梁 濤

（中國人民大學(xué) 國學(xué)院，北京 100872）

近年來，隨著國學(xué)熱的持續(xù)升溫尤其是國家對儒學(xué)的提倡，孔子、儒家再次引起社會大眾的關(guān)注。改革開放之初，學(xué)術(shù)界就曾經(jīng)出現(xiàn)過重新評價孔子的討論，今天同樣面臨重新認識孔子的問題。從歷史上來看，孔子有兩個身份：一是儒學(xué)的創(chuàng)始人，儒家思想的創(chuàng)立者；二是統(tǒng)治者尊奉的至圣先師。這兩個身份不完全一致，但又存在一定的聯(lián)系。因為人們尊奉孔子為圣人，總是建立在對孔子的思想主張、道德人格的理解之上的。只不過孔子與一切對人類產(chǎn)生重要影響的偉大思想家一樣，其思想是豐富甚至是復(fù)雜的，從不同的角度、立場可能會看到不同的內(nèi)容。從這一點上來看，孔門弟子尊奉的孔子與歷代統(tǒng)治者尊奉的孔子就未必是一致的，可能存在一定的緊張甚至是對立。那么，今天孔子還可以稱為圣人嗎？或者說在什么意義上孔子還可以稱為圣人？有學(xué)者認為：“孔子不是圣人，歷代帝王褒封的孔子，不是真孔子，只是‘人造的孔子’。 ”[1]1主張“去圣乃得真孔子”，孔子的真實形象可以是“喪家狗”，“任何懷抱理想，在現(xiàn)實世界找不到精神家園的人，都是喪家狗”[1]2。這一觀點代表了許多人的看法，似乎否定了崇高性、神圣性，就可以接近真正的孔子；找不到“精神家園”了，才能理解孔子。什么是精神家園？是價值理想還是現(xiàn)實存有？如果是價值理想，孔子沒有精神家園嗎？如果是現(xiàn)實存有，古今中外又有誰把現(xiàn)實存有當(dāng)作精神家園呢？經(jīng)歷了“文化大革命”的理想幻滅的一代人，的確是沒有精神家園的，也拒絕重建精神家園，他們自然也就難以進入孔子的精神世界，難以對孔子有全面、客觀的理解，難以站在時代的高度來對孔子進行新的認識和評價。

今天討論孔子、儒家，首先，要有同情的理解。任何一種對人類產(chǎn)生過重要影響的思想都需要同情的理解，那種站在外部粗暴、淺薄的批判在學(xué)術(shù)上是沒有任何價值的，經(jīng)歷了“批林批孔”運動的人們，對此應(yīng)有更加深刻的體會。其次，要有反思批判。任何思想學(xué)術(shù)都要經(jīng)歷反思批判，也不怕反思批判，只有經(jīng)歷了不斷的反思批判，一種思想學(xué)術(shù)才能歷久彌新、不斷發(fā)展。但必須是立足于同情理解上的反思批判，而不是攻擊、謾罵式的批判，對一種思想學(xué)術(shù)的了解越是深入，越是能認識到其價值，也越能發(fā)現(xiàn)其問題所在，這才是今天的人們對待傳統(tǒng)文化應(yīng)有的態(tài)度。

一、孔子是一個什么樣的人？

從孔子的生平來看，他的一生其實是很平凡的，沒有什么驚天動地的事跡，所以今天很多人不理解，為什么孔子會被中華民族尊為圣人？據(jù)司馬遷記載，孔子出生在一個沒落的貴族家庭。他的父親叫叔梁紇，母親叫顏徵在，司馬遷說他們“野合而生孔子”（《史記 · 孔子世家》），為此引發(fā)了極大的爭議?！耙昂稀睆淖置嫔蟻砜?，就是在野地交合，這當(dāng)然是對孔子極大的不敬，所以后世的儒生一直想為孔子辯解，他們說野合不是野地交合，而是指不合禮法。因為叔梁紇結(jié)婚時年齡比較大，年過七十，而顏徵在只有十幾歲，是老少配，所以不合禮法。但“野合”作不合禮法講，并沒有文獻根據(jù)，這樣解釋更多還是為了辯誣。今天了解孔子的生平，一個很重要的材料便是司馬遷的《史記 · 孔子世家》，而司馬遷對孔子的態(tài)度耐人尋味：一方面，司馬遷對孔子可以說十分敬仰，他說，“余讀孔氏書，想見其為人”，感嘆“天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時則榮，沒則已焉?？鬃硬家?，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣”，并表示“‘高山仰止，景行行止?！m不能至，然心鄉(xiāng)往之”（《史記 · 孔子世家》）。但另一方面，司馬遷為孔子作傳，并沒有把他當(dāng)成圣人描寫，相反是專門“黑”孔子，除了上面提到的“野合”外，還有“季氏饗士”“殺少正卯”“子見南子”等，都是有損孔子光輝形象的事跡，司馬遷對于孔子似乎并未懷有多少崇圣心理。出現(xiàn)這種情況的原因可能在于：司馬遷生活于漢武帝時期，因為替李陵辯護，被漢武帝割了生殖器，而正是漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，開始利用儒學(xué)為專制統(tǒng)治服務(wù)，所以司馬遷將對漢武帝的不滿，發(fā)泄到孔子身上。你不是提倡儒家嗎？我偏不將孔子寫得偉光正、高大全。相反，在司馬遷看來，儒家對于權(quán)力有一種癡迷，一旦獲得權(quán)力同樣可以做出不好的事情。不過，司馬遷是一個嚴肅的史學(xué)家，對于孔子在教育、文化上的成就，他是高度肯定的。

