tài)系統(tǒng)具有工具價值的屬性;我們面臨的也不是內在價值,盡管生態(tài)系統(tǒng)為了它自身的緣故而護衛(wèi)某些完整的生命形式。我們已經接觸到了某種需要第三個術語——系統(tǒng)價值來描述的事物。這個重要的價值,像歷史一樣,并沒有完全濃縮在個體身上;它彌漫在整個生態(tài)系統(tǒng)中……系統(tǒng)價值就是我們在第6章所說的創(chuàng)生萬物的大自然。”[8](P255)由于承認生態(tài)環(huán)境的整體價值,所以價值主體就不再僅指人類自身而是指向生態(tài)系統(tǒng)中多樣化的主體,主體、客體的賦權不再是固定不變,而是互為主體、互為客體。不同自然物種因其自為存在目的而具有了價值主體地位,諸多主體的動態(tài)和諧關系構成了更高一級系統(tǒng)價值。意義的指向也因主體多樣化而突破了對人的單向歸屬。

在西方環(huán)境哲學語境中,物種權利、動物保護論是常談話題,它們背后隱含的是傳統(tǒng)人本價值論所否定的自然內在價值。只有建立起自然價值,才有可能為自然權利、人類的主動保護提供基石。有機體內在價值肯定了物以自身為目的的價值,在價值關系中強調的是他物 “為己”的關系邏輯。這就推翻了傳統(tǒng)人本價值論以人為主體、世界為客體的關系模式,也不同于以人為歸宿的意義指向。但單一的自然內在價值討論缺失了使價值論具備革命性的契機——系統(tǒng)性。沒有了系統(tǒng)性,自然內在價值不過是人的內在價值邏輯在自然敘述中的轉移。我們不過是在人的物種之外建立起價值反思上的 “新人類”。當代環(huán)境哲學盡管強調自然價值,但也存在價值論革新上的缺憾。一方面,環(huán)境哲學側重于倫理學敘述,以倫理規(guī)范準則描述和實踐批判為主體,在環(huán)境價值論等基本問題上討論得不夠細致、深入;另一方面,環(huán)境哲學深受人本價值論邏輯影響,學者們往往認為賦予環(huán)境、生態(tài)以人的價值地位即可使其獲得相應權利,并對人與自然關系產生規(guī)約,由此產生了大量關于內在價值、權利的論證。即便是強調系統(tǒng)價值為根本追求的羅爾斯頓,其價值關系論述也不甚清晰。

