王 碩

（北京航空航天大學(xué) 人文與社會科學(xué)高等研究院，北京 100083）

晚明儒者中多奇俊人物，管志道（1536—1608 年，字登之，江蘇太倉人，世稱“東溟先生”）便是其中之一。東溟修習(xí)儒學(xué)，同時亦出入佛老，以促進三教對話為己任，提出了一套內(nèi)容豐富、面向多元、重視析理且頗具特色的三教融合論，留下了逾百萬言的著述。從其與他人的往來信牘中可以發(fā)現(xiàn)，東溟與同時代的重要思想家多交往密切，且曾作為多場學(xué)術(shù)論辯的核心人物，如與顧憲成、高攀龍的“無善無惡”之爭，與許孚遠、李材、萬廷言、王錫爵等的“乾卦義理”之爭。然而，在《明儒學(xué)案》中，東溟卻被劃入他本身極力排抵的“泰州學(xué)派”。在介紹其人其學(xué)時，黃宗羲沒有摘引任何語錄，只以約百字一筆帶過，并給予了極其負面的評價：“著書數(shù)十萬言，大抵鳩合儒釋，浩汗不可方物……所言亦只是三教膚廓之論。 ”[1]東溟之所以有如此遭遇，原因是多方面的，但最主要在于他突破了多數(shù)儒者容納、吸收佛道教義的最大限度。在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)“醇正-駁雜”“正統(tǒng)-異端”的二分標準下，東溟的思想形態(tài)與理論貢獻難以得到充分認識和公允評價。隨著明清之際的政治變革與學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，東溟的實際影響也被“泰州”“狂禪”一類的抽象標簽所淡化和遮蓋，從而長久地隱沒在晚明思想世界的背景中，不為人所矚目。直至近代，才有學(xué)者開始注意到東溟，并對其思想地位進行提揭。例如，鐘泰先生曾謂：“《明儒學(xué)案》評東溟所言為‘三教膚廓之論’，此是梨洲不通釋典之故，實則明儒中能會通儒釋、窮極理蘊，未有過于東溟者也。 ”[2]日本學(xué)者荒木見悟也認為，東溟可謂晚明思想界的“颶風(fēng)之眼”[3]。近年來，隨著陽明后學(xué)研究不斷向深處推擴，部分二、三傳弟子乃至旁支流脈都漸漸走入了研究者的視野。其中，黃宗羲圈定的“泰州學(xué)派”受到了頗多關(guān)注。此派思想家多具有鮮明的個性，他們的“組合”引發(fā)了學(xué)界有關(guān)王學(xué)分系以及明代思想敘事范式的激烈討論。由于被劃為“泰州學(xué)派”之一員，東溟在這番熱鬧中也是頻受點名，但對其思想開展個案研究者依然屈指可數(shù)①。筆者先前已對東溟思想的一大重要面向即三教合一論進行了簡要介紹[4]174-181，于此擬轉(zhuǎn)換視角，對其思想探索的整個過程開展歷時性考察，勾勒并劃分其學(xué)說萌芽、轉(zhuǎn)折、發(fā)展、成熟的不同階段，從而呈現(xiàn)其思想源流與學(xué)說概貌。通過這一研究，以期能夠增強研究者們對東溟思想的了解與興趣，使其進一步深入豐富而復(fù)雜的晚明思想世界，為其窺見此一時期儒學(xué)多元展開的動力與趨向助力。

一、早年經(jīng)歷與理學(xué)自修

明嘉靖十五年丙申（1536 年），東溟出生于太倉州（今江蘇太倉）一個普通的農(nóng)籍之家，家族上推五代都無人獲得過士籍。他天資聰穎，自幼便對超越之存在表現(xiàn)出極大的好奇心。在與友人周弘礿（字元孚，號二魯）的信中，他曾自述道：“為兒童時，每望日月星辰之上，而疑其有異境；亦望目前所接人物之外，而疑其有異人。雅不喜與群兒嬉戲，而胸中常若有樂意然者。 ”[5]698這種沉靜內(nèi)斂的性格特征以及探究終極的天然喜好，可以說是其后來產(chǎn)生三教分合、宇宙終始之問的最初源頭。