孔子出生后不久，父親叔梁紇便去世了，安葬在防山。十幾歲時，母親也去世了?？鬃有r候?qū)ΧY比較感興趣，“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容”（《史記 · 孔子世家》）。魯國的禮樂文化對孔子產(chǎn)生了較大影響?？鬃釉跒槟甘貑势陂g，“季氏饗士”，季氏是當(dāng)時實際掌握魯國政權(quán)的貴族，如果能受到邀請，是提升個人地位和影響的難得的機會。按照禮法，守喪期間是不能參加聚會的，但是孔子不請自來，也想加入這場盛會，結(jié)果遭到季氏管家陽虎的斥責(zé)，碰了一鼻子灰。陽虎說：“季氏饗士，非敢饗子也。 ”季氏宴請的是士，你算是士嗎？士本身是貴族中地位最低的一個階層，在孔子的時代，社會階層開始流動，有一定身份、影響、學(xué)識的人都有可能成為士，能參加“季氏饗士”，表明已被社會認可和接納。從這件事來看，孔子很早對從政就產(chǎn)生了強烈的興趣和愿望，他以后選擇通過出仕推行政治理想不是沒有原因的，但這一選擇便使儒學(xué)與權(quán)力產(chǎn)生了剪不斷、理還亂的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。另外，從這件事也可以看到，孔子其實是一個凡人，與我們差不多，也有名利心、虛榮心，渴望得到社會的認可。美國學(xué)者赫伯特 · 芬格萊特寫過一本書——《孔子：即凡而圣》，認為孔子是由凡俗走向神圣的，正是在這一點上，孔子可以成為世人學(xué)習(xí)的榜樣。由于父親早死，家境貧賤，孔子只能依靠自身的個人奮斗。他曾經(jīng)做過季氏管理賬目的小吏，也曾負責(zé)牧養(yǎng)牲畜，工作干得都不錯。他說：“吾少也賤，故多能鄙事。 ”（《論語 ·子罕》）經(jīng)過努力，孔子做到了魯國的中都宰，又升任司空、大司寇。魯定公十年春，魯國與齊國在夾谷會面?？鬃迂撠?zé)盟會司儀，斥退了齊國的違禮行為，齊景公頗感震驚，歸還了侵占魯國的部分土地（《史記 ·孔子世家》）。由于在夾谷之會上立下大功，孔子由大司寇攝行相事，在這期間殺亂政大夫少正卯，這是孔子生平中最具爭議的事件。后世一些儒家學(xué)者認為此事不可信，理由是《論語》《孟子》都未有記載，直至《荀子》才提到此事，但荀子已有法家傾向，更有可能是出于他的杜撰。況且孔子提倡“道之以德，齊之以禮”，反對“道之以政，齊之以刑”（《論語 · 為政》），安有隨意殺大夫之理？但是觀念與現(xiàn)實總是有差別的，孔子當(dāng)時的身份是魯國司寇，類似于濟寧公安局局長，他又急于推行自己的理想，殺一個亂政的大夫完全沒有可能嗎？孔子包括以后的儒家學(xué)者都渴望獲得權(quán)力，但始終未能如愿，如果儒家學(xué)者真的獲得權(quán)力，又會如何呢？道德理想國的建立難道在和風(fēng)細雨中就可以完成嗎？