中國的環(huán)境哲學家們在面對生態(tài)系統(tǒng)價值時也同樣有此缺憾。他們從環(huán)境哲學、生態(tài)哲學視角討論價值論,傾向于一種價值問題的本體論化。他們將生態(tài)系統(tǒng)的本體價值,即多元性、交融性、互動性、生命性等特征,做一種全面分析并將人的 “生態(tài)位”置于其中,但鮮有對這種置入的關系結構作總結,即對系統(tǒng)與人的雙向價值關系作反思。蓋光對生態(tài)價值的探討具有典型性。他說:“價值本身應該是屬人的,是由人對對象認同前提下表現出來的需要與滿足需要的關系;生態(tài)價值是由人對自然生態(tài)及生命共同體的價值認同與體驗中表現出來的。對自然的生態(tài)價值認同不同于人類中心意義上的價值認同,因為這必然得自于人類與自然互生、共生條件下的價值體驗?！盵9](P208)他將生態(tài)的系統(tǒng)價值視為人與自然生態(tài)渾融一體基礎上的關系評判,并且在后期論述中將此種系統(tǒng)價值稱之為 “生態(tài)元價值”?！霸奔词巧?生態(tài)之元是一種生命能量的聯通、交匯與轉化,這一價值形態(tài)導向了系統(tǒng)中各要素協(xié)同共生的永恒意義。所以 “生態(tài)元價值”顯然是從世界本體角度來界定其生態(tài)屬性,其價值既面向生態(tài)系統(tǒng)中的各個主體,同樣也面向自身。這種面向導向人也是成立的。所以蓋光說:“當人們能夠從中真正認識生態(tài)系統(tǒng)運行對人的存在的不可或缺時,并且不斷明了,如若人類要永續(xù)性地、步履矯健地走向未來就難以別離自然生態(tài)時,實際也就從真正意義上認同了自然、生態(tài)系統(tǒng)的價值本性,同時也在這種認同中深深地悟解到人的價值意義,乃至生命價值的奧妙,并不斷創(chuàng)設開放性的文化價值?！盵10](P174－175)如果說生態(tài)價值此處是面向人而成立,是一種關系邏輯基礎上的價值演繹,那么被悟解的人的價值又是面向誰呢? 按作者的意思,人的價值是在系統(tǒng)關系下自身意義的本體論規(guī)定,并無確切價值指向的表達,換句話說,此價值只指向人自身。所以,作者在后文中又說:“由于人的存在本性及需要而產生的人的意識關系的存在,又決定了關系存在的 ‘為我’性,并認定人與自然的關系必然也是 ‘為我’性的關系?！盵10](P181)這種 “為我”的本性解說同前文人的價值相一致,但同時也否定了價值的外在關系性而僅歸于本體論,并形成了生態(tài)價值本體和人的價值本體的劃分。所以蓋光既強調生態(tài)系統(tǒng)的關系性,但又在人的價值與系統(tǒng)關系的言說中否定關系性①蓋光認為,人與生態(tài)存在的協(xié)同性一直面臨朝向人還是朝向自然的困擾,這實際如上文所述是在系統(tǒng)價值討論中走向包容人之面向的本體論,但在人的價值討論中走向 “為我”“狹隘的、非生態(tài)性認同的意識”的本體論而忽視人的價值也是面向系統(tǒng)的具有基礎意義、永恒意義的價值面向。,以至于此種價值理論并不能夠提供一種徹底的關系界說。此外,余謀昌將自然價值建立在客觀性之上,并認為它 “是這種真、善、美的統(tǒng)一,即它的內在價值和外在價值的統(tǒng)一”[11](P65)。他對自然價值作了一種系統(tǒng)價值論述,但基本從本體論角度討論其屬性特征,沒有說清文化價值在關系模式中如何能同自然價值本然的和諧一致。盧風的生態(tài)文明價值論述側重于物質主義的現代性批判,更加傾向于弱人類中心主義的建構邏輯,沒有清晰討論生態(tài)價值與人本價值的異同和關聯。陳紅兵、唐長華的 “人-社會-自然”協(xié)同發(fā)展價值僅僅從資本邏輯的批判著手強調把生態(tài)存在價值與社會實踐方式改造結合在一起,事實上沒有突破傳統(tǒng)系統(tǒng)價值本體論。

如果說客觀的生態(tài)本體論敘述還可以包容系統(tǒng)與主體、主體與主體的多向價值關系,那么對系統(tǒng)中人的價值界定則很少遵從系統(tǒng)關系邏輯。理論家們要么突出人的價值的自身面向,要么突出人的價值的生態(tài)面向,從而造成了生態(tài)價值與人文價值本身的分裂?？梢哉f,正是人的價值討論上的非系統(tǒng)性阻撓了環(huán)境、生態(tài)哲學進一步澄清其內在革命性。生態(tài)系統(tǒng)價值論述亟須從有機的本體論敘述走向徹底的價值關系建構,以此澄清生態(tài)存在本身的多元價值。

三、從線性關系模式走向環(huán)形關系模式

正如上文所述,我們并非反對生態(tài)系統(tǒng)價值的本體論研究,而是強調這種本體論言說應當踐行徹底的關系性,即價值本然的關系結構。當代環(huán)境哲學的缺憾是無法站在徹底的系統(tǒng)價值論高度來解釋存在意義上的生態(tài)關系。毫無疑問,人類在主體性的社會實踐活動中改造自然、社會、自身,創(chuàng)造了指向人類自身的價值。但同時這種價值界定受到人與對象世界相互依存、相互構成的關系影響。我們認為這種關系性不僅作為價值評判的基礎,同時它也直接影響了價值主客體之間的關聯,影響了價值意義的指向,并最終影響了價值理論。所以本文試圖澄清一種擺脫了傳統(tǒng)主客二元認識論視野,建基于真正存在論基石之上的價值論。