東溟六歲就傅。弱冠以前的他并不著意于考取功名，而是以博學(xué)多識、了悟性體為志。在廣泛涉獵的過程中，他接觸到周敦頤、張載、邵雍、二程、朱熹等理學(xué)家的著作，尤其喜好研讀《太極圖說》《皇極經(jīng)世》一類艱深晦澀之書。由于這些書無關(guān)科舉，東溟時常受到師長責(zé)罵，但他卻不以為意，反而“因思古之作者何人哉？而以第一等事讓人也”[5]698-699。即便是在以應(yīng)試為目的的閱讀中，東溟也在思考終極問題。例如，他在學(xué)習(xí)《性理大全》時，受北宋儒者陳烈“靜坐以求放心”一案的啟發(fā)，曾做過百日的滅念工夫。通過這次靜坐實踐，東溟自覺妄念稍凈，有所進益，卻仍未能真正豁見性體：“予當總角時，頗慕濂洛之學(xué)，嘗于《性理大全》中，見陳烈苦無記性，有所省于孟子‘求放心’之說，遂釋卷靜坐百日，此后一覽無遺。亦以滅念之功效之。念不能滅，則寄心于一字，如‘清’、‘虛’、‘空’、‘一’等類，念亦稍凈，然而未見性體，功夫無湊泊處。 ”[6]2-3

但弱冠以后，東溟在學(xué)問上有放松之態(tài)，且轉(zhuǎn)而歆慕長生之術(shù)，期盼科舉高中。作為家族中少有的讀書種子，為實現(xiàn)親人的殷切期望，東溟壓力倍增。他自嘆俗念叢生，精神上也不再有和樂順適之感：“念日散，雖亦效嚬儒先，以尊孔孟、辟佛老為話頭。而以稟氣之素弱也，亦慕長生。又以小試之不利也，尤羨高第。自慨凡念滿腔，何以邁今追古，居恒悒悒不自適。 ”[7]75

管氏一族無家學(xué)傳統(tǒng)，所居鄉(xiāng)里又罕有大儒良師，因此，東溟人生的前二十余年，基本處在一種學(xué)術(shù)自修的狀態(tài)中。他雖在習(xí)舉業(yè)之余，對廣博的道學(xué)世界進行了獨立的探索，但由于缺少師友的指津，所學(xué)十分駁雜，且未能對性體有深切的會悟。他本人在追憶時常?？畤@少時“苦無啟我以入路者”“工夫無湊泊處”。而就此一階段的思想立場而言，東溟服膺濂洛關(guān)閩之學(xué)，“程朱之所是亦是之，程朱之所非亦非之”[5]728。他持理學(xué)正統(tǒng)立場，強烈排斥佛老二氏。有關(guān)早年的辟佛主張，東溟曾回憶道：“嘗研《性理大全》一書，有觸于張子《正蒙》中道理，而猛然起辟佛之念焉。卻嫌韓子《原道》、《論佛骨表》之為淺，欲深入其室而攻之。 ”[5]750