根據(jù)司馬遷的記載，孔子的政治才干引起了齊國的警覺，他們挑選齊國漂亮的女子八十人，穿華麗服裝，跳妖冶的舞蹈，送至魯國都城南門外，想以此腐化魯國的干部隊伍。結(jié)果執(zhí)政季桓子沒有經(jīng)受住女色的誘惑，換上平民服裝多次前往觀看，后來干脆接受了齊國的女樂，三天沒有上朝聽政；舉行郊祀典禮，也不向大夫分發(fā)祭肉?？鬃佑谑菦Q定離開魯國，開始周游列國，尋求出仕的機會，希望能夠得君行道，推行自己的政治理想，自此走上了一條通過出仕以推行政治理想的道路。然而，這條道路并不順利，孔子處處碰壁、充滿坎坷?！俺夂觚R，逐乎宋、衛(wèi)，困于陳蔡之間。 ”（《史記 · 孔子世家》）曾經(jīng)“在陳絕糧。從者病，莫能興”。面對弟子的抱怨，孔子以“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《論語 · 衛(wèi)靈公》）勉勵他們。前往鄭國時，孔子與弟子走失，獨自站在外城的東門。有個鄭人對子貢說：“東門有個人，他的額頭像唐堯，他的脖子像皋陶，他的肩像子產(chǎn)，然而從腰以下比夏禹差三寸，疲憊的樣子好似喪家之狗。 ”子貢如實相告，孔子欣然笑著說：“他說的形狀，那倒未必。但說我像喪家之狗，是??！是啊！”（《史記 ·孔子世家》）孔子曾遭到弟子的誤解，經(jīng)歷了人生的低谷。“子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”（《論語 · 雍也》）南子是衛(wèi)靈公的夫人，風(fēng)流成性，名聲不好，她派人對孔子說：“四方來的君子想和我們國君結(jié)為兄弟的，必定會來見我，我也希望見到你。 ”孔子當(dāng)時剛到衛(wèi)國，想尋求出仕的機會，雖極不情愿，但猶豫再三，還是前去拜訪，結(jié)果引起子路的不滿。雖然孔子委曲求全，但是沒能得到應(yīng)有的尊重。一天，衛(wèi)靈公和夫人同乘一輛車出宮游覽，宦官雍渠擔(dān)任護衛(wèi)，讓孔子乘第二輛車，招搖過市。孔子深以為恥，很快就離開了衛(wèi)國。孔子沒有得到諸侯、大夫的任用，倒是一些亂臣賊子向他拋來了橄欖枝。季氏家臣公山弗擾以費叛，趙簡子家臣佛肸以中牟叛，都曾召喚孔子，孔子一度也想前往。孔子為什么想接受這些亂臣賊子的召喚呢？因為孔子太希望獲得權(quán)力以實現(xiàn)自己的政治理想了。他感嘆：“如有用我者，吾其為東周乎！”（《論語 · 陽貨》）如果能有任用我的人，我將治理好東周??！“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食！”（《論語 · 陽貨》）我難道是一個匏瓜嗎？哪能掛在那里，不希望有人來采食呀！但孔子最終還是堅守住了，沒有違背他“危邦不入，亂邦不居”（《論語 · 泰伯》）的出仕原則?？鬃油砟昊氐紧攪?，刪定《詩》《書》，教授弟子，從事文化教育，弟子有三千，兼通六藝的有七十二人，成為一代宗師。與他的出仕不同，孔子的教育大獲成功，孔子在政治上的影響，主要在于他的思想學(xué)說，不在于他的政治實踐；孔子的教育，則不論是在學(xué)術(shù)思想還是具體實踐方面，都取得了巨大的成就，產(chǎn)生了廣泛的影響。

從孔子的生平來看，他沒有什么傳奇的經(jīng)歷。如果與佛陀、基督進行比較，就會發(fā)現(xiàn)他其實是一個很普通的人，雖然抱負甚高，對政治充滿熱情，但卻在現(xiàn)實面前屢屢受挫，在當(dāng)時人們的眼里，他主要是一位充滿理想、知其不可為而為之、具有文化知識的博古君子。那么，為什么這樣一個人會被中華民族尊奉為圣人呢？這種選擇背后又反映了怎樣的價值理念和政治訴求？