人類自身來源于自然界,通過實踐改造自然界,使其成為人的客體。這是認識論意義上對人與自然的界定。但存在意義上,人屬于世界,并且須臾不能從世界之中脫離。對于價值主客體而言,如果我們設定人之外的世界為價值客體,人自身為價值主體,那么僅從客體對主體需要的滿足來判定價值就忽略了主體、客體間的從屬、依存的雙向關系。人作為世界的有機組成部分并不能為價值評判劃分出外在絕對的價值客體,價值客體總是與主體間有著依存、互相生成的關聯。當我們劃分出人之外的價值客體,并忽視這種互動關聯后,價值邏輯也就僅僅是機械的、非唯物史觀的,建基于傳統(tǒng)理性主義觀念中的理論。我們認為,這種被評判的對象在根本意義上是一個包含人在內的價值整體。價值整體是對人以及與人相關外部世界的整體對象的價值評判。否定這種價值整體而僅僅將外在對象視為價值來源,無疑是一種人類中心論的視野。它忽略了人對于外在對象的影響,忽略了對象自身的需求,忽略了生態(tài)整體的價值要求。這種價值客體理論只能使人被動地接受世界整體變化的結果,而不能讓人明白它們很多時候是人類價值索取后果的復歸。所以,從價值客體到價值整體的轉變并不僅僅是我們價值關懷的擴展,從深層意義上來說,這是對基于存在視野的人與世界有機關聯的一種回歸。實際上,羅爾斯頓對于價值整體有著精彩論述。他說:“這種改變 (從人類利益轉向生態(tài)整體利益)集中體現于人與自然間再也沒有明確的邊界,生態(tài)學不承認有一個高高在上、與其環(huán)境對立封閉的自我……人類的血管系統(tǒng)既包括動脈、靜脈,又包括河流、海洋和空氣流動;清除一堆垃圾與補好一個牙洞沒有實質上的差異。自我通過新陳代謝與生態(tài)系統(tǒng)相互滲透 (至少從隱喻的意義上說),世界與我成為一體了……從一個有限的視角,可以說人們是為了使人類利益最大化而致力于促進系統(tǒng)的善,但這里已很難說后者僅僅是前者的手段,因為二者差不多是同一回事,只是我們對之作了不同的描述……這里我們有的是整個系統(tǒng)的利己主義……利己主義已轉變成了生態(tài)主義?！盵12](P26)可以說,羅爾斯頓正是從人類價值與生態(tài)整體價值的一體化來消弭與傳統(tǒng)利己主體相對的價值客體,創(chuàng)造出了價值整體的可能。但價值整體在關系結構中的位置仍然是傳統(tǒng)環(huán)境哲學沒有言明的。

價值整體從人與世界的存在關聯出發(fā),以此種關系的核心屬性作為價值意義的基礎。那么人與世界關系的核心屬性是什么呢? 我們認為,人與世界的關系是建立在能量交換、物質循環(huán)等物理關聯之上的,這種相互依存并存在一定沖突的關系最為直接地體現為一種倫理屬性。這也是建基于存在之上的,最為核心的關系屬性。傳統(tǒng)的倫理學主要涉及人與人的道德關系,那是因為人對于自然環(huán)境的改造有限,人與人的和諧關系最為重要,自然對人而言更多的是一種生活資源以及精神歸宿。近代工業(yè)的發(fā)展極大地改變了自然生態(tài),人與環(huán)境生態(tài)的緊張關系使得一種倫理關系從歷史中浮現出來。人們開始以理性思維來思考環(huán)境實踐,并且認為人與生態(tài)天然存在一種倫理關系,只是傳統(tǒng)田園牧歌式的自然改造掩蓋了這一關系可能具有的沖突向度。人與環(huán)境的和諧或沖突是直接建立在整體存在基礎之上的關系事實,是實踐活動中交融依賴關系的兩種內含因素,因而是本然的倫理關系性存在。隨著理性能力的發(fā)展,人們日益清晰認識到這種關系的倫理屬性并將倫理原則在文化中建構出來。價值整體的意義基礎就在一種環(huán)境倫理的核心屬性,即生態(tài)環(huán)境有機的、動態(tài)的、整體的和諧和沖突。否定這種倫理屬性,價值的根基也就不復存在了。所以,價值整體對人的意義已經完全不同于以往客體對主體的意義,如若我們孤立地談對象對于人的經濟、工具價值而不去考慮價值整體的和諧要求,這種價值意義就是暫時的、不可持續(xù)性的,并最終構成與人的沖突。