二、心學(xué)提點與悟機初開

嘉靖四十二年癸亥（1563 年），耿定向（1524—1596 年，字在倫，號楚侗，世稱“天臺先生”）以督學(xué)按臨昆山，時年二十七歲的東溟受其知遇，拜入其門。在得遇恩師前，東溟曾在夢中獲得三重“聞道之兆”。在晚年撰寫的自傳中，他對這三個夢境進行了追憶。限于篇幅，于此僅舉其中之一為例：“身行阛阓中，見督學(xué)使擁道前來，一時萬戶俱閉，唯有一門尚開，即趨而避之。登其堂，擺有三層神位。前兩層皆菩薩塑像，最后一層，則三尊佛影像也。予先入佛座下，向左蹲立。學(xué)使隨入，與吾對立。有供果從佛位撤下，余拾三果，學(xué)使倍之。 ”[6]3-4古今中外的許多思想家都曾有過在夢中獲得靈感或啟示的經(jīng)歷，但東溟寫下這段文字時，距離夢兆發(fā)生已經(jīng)過去了數(shù)十年，可文字卻依然十分具體生動，連數(shù)字、方位等細節(jié)也皆歷歷在目。一般而言，人在夢醒后常常只能憶起梗概，而無法復(fù)原出夢的完整內(nèi)容，且這種模糊的記憶也很容易在短時間內(nèi)被人遺忘。東溟能夠進行如此清晰的描述，雖不排除他有及時記錄夢兆習(xí)慣的可能，但終究難免有后期想象加工之嫌。換言之，他的解夢之說，極有可能是其思想體系成熟后的“投射性”詮釋。然而，倘若擱置對此段文字可信度的質(zhì)疑，單就所記錄的夢兆數(shù)量之多、立意之高來看，便知受學(xué)于耿定向，對東溟一生而言是何等的重要。他曾自述曰：“未遇之先，雖讀詩書，心花難發(fā)……及遇督學(xué)耿恭簡公，進以求仁之學(xué)，恍然有悟，放心不期收而自收。 ”[6]2-3

嘉靖四十三年甲子（1564 年），東溟秋試落地，奉老師之命前往留都（今南京）明道書院擔任都講，這段經(jīng)歷對他來說可謂是思想轉(zhuǎn)進的一大界碑，故在此詳引其自述，曰：“明年為嘉靖甲子大比之年。既落榜，蒙師召入明道書院中，迪以求仁之學(xué)。偶讀師所自狀，寢席間理會‘明哲’意旨，心花忽開，剎那間若另換一乾坤也者。于時方悟孔子志學(xué)關(guān)竅，凡六經(jīng)四書疑義靡不豁然。側(cè)聽一切先達同志緒言，皆若灌我以甘露也。除師教外，則唯受盱江羅先生之警策居多，而夾持則李翰峰、李茹真、楊太岳、焦漪園諸丈之助不淺焉。時有泰州布衣王東崖者，心齋之子也，朝夕凡二十日。接其言，恍然如在陽明、心齋授受之際。其指點當下本體盡親切。究到圣學(xué)神化處，輒曰：‘揣摩不得?！粍t道岸作何究竟乎？”[7]76

在明道書院問學(xué)期間，東溟延續(xù)了早年窮究性史的興趣，仍以對心性本體的解悟為核心課題與最高境界。耿定向認為“孔門宗旨，歸于求仁”[8]217，東溟遂在此一頭腦下開始了對心性新一輪的體察。上文提到的“明哲”意旨，也是耿定向的一大主張?！对娊?jīng) · 大雅 · 烝民》曰：“既明且哲，以保其身。 ”《中庸》引述此句謂：“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千。待其人而后行。故曰茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為下不倍；國有道，其言足以興；國無道，其默足以容?！对姟吩唬骸让髑艺?，以保其身?！浯酥^與！”耿定向起初對此處引《詩經(jīng)》之意甚為不解，后經(jīng)反復(fù)咂摸，最終悟入“明哲之體”：“夜來伏枕，時反身內(nèi)觀，一無所有，唯此些子炯然在此。始信人之所以為人者，唯此明哲體耳。此體透徹，此身乃為我有，是以大哉之道屬之圣人。理會至此，不覺手舞足蹈于衽席間也。 ”[8]288東溟有省于老師的經(jīng)歷，很快也產(chǎn)生了“恍然如在太虛中，無我無物”[6]5的體驗。