二、孔子的圣人之名是怎樣形成的？

有學(xué)者認為，孔子生前并無多少名氣，是靠學(xué)生出的名，孔子身后的名聲是弟子宣傳的結(jié)果。這種看法不能說完全錯，如果只看表面的話，孔子在世時，甚至有人提出，孔子還不及他的弟子子貢。據(jù)《論語 · 子張》記載，有一個叫叔孫武叔的魯國大夫在朝中說：“子貢賢于仲尼。 ”有人把這話轉(zhuǎn)告給了子貢，子貢怎么回答呢？他說：用圍墻來打個比方吧。我的圍墻只有肩膀高，人們站在墻外，里面的房屋家舍一覽無余。可是我老師的圍墻有幾丈高，如果不得其門而入，就不知道里面宗廟的壯觀、館舍的華美。能得其門而入者本來就很少，叔孫武叔對我老師有這樣的評價，沒有什么奇怪的。問題是“子貢賢于仲尼”并不只是叔孫武叔個人的觀點，而是當(dāng)時很多人的看法。為什么呢？因為從世俗的眼光來看，子貢才是真正的成功者，而孔子只能算是失敗者，一生雖四處奔波，“知其不可為而為之”，卻無所成就，累累若喪家之狗。據(jù)《史記 · 仲尼弟子列傳》記載：“子貢好廢舉，與時轉(zhuǎn)貨資……家累千金。 ”“廢舉”指囤積貨物，賤買貴賣。子貢很有商業(yè)頭腦，根據(jù)市場行情的變化做買賣，商業(yè)大獲成功，成為巨富?？鬃釉?jīng)感嘆：“回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。 ”（《論語 · 先進》）顏回接近完美了，但很貧窮。子貢不懂天命，可是會做生意，猜測物價的變化總是能猜中?？鬃由钤谵r(nóng)業(yè)社會，所以更欣賞安貧樂道的顏回，認為自己的學(xué)說只有靠顏回這樣的弟子才能守得住。如果是在今天的話，孔子應(yīng)該會欣賞子貢更多一些，因為子貢更具開拓性，更能適應(yīng)工商社會，更能代表儒學(xué)未來的發(fā)展。子貢會經(jīng)商，有了經(jīng)濟的獨立，才能有人格的獨立、思想的獨立?！妒酚?· 貨殖列傳》稱：“子貢結(jié)駟連騎，束帛之幣以聘享諸侯，所至，國君無不分庭與之抗禮。夫使孔子名布揚于天下者，子貢先后之也。 ”子貢乘坐四匹高頭大馬拉的車子——這在古代就是豪車了，車隊前后相連，“束帛之幣”前應(yīng)該掉了一個字“執(zhí)”，帶著絲綢厚禮去拜見諸侯，所到之處，國君親自接見，而且不行君臣之禮，只行賓主之禮。古代主人與賓客分別站在庭院的兩邊，相對行禮，以平等地位相待，叫作分庭抗禮。可見當(dāng)時子貢影響之大，很多人就是因為子貢而知道孔子的。所以叔孫武叔說子貢勝過孔子并不奇怪，畢竟任何一個時代，人們往往喜歡用權(quán)力、財富、地位來衡量人的價值。用這些標準來衡量，孔子實在是乏善可陳，哪一樣他都不占。

但是在孔門弟子眼里，自己的老師才是最值得崇拜的人，稱得上是圣人。一百多年后，另一位儒家學(xué)者孟子稱“乃所愿，則學(xué)孔子也”（《孟子 · 公孫丑上》），自己的最大心愿就是向孔子學(xué)習(xí)。孟子說，雖然歷史上出現(xiàn)了很多圣人，但“自有生民以來，未有孔子也”（《孟子 · 公孫丑上》），沒有哪個圣人能與孔子相比。孟子還引有子的話說：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也。 ”（《孟子 · 公孫丑上》）這樣的說法，在今天看來可能不奇怪，畢竟孔子后來被封為至圣先師，成為傳統(tǒng)社會最高的圣人，但在當(dāng)時卻是石破天驚之語。因為在孟子所處的時代，人們所認為的圣人主要指堯、舜、禹、湯、文、武、周公等，他們的身份是天子、君王，不僅有德，而且有位，是圣王。而孔子則是一介布衣，是普通的讀書人，用當(dāng)時的話說，是士；用今天的話說，是知識分子。無論從地位還是功業(yè)上來看，孔子都無法與前面所列的圣王相比。但在孟子眼里，孔子才是最偉大的，自有人類以來，沒有人能與孔子相比。

孟子為什么會提出與俗見格格不入的看法呢？要回答這個問題，不妨反過來看看，孟子生活的時代，最受崇拜的是哪些人？當(dāng)然是同為士人的縱橫家了。所謂縱橫，是合縱連橫的簡稱。合縱是指“合眾弱以攻一強”，即許多弱國聯(lián)合起來抵抗一個強國，以防止強國的兼并；連橫則指“事一強以攻眾弱”（《韓非子 · 五蠹篇》），由強國拉攏一些弱國來進攻另外一些弱國，以達到兼并的目的。由于當(dāng)時各個國家都推行合縱連橫的政治、軍事政策，故縱橫家成為炙手可熱的人物。以孟子為代表的儒家在政治上反而處于邊緣，這當(dāng)然是由于其不同的人生選擇的結(jié)果?？v橫家奉行現(xiàn)實主義原則，以迎合、滿足君王的政治策略為目的，因而得到了諸侯的欣賞與認可；孟子則推崇堯舜、三代之德，堅持道德理想，對攻城略地的兼并戰(zhàn)爭持完全否定的態(tài)度，不能滿足諸侯的政治需要，自然也就不受歡迎。儒家與縱橫家不同的人生理想與追求，決定了他們不同的人生際遇。那么，縱橫家的人生追求是什么呢？不妨以當(dāng)時影響最大的縱橫家蘇秦為例來進行說明。