更進一步來看,因為 “主體”的人已經內含于 “客體”的世界,所以價值整體對于人的意義在根源上是世界面向自身。我們這里不再使用傳統(tǒng)的 “價值主體”一詞來表述處于世界關聯中的人,因為人自身不再完全承擔起 “主體”的描述,世界中的諸多因素都可以成為 “主體”。當價值整體的意義面向自身之中的人之時,事實上也指向了與人有著密切倫理關聯的環(huán)境境域。也就是說,價值整體對人的意義將對人的關系境域產生作用,而不僅僅作用于孤立的人。從人的存在出發(fā),價值整體必然導向現實關聯中的人。盡管價值整體對于與人相關聯的其他主體有著具體不同的意義,但正是這種意義的不同體現出主體間的差異。價值整體在這種對人的面向中,通過人與環(huán)境的有機關系同時面向了整體自身。價值整體對于主體需求滿足的不同,恰恰就是價值整體意義的多元性統(tǒng)一。例如,在環(huán)境生態(tài)良好的地方,美麗的桃花靜靜綻放,人們在此處也感覺怡然自得。桃花對人所具有的意義作為價值整體的一部分體現為審美價值,但對桃樹自身的意義卻是吸引蜜蜂為自己傳粉繁殖。價值整體的意義并非單獨為人而發(fā)揮作用,在與人關聯的不同主體那里這種意義也相對不同,但在眾多的差異之上又有著整體的和諧、穩(wěn)定和統(tǒng)一,這也是價值整體自身應有之義。

現在,我們可以從面向上,對傳統(tǒng)價值論和新價值論做一個對比。

(1)客體→主體 (歸宿)。傳統(tǒng)價值論無論是將客體視為主體的滿足、意義還是效應,都在關系分析上排除了主客體的有機關聯。這種排除體現出價值論與存在論視野的生硬割裂。世界成為以人為中心的主體的資源、材料、工具,是人類自我意識覺醒的產物。從歷史意義上來看,這種價值論體現了人類改造自然、社會過程中對于主體價值的高揚。從理論意義上來看,這種價值論為自身的進一步革命提供了理論基礎,因為這種客體指向主體的意義也是新價值論的基本關系類型。不可否認的是,這一傳統(tǒng)關系結構還只是一種線性關系模式,它以客體面向主體的單一邏輯為核心。在這種關系中,我們只需靜態(tài)地分析客體所能提供給主體的諸多要素,以此作為評價依據。

(2)整體→人→整體 (歸宿)。新價值論從人與世界的依存關系出發(fā),進入價值論探討。新理論看到,價值客體并不能同人的關系性分離,價值對象的評判不能以人本主義的對象關系為依據,而是要以人與外物關聯的生態(tài)整體主義作為價值評判標準。價值整體的概念應運而生。價值整體作為傳統(tǒng)價值客體的替代者,其最大革新就在于將人與物的關聯統(tǒng)一于自身,并將核心屬性確立在人與世界的倫理關系之上。價值整體對人的意義并不是面向外在的獨特對象而是面向自身的一個要素,并且這一要素始終與周圍境域存在倫理關聯,有著豐富的價值交換。所以這種面向是通過整體對于人與世界的倫理關聯來實現的,從而實現整體對自身的復歸。這種回歸的特點體現出意義的多元性統(tǒng)一?；貧w的依據不是神秘主義的或有神論的,而是建立在當代環(huán)境、生態(tài)科學的系統(tǒng)論以及人文學科面向存在本身的當代反思之上。與傳統(tǒng)價值論相比,價值整體對人的意義最終回歸于整體自身,而不僅僅停留在人類自身的需要及評價,從而實現徹底的系統(tǒng)關系性。從生態(tài)整體主義的角度看,我們更應秉持人的 “中介意識”,即人僅僅是價值的暫時歸宿和節(jié)點 (無論是人的內在價值還是工具價值界定),是必將走向系統(tǒng)關系性的中間環(huán)節(jié)。因此,我們可以說整體→人→整體破除了單一的線性關系模式而走向了環(huán)形關系模式,由此將價值論真正建立在動態(tài)融合的生態(tài)整體關系之上。