除了老師的啟迪，東溟還與焦竑（1540—1620 年，字弱侯，號澹園，又號漪園）等同門學(xué)友相與切磋，并得以結(jié)識當時的多位名人宿儒。例如，耿定向曾延請與陽明高第王畿（1498—1583 年，字汝中，號龍溪）并稱“二溪”的羅汝芳（1515—1588 年，字惟德，號近溪）前來講學(xué)。其后，羅汝芳與耿定向在南京的明道書院聯(lián)舉講會，泰州學(xué)派的王襞（1511—1587 年，字宗順，號東崖）也參與其中。東溟自認從羅汝芳處獲益更多，二人此后始終保持著密切的交流，直至羅汝芳去世。在與王襞朝夕相處的二十天中，東溟如沐春風(fēng)，“恍然如在陽明、心齋授受之際”[7]76。但從他回憶時所說的“其指點當下本體盡親切，究到圣學(xué)神化處，輒曰‘揣摩不得’”[7]76可以看出，東溟雖由此一段學(xué)習(xí)而對陽明心學(xué)的本體與工夫有了親切、深入的了解，但卻并未完全接納心學(xué)的主張及成為陽明的追隨者；他雖受師友的提點與夾持而心花忽開、有所悟入，但卻并不滿足于當下的體驗，而欲進一步追究宇宙的最高本源。這一時期的東溟在思想進益的同時，也陷入更大的矛盾與困惑，無法自解。一方面，他十分自信，認為自己已經(jīng)把握了儒學(xué)的關(guān)竅：“真信得孔子之志學(xué)，曾子之唯一貫，不過如此而已。 ”[9]36另一方面，他又懷疑圣人之學(xué)不當止步于此：“卻疑天縱如夫子，志學(xué)又先我十余年，乃遲至七十而始從心不逾矩，何也？”[9]36他心中仍留有并不斷迸發(fā)出“道岸作何究竟”的追問。

在東溟看來，拜入耿門乃是他學(xué)問定向的最初機緣，也是天命的安排，正所謂“得遇恩師豈偶然，三現(xiàn)奇征顯宿緣”[6]4。他曾在多處記述中，將此機緣描述為自己排斥佛道與融貫二氏之間的一個分水嶺：“將壯，偶入弇山人之戲論曰：‘儒家安能以道理勝佛？除是韓文公所謂人其人、火其書、廬其居，如祖龍焚坑手段，乃能以勢力勝之耳？’于是疑心隱隱然起：豈佛氏果有入微入妙之言，足以動高明之士耶？則又念弇山人，文豪也，見地豈逮程朱？闢佛之念轉(zhuǎn)切，徒以未嘗多閱其書，不敢輕議其理，默而含之有年。及遇天臺先生，既有悟入處，然后取其書而閱之。每到說心說性去處，則字字句句，若道著我胸次中事，而后悔從前之見之狂且陋也。 ”[5]750但筆者認為，明道書院的這段經(jīng)歷雖是東溟學(xué)思歷程的一個重要轉(zhuǎn)折點，但相對他會悟三教共法，提倡儒釋道合一的最終主張來說，此間的思想轉(zhuǎn)進只能算作一個過渡準備階段。其真正放棄辟佛立場，進而證明儒釋教理相契，仍有賴于下一階段的思想突破。

三、證合三教與潛心實踐

經(jīng)過兩三個月短暫而充實的書院修習(xí)，東溟于當年（1564 年）臘月辭別一眾師友，乘舟歸鄉(xiāng)。途中遇到衲僧明德，相與盤桓數(shù)日：“甲子冬，雖稍有悟，而心體未成一片。阻風(fēng)儀真江邊，偶遇牛山衲僧明德，能言單傳大意，及火場煉磨消息，大有助于性體。始知百尺竿頭，尚有進步去處。 ”[6]5明德來自伏牛山，其與東溟所言“單傳大意”“火場煉磨”皆為禪宗旨意。東溟借助禪門的修煉法門體證自身心性，在先前心學(xué)式體驗的基礎(chǔ)上又有所進益。這使得東溟更加堅定了繼續(xù)探求性宗的信念，同時也對佛教產(chǎn)生了好感與興趣。