據(jù)《戰(zhàn)國策 · 秦策一》記載，蘇秦早年曾游說秦王不成，“歸至家，妻不下纴，嫂不為炊，父母不與言”?！袄仭笔侵缚棽紮C。妻子不下織布機，嫂子不給做飯，父母不跟他說話，讓蘇秦嘗盡了世態(tài)炎涼?！疤K秦喟嘆曰：‘妻不以我為夫，嫂不以我為叔，父母不以我為子，是皆秦之罪也！’”蘇秦沒有怨天尤人，因為他看透了，這個世界是現(xiàn)實、冷酷的，與其抱怨別人，不如掌握自己的命運。于是，他閉門苦讀，研《陰符經(jīng)》，練揣摩之術(shù)?！白x書欲睡，引錐自刺其股，血流至足”，這就是著名的“錐刺股”的典故?？墒谴蠹覅s忽略了一點，蘇秦奮發(fā)有為的動力是什么？其實蘇秦自己說得很明白：“安有說人主不能出其金玉錦繡，取卿相之尊者乎？”哪有游說人主卻不能讓他們拿出金玉錦繡，得到卿相的尊位呢？所以蘇秦的人生目標很明確，就是獲得錦繡玉帛、卿相之位，他錐刺股的動力就是來自這里?！捌谀辏Τ?，曰：‘此真可以說當(dāng)世之君矣。’”過了一年，揣摩之術(shù)終于練成，蘇秦自信滿滿地說：這次我真的可以游說當(dāng)世的君主了。

后來，蘇秦果然以合縱之術(shù)成功游說趙、韓、魏、齊、楚、燕等六國共同抗秦，自己任“從約長”——相當(dāng)于合縱聯(lián)盟的聯(lián)盟長，同時兼任六國的國相，佩六國相印，真是人生得意，好不威風(fēng)！正好這時，蘇秦出使楚國，路過洛陽——蘇秦是東周洛陽人，父母聽說后，出迎三十里，“妻側(cè)目而視，傾耳而聽；嫂蛇行匍伏，四拜自跪而謝”。妻子不敢正視，側(cè)著耳朵聽他說話；而嫂子跪在地上，像蛇一樣爬行。蘇秦問：“嫂何前倨而后卑也？”嫂子為什么以前傲慢，現(xiàn)在又這樣謙卑呢？嫂子回答：“以季子之位尊而多金。 ”因為你地位尊貴，又有錢財。蘇秦感嘆道：“嗟乎！貧窮則父母不子，富貴則親戚畏懼。人生世上，勢位富貴，蓋可忽乎哉！”一個人窮困落魄，父母都不把他當(dāng)兒子，而一旦富貴顯赫，親戚朋友都會感到畏懼。因此，人生在世，權(quán)勢、富貴怎么能忽視呢？怎么能說不重要呢？蘇秦的感嘆，不是個人的感嘆，而是一個時代的感嘆，是一個時代價值觀的反映。所以，任何時代堅守理想的只能是少數(shù)，大多數(shù)人是隨波逐流的。蘇秦屬于大多數(shù)，而孟子是少數(shù)?？v橫家與孟子價值觀的沖突，在《孟子》書中也有反映：

景春曰：“公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄。 ”

孟子曰：“是焉得為大丈夫乎？子未學(xué)禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，無違夫子！’以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。 ”（《孟子 · 滕文公下》）