我們認為價值來源于人類歷史實踐,價值主客體的區(qū)分只是相對而言的,它體現了以人的主體性為出發(fā)點和歸宿的理論態(tài)度。這種價值論沒有將人與世界的有機關系作為價值評判的依據,從而在實踐中面臨著眾多的倫理責難,也對人類自身的生存造成威脅。我們從人與世界融合的視野出發(fā),將價值客體擴充為包含人在內的價值整體,將人與世界的關聯作為價值評判的基礎。價值整體從存在的關聯性上有著核心的倫理屬性,一切意義都以此為基礎。價值整體對人的意義也是面向自身的意義。這種對自身的面向,從人的視角看來,包含了對人以及與人相關的倫理關聯的境域的意義;從整體的角度來看,這種意義對不同的主體有著不同的影響,這些不同的價值意義恰恰復歸為價值整體的多元性統(tǒng)一。

四、新價值論與環(huán)境審美價值

價值的類型多種多樣,劃分標準也可以不同。按照物質、精神的二分法來區(qū)分,有物質價值和精神價值。物質價值又包含了生產生活價值、經濟價值、工具價值等,精神價值又包含了審美價值、科學價值、文化價值等。就價值類型的具體劃分來看,這種區(qū)分并不具有絕對性,一個對象既可以有物質價值也可以有精神價值。此外,對于物質價值中的具體種類,我們也并不能完全否定它們可能具有審美價值、科學價值。所以,價值類型的定位要依照具體的價值關系來界定,不可一概而論。

就審美價值而言,它是指對象對于人的審美需要的滿足,屬于精神價值范疇。斯托洛維奇(Leonid Stolovich)從馬克思主義的價值觀出發(fā),認為審美價值具有客觀性。他提到: “審美價值是客觀的,這既因為它含有現實現象的、不取決于人而存在的自然性質,也因為它客觀地、不取決于人的意識和意志而存在著這些現象同人和社會的相互關系,存在著在社會歷史實踐過程中形成的相互關系?！盵13](P29)這種價值客觀性既包含了事物的自然屬性,也包含了事物同人、社會在歷史實踐中的相互關系。斯托洛維奇對價值的客觀性描述已經非常全面了,但這仍然不能掩蓋其中的問題,即價值最終以人為導向。這也就是說,無論自然的屬性被認定為客觀,還是價值被一種歷史實踐的相互關系確證,它最終是一種客體對主體人的意義。

正如我們前文所述,客體對人的多種價值意義是價值論的基本關系結構。但這種解讀如果不能落實到存在論的基礎上,也就是僅僅以對象對于主體的滿足為條件的話,人與世界的有機關聯就被切斷。這種缺乏遠見的理論建構必定與人真實的價值感受相違背,我們亟須新價值論來澄清富有關聯性和系統(tǒng)性的價值境域。當審美領域擴展到自然、環(huán)境而不僅局限于人造物的藝術品時,這種存在境域中的密切聯系更不能被我們忽視。傳統(tǒng)的藝術審美雖然也內含有人與他人、社會、文化、自然的倫理關系因素,但這種關聯是二次建構的而并非來自直接性的存在境域。當代環(huán)境美學、自然美學研究者開始重視人與自然環(huán)境的直接性倫理關系,并且強調倫理與審美應當建立起聯系。齋藤百合子 (Yuriko Saito)在 ?就其本身鑒賞自然?中維護了卡爾松的科學認知主義,并認為民間故事、神話等本土自然話語同生態(tài)科學一樣可使鑒賞者擺脫主觀化偏見。她認為依照自然本身鑒賞并不僅僅在于認知意義上的求真,更在于人有道德義務去尊重自然、傾聽自然的真相。如果說,齋藤的倫理關系更傾向于主體自持的道德自律,那么伊頓 (Eaton)、納蘇爾 (Nassauer)、林托特(Lintott)則認為這種倫理關系本身同環(huán)境鑒賞一起有助于自然環(huán)境的優(yōu)化和健康。伊頓認為只有在生態(tài)的可持續(xù)性和審美的可持續(xù)性結合起來時,建立可持續(xù)性的嘗試才能成功。特別是在環(huán)境審美活動中,生態(tài)學知識產生了類似于藝術理論知識的作用,它能夠將知識規(guī)范融入并豐富經驗,進而啟發(fā)人在經驗外進一步尋找新知識服務于審美。這樣一種循環(huán)結構不僅推動了環(huán)境審美的可持續(xù)性,而且在審美之外啟迪了人們依照生態(tài)規(guī)律來保衛(wèi)生態(tài)本身的可持續(xù)性。納蘇爾則從文化的可持續(xù)性角度論證美學與生態(tài)學的結合能夠有效維護景觀的生態(tài)健康。他說:“景觀的健康需要人欣賞并照料它?！盵14](P365)所以既能引導人欣賞景觀又能觀照景觀的文化建構就非常重要。他認為景觀具有“范圍”和 “變化”兩個內在屬性,景觀 “范圍”應讓人關注可感知特征,同時從風景審美漸入于觀照的審美并接受生態(tài)自身的變化,這一切應當由文化建構來調節(jié)。但納蘇爾認為人類是景觀的管理者和擁有者,所以很少結合人與生態(tài)的一體關系來談論問題。林托特認為審美趣味、喜好對現實行為有著巨大影響,人們對自然保有何種感情、是否尊重自然并不完全受經濟、健康等理性因素支配。但另一方面,如何將生態(tài)觀念融入審美確實存在一定困難。所以林托特嘗試分析了三種審美趣味的改變。第一種是突出生態(tài)性需要而審美性低估的要素,例如關注點由精細修剪的草坪轉向充滿生物多樣性的雜草;第二種是訓練人們的無利害審美鑒賞,這樣人們在面對自然時只需要關注顏色、對比、設計感等因素,從而不再把野生自然對人的危險置于考慮中;第三種是在自然審美中融入崇高感,崇高感意味著人對自然的審美經歷恐懼、壓迫直至最后舒緩的過程,生態(tài)自然的丑、駭人乃至奇異都可以被包容進來。可見,林托特試圖將生態(tài)性要素通過美學范疇結合進審美,進而達到改善生態(tài)的目的。盡管他也意識到這種結合面臨同卡爾松一樣的 “相關性”困難,但我們仍有理由相信他的 “走向生態(tài)友好型美學”倡議是值得往前推進的。