嘉靖四十四年乙丑（1565 年），是東溟學(xué)思歷程上的又一個重要時間點：“館轂錫山華氏。有舊館賓曰錢齋長鄰虛者，頗研二氏之學(xué)，以《楞嚴經(jīng)》授余讀之。展及‘七征八還’，茫然自失……而昨年所得于師友者，卻是進而不能前，退失故武矣。 ”[7]76-77《楞嚴經(jīng)》雖是大乘佛教典籍，但深為晚明儒者所喜。東溟在此提到的“七征八還”，指的是佛陀與弟子阿難“七處征心、八還辨見”的故事，二人的問答條分縷析，層層深入，為的是破除人的妄想攀緣，見得常住真心。原本經(jīng)過前一個階段的進益，東溟自覺已趨近心性本體。而今《楞嚴經(jīng)》對妄念的省察與勘破卻完全出其意料，佛教析理的全面與細膩程度更是超乎儒家之上。這使得東溟產(chǎn)生了如喪故我、茫然若失的感覺。由于釋門工夫效驗顯著，他依照《楞嚴經(jīng)》的指津，在身心修煉上又產(chǎn)生了幾番進躍。而先前受明道書院師友夾持而獲致的體驗卻很難更上一層，再有突破。

通過閱讀《楞嚴經(jīng)》，東溟一方面對心體的澄明狀態(tài)益有所悟，另一方面也更加明確與向往超越現(xiàn)世的理想境界，認為在理學(xué)與心學(xué)之外，仍有向上一著：“于時乃不敢以所聞自足，而悠然起究竟一大事之思矣。 ”[6]6這兩方面促使他放棄了先前對二氏的否定態(tài)度，“始信孔、釋之無二心，而幼年力排二氏之念除矣”[9]37，并從“心體”問題切入，開始重新思考三教之同異。為了實現(xiàn)自己的為學(xué)目標，東溟愈加刻苦地鍛煉習(xí)氣，窮究性命，“不解衣而坐臥者經(jīng)年”[10]37，同時開始廣泛結(jié)交緇衣黃冠，涉獵佛道經(jīng)籍，如《維摩詰經(jīng)》《法華經(jīng)》《壇經(jīng)》《悟真篇》等，認為“一一若道我心上事”[9]37。

隆慶元年丁卯（1567 年），第五次鄉(xiāng)試落第的東溟受邀至中吳書院任主講。他這樣概括自己當時的思想狀況：“于時課業(yè)專本儒宗，治心兼資禪理。銳志求出生死，絕意世間詩文著述之事。然于三教圣人之彼不礙此、此不礙彼，彼能用此、此能用彼，孰權(quán)孰實、孰主孰伴，則猶未究其指歸也。 ”[10]37可以看到，此時的東溟學(xué)行斷為兩截，并已在立場上偏向佛教，他不僅在心性修養(yǎng)方面采用禪宗路徑，更以出世、了生死為究竟志向。不過，他并未放棄自己的儒者身份，而是希望調(diào)和三教關(guān)系，只是尚未找到實際的證合處。

直至隆慶三年己巳（1569 年），東溟應(yīng)恩貢入北京，才因偶然的機緣而猛然有所覺悟：“游西山碧云寺，暇索《華嚴經(jīng)》閱之。不半晌，豁然若亡其身，與太虛合，照見古往今來一切圣賢出世經(jīng)世、乘愿乘力、與時變化之妙用，大概理則互融，教必不濫……種種出沒、種種張弛，各有條理，難可思議。此無他，群龍不可為首也。 ”[10]37-38東溟在翻閱《華嚴經(jīng)》經(jīng)文后，聯(lián)想及《周易》乾卦所謂“用九，見群龍無首，吉”與“六位時成，時乘六龍以御天”。在他看來，乾卦六爻所對應(yīng)的潛、見、惕、躍、飛、亢六龍，時位雖不同，但卻均屬龍德。這正如佛教的菩薩神祗一般，各個部類、稱號、樣貌以及解脫法門雖不相同，卻均悟入佛陀功德智慧之大海，于毘盧遮那如來的海印三昧中炳然齊現(xiàn)[4]174-181。東溟由此意識到，古往今來一切圣賢皆在十方世界中隱現(xiàn)出沒，各自化現(xiàn)其身。他們的現(xiàn)世姿態(tài)與立教宗旨之所以迥然有別，是因為所乘愿力與所應(yīng)時機不同。這種種不同只是權(quán)法上的差異，究其實地，皆達致修行之最高境界。因此，孔子、釋迦、老子之間絕無高低優(yōu)劣之分，此即“群龍無首”之真意?？梢哉f，透過《華嚴經(jīng)》省及《周易》“群龍無首”之旨，從而提出“三圣平等說”，正是東溟證合三教一致的最初觸發(fā)點。從此說出發(fā)，可以衍生、發(fā)散抑或推導(dǎo)出東溟學(xué)說的種種面向、種種立場，可謂是其橫說豎說、四方打開之理論原點。東溟自己也曾指出：“乃群龍無首一句，實是千圣之大關(guān)鍵處。不透此關(guān)而論圣學(xué)，則孔子敦化川流之脈絡(luò)，終不白于天下。 ”[11]9