景春所說的公孫衍、張儀都是縱橫家的代表，是當(dāng)時政治舞臺上的風(fēng)云人物，他們一發(fā)怒，諸侯都會害怕，安靜下來，天下就太平無事，好不氣派、威風(fēng)，所以景春稱其為“大丈夫”。孟子說：呸，公孫衍、張儀算什么大丈夫？我看他們只能算是小媳婦。你沒有學(xué)過禮嗎？古代男子到了二十歲，父親給他行冠禮，表示成年；女子十五六歲結(jié)婚，母親要告誡女兒，到了婆家，一定小心謹慎，聽老公的話。古代的母親和現(xiàn)在不一樣，現(xiàn)在的母親在女兒出嫁時會說：姑娘別怕，有媽給你撐腰。古代是男權(quán)社會，母親知道這樣講是害自己的女兒。所以，做媳婦的要“以順為正”，以順從別人的意志為正確。公孫衍、張儀奉行的恰恰是看人眼色行事、順從主子的意志的“妾婦之道”，他們不是大丈夫，而是小媳婦。真正的大丈夫，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，他們居住在天下最大的房子里——指“仁”，站在天下最正確的位置上——指“義”，行走在天下最寬闊的道路上——指“禮”。“得志，與民由之；不得志，獨行其道。 ”如果有條件，就與民眾一起實現(xiàn)自己的志向；如果沒有機會，就獨自堅守自己的理想。他們站得直，立得端，行得正，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，具有崇高的精神境界。這才是真正的大丈夫，是士所追求的人格典范和人生理想?？梢?，在孟子心目中，士首先代表一種精神信仰，一種責(zé)任擔(dān)當(dāng)，他們關(guān)注人間的政治秩序和普遍利益，具有類似于西方近代“知識分子”的基本性格。余英時先生曾強調(diào)，孔子儒家所代表的士，絕不僅僅是一個特殊的社會階層，是一群“勞心者”，更重要的是，他們以道自任，能夠超越個人的私利去關(guān)注國家、民眾的普遍利益。“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。 ”（《孟子 · 梁惠王上》）士輾轉(zhuǎn)取食于諸侯之間，沒有固定的財產(chǎn)來源，主要靠自己的服務(wù)獲取相應(yīng)的報酬，但不能因此放棄原則，成為他人的御用工具，相反應(yīng)肩負起超越個人利益的價值理念和人生理想?？鬃邮紫冉沂镜摹笆恐居诘馈保阋岩?guī)定士是基本價值的維護者，是“社會的良心”。曾參發(fā)揮師教，講得更明白：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語 · 泰伯》）孟子明確肯定，士應(yīng)該“尚志”——使志向高尚，而“尚志”就是“仁義而已矣”（《孟子 · 盡心上》），堅守仁義的價值原則。這些都說明，在儒家心目中，士首先關(guān)注的不是個人的私利，而是國家、民眾的普遍利益，他們具有獨立的人格，代表了社會的良心，是社會價值的維護者。余英時先生曾分析說：“根據(jù)西方學(xué)術(shù)界的一般理解，所謂‘知識分子’，除了獻身于專業(yè)工作以外，同時還必須深切地關(guān)懷著國家、社會以至世界上一切有關(guān)公共利害之事，而且這種關(guān)懷又必須是超越于個人（包括個人所屬的小團體）的私利之上的。所以有人指出，‘知識分子’事實上具有一種宗教承當(dāng)?shù)木?。熟悉中國文化史的人不難看出：西方學(xué)人所刻畫的‘知識分子’的基本性格竟和中國的‘士’極為相似……‘士’作為一個承擔(dān)著文化使命的特殊階層，自始便在中國史上發(fā)揮著‘知識分子’的功用。 ”[2]

三、去圣則無真孔子

孔子主張“士志于道”，而儒家之道的核心內(nèi)容便是仁，“孔門之學(xué)，求仁之學(xué)也”。什么是仁呢？“樊遲問仁？子曰：愛人。 ”（《論語 · 顏淵》）這固然不錯，但前些年出土的郭店竹簡中，仁字不是寫作從人從二，而是寫作從身從心：“ ”。上面一個“身”，下面一個“心”。這個字形在《說文解字》中其實也有記錄，只是有訛誤，沒有引起人們的注意。仁字從身從心，顯然與從人從二的含義不同。那么什么是“身”呢？《爾雅》說：“身，我也。 ”（《爾雅 · 釋詁下》）身就是我。又說：“朕、余、躬，身也。 ”（《爾雅 · 釋詁下）朕、余、躬都是我的意思，所以身也是指我。晉代郭璞注釋《爾雅》說：“今人亦自呼為身。 ”（《爾雅 ·釋詁下）人們稱呼自己就是身。所以，身就是指我，是指自己?！?”字“從身從心”，即表示心中想著自己，思考著自己，用當(dāng)時的話說，就是“克己”“修己”“成己”，用今天的話說，就是要成就自己、實現(xiàn)自己、完成自己[3]。怎么成就自己、實現(xiàn)自己呢？通過改造完善社會以實現(xiàn)、成就自己。在儒家那里，仁就是最高的理想和目標，需要用一生去追求，“仁以為己任”“死而后已”，生命結(jié)束了才可以停止。這一理想從外在的方面來說，是要建立一種公正、和諧的社會。從內(nèi)在的方面來說，則是要成己，成就、實現(xiàn)自己。建構(gòu)理想社會與成就、實現(xiàn)自己是聯(lián)系在一起的，理想社會需要靠每一個“我”、每一個“己”去實現(xiàn)，而在改造、完善社會的過程中，我們也就成就、實現(xiàn)了自己。所以孔子的仁絕不是要消極地適應(yīng)外在規(guī)范，而是一種創(chuàng)造力，一種不可遏止的成就、實現(xiàn)自己的沖動。