由上文可知,當代美學家們更多從藝術審美的基本結構出發(fā)尋求環(huán)境、生態(tài)知識的審美內涵,從藝術的語境論開拓出環(huán)境審美的生態(tài)系統(tǒng)語境論,我們可以稱之為審美建構派。它的基礎是分析美學,以生態(tài)意識的啟蒙與現實面向為主旨,認同生態(tài)倫理知識與審美的融合能夠有效推動生態(tài)保護。與此不同,我們倡導的是在價值論基礎上本然的倫理和審美的一體,可以稱之為價值美學派。為此,我們需要澄清并深化人們對于倫理價值、審美價值的理解,啟迪人們重新發(fā)現存在世界被忽視的復合系統(tǒng)價值。事實上,無論是環(huán)境美學家的審美建構派,還是環(huán)境哲學家的倫理建構派,都還沒有徹底從價值論本身討論環(huán)境問題,但價值問題始終是他們提出問題、思考問題、解決問題的根本背景,是存在境域中的實然狀態(tài)。新價值理論雖未言明但已構成言說方式,人們需要排除遮蔽,發(fā)現并強化那種感性系統(tǒng)價值。

存在世界既是倫理世界,也是感性世界。倫理意義的基礎是物質、能量、信息交互過程中的沖突、和諧以及共同導向整體和諧的傾向。感性世界的基礎是人與其他有機體均具有的感官感受能力。如果說非人的有機物不具有人的感性能力,那么其感官感受器至少具備與世界互動的類感性。人類的感官感知在社會實踐、文化建構、藝術創(chuàng)造過程中逐漸被塑造為獨屬于人的感性能力,它同至今仍有些神秘的其他物種的類感性共同組成存在世界的感性特征。倫理屬性和感性屬性,它們兩者均為世界存在的兩個維度,存在相互奠基關系。作為倫理基礎的世界各個存在主體間的交互關系并不是抽象的物質合并與生成,而是以基本的視、聽、嗅、味、觸、動等感覺器官為中介,也就是說倫理關系必須依賴于感性或類感性在生理或心理上的直接觸動才可能發(fā)生。沒有感性特征的世界是不真實的、虛構的理論世界,它無法將事實存在的物種沖突、人對自然的無序利用落實到基礎的感性滿足上,也不能將自然、生態(tài)審美確立為和諧生態(tài)關系的感性基礎。另一方面,人或其他物種的感性偏好往往依賴于與他物在環(huán)境、生態(tài)系統(tǒng)中的沖突或依存關系。當人對某一物種呈現出感性的欣賞或依賴,那么此狀態(tài)一定建立在物與人在倫理關系上的和諧而非沖突。例如,存在于人類環(huán)境中的白楊、榕樹、樺樹、松樹以及松鼠、斑鳩、杜鵑等物種,人們之所以會在感性層面欣賞它們,其基礎就在與人生態(tài)倫理的整體和諧關系。而造成大量海洋生物死亡的赤潮,嚴重威脅人類生存的眼鏡王蛇,以及環(huán)境污染造成的生物畸形發(fā)育,這些自然現象和物種很難在存在意義上對人具有正向的審美價值。原因在于,基礎的生態(tài)關系上,人與它們構成完全對立和激烈沖突。