經(jīng)過“群龍無首”之悟，東溟的學(xué)問又是一轉(zhuǎn)，其思想的根本立場與基本框架自此確立。在這之后，東溟進一步精研義理，不斷沉淀。與此同時，他還開始倡導(dǎo)一種偏重收斂與實行的工夫論：“今日之道樞，不屬見而屬惕；今日之教體，不屬悟而屬修。 ”[11]35一方面，這是他為了對治狂偽世風(fēng)而開出的藥方；另一方面，也是他基于個人際遇與自我省察所得出的結(jié)論。東溟認為，自己先前過于偏重對心體的覺悟，而忽視了真切的行動。這種重解輕行的做法導(dǎo)致自己始終難以革除固有的習(xí)氣。并且，他自認早年過于張揚，如在少年時便立“三不朽”之志，“妄擬《論語》、《學(xué)》、《庸》諸篇可以述而作也”[5]698。在中吳書院講學(xué)時，東溟曾勸勉諸生要有“遯世不見知而不悔”（《中庸》）與“殺一不辜得天下而不為”（《孟子》）的胸襟，方才能夠載道、立身。離開書院后，他深刻反省自己好為人師之?。骸鞍l(fā)念從今以后，不復(fù)受講學(xué)門生。擬藏身于宗教兩門中，鍛煉習(xí)氣。 ”[6]6

隆慶五年辛未（1571 年），東溟終于得中進士，走上仕途。他頗具治才，能以身使官，在任期間，可謂政績斐然。萬歷六年戊寅（1578 年）二月，神宗大婚后，他上疏條陳九事，譏切時政，力勸君主躬攬朝政，無使大權(quán)旁落。次年八月，再陳風(fēng)紀未盡事宜。東溟的直言敢諫觸怒了他的座主同時也是當朝首輔張居正。萬歷八年庚辰（1580 年），正值壯年的他在大計中以老疾致仕。歸鄉(xiāng)后的東溟在修身實踐上，主要以銷宿垢、樹陰騭為目標。他積極參與佛經(jīng)刊刻、地方慈善與護法活動。但這些行動，特別是天池道場一事，使他卷入了僧人與鄉(xiāng)紳的利益沖突，從而備受諷議。仕途的挫折與實踐的困境，都促使東溟愈加低調(diào)內(nèi)斂，轉(zhuǎn)向潛心自修。

四、晚年使命與立言事業(yè)

萬歷十六年戊子（1588 年），此時的東溟早已解組還山。他斷絕文墨之念多年，卻突然憶起七年前夢境中“道存濟世”一語，進而覺悟到自己應(yīng)當承擔起承續(xù)大道的責(zé)任，故又重新萌生立言計劃。

萬歷十七年己丑（1589 年），年逾半百的東溟夢到已經(jīng)過世的羅汝芳，并通過夢境中羅師的囑托之語，進一步明確了自身使命，即“以西來之意合圣宗，以東魯之矩收二氏”[7]81。此時的東溟已漸漸從修習(xí)佛道法門，轉(zhuǎn)入儒家之庸言庸行。他開始相信，通過修習(xí)儒學(xué)即可直證大道，而不必要借助佛教。對于孔子“下學(xué)上達”之旨，東溟的認同愈來愈深，自述“不習(xí)坐禪念佛，亦不習(xí)采藥養(yǎng)丹，純向孔子下學(xué)上達處用力，頗有欲罷不能之意。端為見得菩提妙心，盡在孔子一貫中；普賢行愿，盡在孔子從心矩中。不必外求，不必外慕”[5]712。