在孔子看來，“己”與“人”——他人不是截然對立的，什么是“己”或自我？“己”不能離開他人去思考，“己”或自我的意義只有在與他人的共存、互動中，才能得到理解和說明?！傍B獸不可與同群！吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語 · 微子》）人不能與鳥獸為伴，只能與人相處。但是，與人相處可以有不同的形式，可以遵從不同的法則，奴役、服從也可以是與人相處，但它遵從的是叢林法則，而不是倫理法則，還沒有經(jīng)過自我的反省過程，不可能有真正的自我。此時若有自我意識出現(xiàn)，也一定是與他人對立的。因此，從自然狀態(tài)的與人相處到自覺地與人相處需經(jīng)歷一次偉大的文化創(chuàng)造活動，需經(jīng)歷自我意識的自覺、自反?？鬃拥摹叭省本褪沁@樣一種自我意識的覺醒，并為華夏文化確立了人與人相處的基本原則。這就是孔子所說的：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。 ”（《論語 · 雍也》）我想要確立的，也要使他人得以確立；我想要實現(xiàn)的，也要使他人得以實現(xiàn)，這可以稱為忠?！凹核挥鹗┯谌?。 ”（《論語 ·衛(wèi)靈公》）我不希望這樣被對待，也不能以同樣的方式對待他人，這是恕?！胺蜃又?，忠恕而已矣。 ”（《論語 · 里仁》）孔子之道是仁，仁的核心是忠恕。其蘊含的思想是，他人與我都是相同的人，只有認識了自己，才能認識他人；而認識、理解了他人，才能更好地認識自己。所以要推己及人，平等地對待一切人，肯定和承認每個人都有獨立的人格和權(quán)利。因此，孔子的仁不僅是一種自我意識，同時還代表了一種同類意識，要求平等地對待所有的人。為什么要“己欲立而立人”？為什么要推己及人？這是因為我意識到，所有的人都是人，都有著相同的尊嚴、人格、愿望、欲求，因而我在實現(xiàn)自己愿望、欲求時，也要使他人能夠?qū)崿F(xiàn)其愿望、欲求，個人利益的實現(xiàn)要以承認他人的利益為前提。同樣，我不想遭受的對待也不能強加給他人，維護個人的尊嚴也要尊重他人的尊嚴。這就是孔子仁的精神，它猶如一道閃電劃破了尊卑等級籠罩下的黑夜，將一種平等的觀念帶給華夏大地，確立起了一種新的倫理原則。這個思想非常了不起，是孔子對中華文化的一大貢獻。從這一點上來看，孔子不愧是圣人，是先覺者，是中華民族的至圣先師。在這個意義上，我們可以說：“天不生仲尼，萬古如長夜。 ”孔子不愧是圣人，是先覺者，是中華民族的至圣先師。

有學(xué)者只看到后世統(tǒng)治者尊奉孔子為圣，而忽略了最早尊奉孔子為圣人的是孔門弟子以及孟子、荀子這些儒家學(xué)者，他們視孔子為圣人，當(dāng)然是認同、服膺于孔子所代表的價值信念和人生理想，那就是：超越個人的私利去關(guān)注國家、民眾普遍利益的家國情懷，堅守和維護社會基本價值的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，為弱勢群體發(fā)聲、為民請命的道德勇氣，乃至“殺身成仁，舍生取義”的犧牲精神。這樣的“圣”可以去掉嗎？去掉了孔子所代表的價值信念與人生理想，中華民族的精神世界還剩下什么呢？豈不是荒蕪一片。