所以,當我們試圖去探討環(huán)境語境中的審美價值時,實際上是在尋求人與世界依存關系之上的感性關聯,而這種感性關聯與倫理關聯是交織在一起的。依照前文新價值論邏輯,審美價值的對象不僅是客觀外在物,同時它也應當是包含人在內的審美價值整體。從聚焦感性特征看,這種審美價值整體本身是以倫理屬性為基礎的。建立在有機整體觀念上的環(huán)境倫理學為人與生態(tài)和諧共處提供了理論依據,倫理學的革新意義推動了文明進步,這種進步事實上就在于對人類生存之 “真”的洞悉。人與環(huán)境的倫理關系并非依賴于理論的建構,它本身就存在于人的生存世界。工業(yè)社會凸顯出來的人與環(huán)境的尖銳矛盾、自然對人的報復實際上就是倫理關系惡化的后果。人所處的環(huán)境存在著這樣一個倫理關系事實,其變化發(fā)展直接作為人類理性反思、感性體驗、行為策略的重要基礎。環(huán)境有機整體的倫理關聯構成了價值整體的核心屬性之一,這也為審美價值整體的解讀奠定基礎。所以說,環(huán)境美學在根本意義上應是一種環(huán)境倫理美學,否定這種倫理屬性也就否定了環(huán)境審美參與的倫理關系基礎,而與藝術鑒賞無異。如前所述,新價值論的意義指向是:整體→人→整體。環(huán)境審美價值就建立于這一意義路徑之上。以倫理屬性為基礎的環(huán)境審美價值整體對于人的審美意義并不是單向的。人對于環(huán)境整體的審美,即人與環(huán)境整體的感性關聯,并不僅僅以人的需要得到滿足為最終歸宿。真正的環(huán)境審美一定經由人自身的存在關聯又返回到環(huán)境整體,也就是返回到整體的倫理和諧與感性和諧的實現之上。這種對于整體的返回不再是審美精神的靜態(tài)觀照 (已在價值整體向人的意指中實現),而是在觀照之后因受倫理意識、審美意識的推動而產生的一種感性實踐活動。環(huán)境審美的重要意義在于有助于實現整個生態(tài)的倫理和諧,這歸根到底是源于環(huán)境對自身的面向。當代環(huán)境危機并不能否定這樣倫理、審美交織的整體價值論,恰恰是工業(yè)技術思維的割裂性、片面性、實驗化等特征將人本然存在的系統(tǒng)思維遮蔽,人們得以在人工設置的空間而非生態(tài)有機關聯中實踐、思考、感受。我們現在要做的正是澄清存在關系而非創(chuàng)造新的人工障礙。

要真正了解生態(tài)、環(huán)境倫理思想家們的美學思想,我們必須從新價值論的角度來審視倫理學的當代變遷,并以此為基礎考察環(huán)境審美價值的真正內涵。倫理學的變遷伴隨著價值論這一核心構成部分的變革而擺脫了人本主義傳統(tǒng),這讓仍然秉持傳統(tǒng)價值論的學者難以在根本上認同。這種新倫理學是被動產生的,是受到當代環(huán)境科學研究的啟發(fā),同時也暗合了哲學向存在的轉向。美學作為一種價值理論,其在當代的重要分支——環(huán)境美學正是建立在新價值論的基礎之上,并受其規(guī)范性影響。哲學的基本問題——價值論的自身革新為建基于它之上的傳統(tǒng)學科提供了變革可能。環(huán)境倫理的探討同環(huán)境審美有著共同的價值論基礎,兩者互相滲透并相互構成。從這個意義上來說,當代的環(huán)境倫理學家走向環(huán)境美學更具有理論、現實的合理性與必然性。