于是，自是年（1589 年）起，東溟下定決心，要將自己多年的體悟付諸文字。他筆耕不輟，并與同時代思想家相互切磋、往復(fù)論辯，其思想日趨完善與成熟。經(jīng)過數(shù)年的努力，東溟撰成了大量著述。其中存世者共二十九種，逾百萬言，大抵可分為七個類型—— 一是疏解儒家經(jīng)典：《易測六龍解》（1593 年）、《六龍剖疑》（1602 年）；《論語訂釋》（1597 年）；《大學(xué)測義》（1606 年）、《大學(xué)訂釋》（1606 年）、《大學(xué)辨義》（1606 年）、《辨古本大學(xué)》（1607 年）；《中庸測義》（1607 年）、《中庸訂釋》（1607 年）；《孟義訂測》（1608 年）。二是專論佛道二氏：《憲章余集》（1597 年）、《續(xù)憲章余集》（1603 年）；《覺迷蠡測》（1600 年）；《題龍華懺儀》（1607 年）。三是專論三教關(guān)系：《續(xù)原教論評》（1602 年）。四是綜合問答論辯：《師門求正牘》（1597 年）；《問 辨 牘》（1599 年）、《續(xù) 問 辨 牘》（1600 年）；《惕若齋集》（1597 年）、《惕若齋續(xù)集》（1606 年）；《理要酬咨錄》（1602 年）、《酬咨續(xù)錄》（1605 年）；《 謕 余 音》（1606 年）；《論 學(xué) 三 劄》（1607 年）；《析理編》（1607 年）。五是專論禮法制度：《從先維俗議》（1602 年）。六是議論時政：《奏疏稿》（1587 年）。七是自傳：《步朱吟》（1603 年）；《我執(zhí)公參一狀命兒勒小像上》（1605 年）。這些晚年寫就的文字，集中呈現(xiàn)了東溟思想的成熟面貌。

五、結(jié)語

在七十余年的生命歷程中，東溟始終保持著一種窮究天道性命的興趣。早年的他服膺濂洛關(guān)閩，排抵佛老二氏，以博學(xué)多識、窺見性體為志。后拜耿天臺為師，與羅汝芳、王襞、同門焦竑等共同論學(xué)。與其他理學(xué)家一樣，東溟也浸潤佛老多年。不同的是，東溟與佛教的糾纏更深，以致突破了儒家思想的部分邊界。年逾知命，東溟思考與修行的重心又逐漸回歸儒家。可以說，東溟歷經(jīng)半生求索，幾度思想轉(zhuǎn)折，方才找到了精神的歸宿。在此過程中，他為了分判三教同異、擺脫自我懷疑，圍繞儒、釋、道三種文化傳統(tǒng)對宇宙、人生、社會根本問題的不同回答，進行了長時且深入的思考，并對當時的焦點議題和社會現(xiàn)實保持了高度的關(guān)注。世界萬物的起源、善惡報應(yīng)的機制、心性的本質(zhì)與作用、修行的路徑與境界、道統(tǒng)與治統(tǒng)的關(guān)系、禮俗與政教的重建……都被他納入討論的范疇。對東溟學(xué)思歷程的呈現(xiàn)，使世人對這位較為陌生而又飽受爭議的儒者有了更多的同情和了解，同時也豐富了對晚明思想世界之復(fù)雜性與多樣性的認識。

注釋：

①就東溟思想研究的學(xué)術(shù)專著而言，頗具代表性的除了荒木見悟的《明末宗教思想研究——管東溟の生涯とその思想》（東京：創(chuàng)文社，1979 年）之外，還有吳孟謙的《融貫與批判——管東溟的思想及其時代》（臺北：允晨文化出版公司，2017 年），魏月萍的《君師道合：晚明泰州學(xué)者的三教合一論述》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2016 年）以及魏家倫著，王碩和王坤利譯的《晚明地方社會中的禮法與騷動：管志道〈從先維俗議〉研究》（杭州：浙江大學(xué)出版社，2016 年）。