孔子提出了以仁為核心的社會、人生理想，這一理想落實到政治制度中，便是禮?？鬃由钤诙Y崩樂壞的時代，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”（《孟子 · 滕文公下》），所以，孔子關(guān)心的是如何消除混亂，重建政治秩序，而建立秩序就必須承認權(quán)威、承認等級的合理性，孔子的禮是以等級名分為核心內(nèi)容的，這樣孔子思想中仁與禮就存在一定的緊張。上文說過，仁的核心是忠恕，要求推己及人，平等待人，其所建立的是一種橫向的社會秩序。但是進入政治領(lǐng)域，則不能沒有權(quán)威，所以禮的核心是等級名分，強調(diào)支配、服從，建立的是縱向的政治秩序?？鬃記]有像近代思想家那樣，賦予每個人平等的政治權(quán)利，通過人民的授權(quán)，建立國家并選拔領(lǐng)導(dǎo)，而主要是從道德上要求每一個人各安其位，維持和諧的秩序。他說“君君臣臣，父父子子”（《論語 · 顏淵》），就是要求君要盡君的職分，臣要盡臣的職分，父要盡父的職分，子要盡子的職分。具體來講，“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語 · 八佾》）。君有支配、命令臣的權(quán)力，臣有服從、聽命于君的義務(wù)。但是君命令、指使臣要符合制度，也就是禮；臣服從、侍奉君要忠心。孔子說的忠不是愚忠，不是對君主的盲目順從，君主有了過錯，要敢于犯顏直諫，而不是阿諛奉承。所以，孔子的禮雖然是一種等級秩序，但其內(nèi)部則是一種相對倫理關(guān)系，君與臣、父與子都要承擔(dān)相互的責(zé)任與義務(wù)。在禮壞樂崩的時代，孔子著眼于君臣、父子，想以此來重建政治秩序，有其合理的一面，當(dāng)時家族仍是社會的基本組織，國家建立在家族的基礎(chǔ)之上，父子、君臣代表了當(dāng)時主要的社會關(guān)系，由于實行世襲制，對統(tǒng)治者而言，父子、君臣是聯(lián)系在一起的，處理好父子關(guān)系也就是處理好君臣關(guān)系，因此，重建政治關(guān)系自然要從君臣、父子入手。但是君臣、父子畢竟是支配—服從關(guān)系，從支配—服從的角度思考、理解政治，又有很大的局限。按照孔子的理想，君要有君之德，盡君之職分，臣要有臣之德，盡臣之職分，這樣才能建立起穩(wěn)定的政治秩序。但問題是，當(dāng)君無德、不盡君之職分時，該如何處理？今天的人們當(dāng)然很清楚，首先君主、執(zhí)政者要有任期，其次如果犯有嚴重的錯誤可以罷免，這就需要有民主的制度，民眾有監(jiān)督、罷免執(zhí)政者的權(quán)利。孟子曾主張對多次犯錯的國君可以“易位”，但由于缺乏相應(yīng)的制度而無法實現(xiàn)。究其原因，就在于古代民眾一直是被統(tǒng)治者，而沒有實際的政治權(quán)利?？鬃与m提出以忠恕為核心的仁，蘊含了人格平等和自然權(quán)利的思想，但由于社會條件不具備，忠恕主要是一種倫理原則，而不是政治原則。在政治領(lǐng)域，孔子主張“克己復(fù)禮為仁”（《論語 · 子路》），而禮的核心是等級名分，孔子想要建構(gòu)的是一種等級秩序，君臣各安其位、各盡其責(zé)便是仁，仁反而是服務(wù)于禮，與忠恕之仁有所不同。在孔子那里，由于仁建構(gòu)的是橫向的平等秩序，禮則代表縱向的等級秩序，以仁為中心還是以禮為中心是存在著緊張和沖突的。從儒學(xué)以后的發(fā)展來看，則是等級秩序壓倒平等秩序，出現(xiàn)縱向秩序強、橫向秩序弱的趨勢，“君君臣臣”的相對倫理扭曲為“君為臣綱”的絕對倫理，君主即使為惡，也無法從制度上予以防范和糾正，相反臣下要以大局為重，向君主盡忠，專制政治走進了死胡同。

孔子懷抱理想、熱心政治，走了一條“得君行道”，通過出仕推行政治理想的道路，用今天的話來說就是進入體制以改造體制，這就使儒家與權(quán)力產(chǎn)生了復(fù)雜的關(guān)系?！暗镁械馈钡姆e極意義在于，將“道”置于君之上，用“道”去規(guī)范、引導(dǎo)權(quán)力。但同時又將行道的希望寄托在權(quán)力上，結(jié)果陷入自我矛盾之中。所以從孔子開始，一方面，主張“士志于道”（《論語 · 里仁》），希望通過出仕參與政治，改變無道的社會現(xiàn)實；另一方面，又感慨“天下有道則見，無道則隱”（《論語 · 泰伯》），“道不行，乘桴浮于?！保ā墩撜Z ·公冶長》）。本來是希望通過出仕來改變天下無道，但出仕的前提又是天下有道，這不能不說是一種深刻的矛盾和無奈。所以千百年來，盡管孔子、孟子、荀子等儒者堅守“循道而行”甚至“以身殉道”的理想，為民請命，堅持批判精神，“格君心之非”（《孟子 ·離婁上》），“從道不從君”（《荀子 · 臣道》），但是卻始終無法走出“皮之不存，毛將焉附”的困境。及至辛亥革命推翻帝制后，儒學(xué)失去了可依附的組織制度，于是成為游魂，出現(xiàn)魂不附體的現(xiàn)象，這不能不說是儒學(xué)缺乏獨立性、過分依賴權(quán)力的結(jié)果。

就統(tǒng)治者而言，其對孔子、儒學(xué)的承認和尊奉也經(jīng)歷了一個認識的過程?？鬃釉谑罆r并不受統(tǒng)治者的重視，但是他的人生理想、價值理念卻點亮了眾多弟子的內(nèi)心，成為他們信奉的宗師，形成了影響廣泛的儒家學(xué)派。在弟子心中，孔子被奉為了圣人。戰(zhàn)國時期，“諸侯以攻伐為賢”，儒家依然不受重視，追隨、崇拜孔子的主要是孟子、荀子等儒家學(xué)者，出于對權(quán)勢的對抗，他們極力贊美孔子，稱孔子是最偉大的圣人，但這只是少數(shù)學(xué)者的看法，并沒有得到統(tǒng)治者的認可。秦始皇統(tǒng)一六國，利用的是法家而不是儒家，相反焚書坑儒，禁止民間閱讀儒家重視的《詩》《書》。漢朝建立后，為了恢復(fù)生產(chǎn)，與民休息，采用的是屬于道家的黃老之術(shù)，文景之治也是在這一背景下產(chǎn)生的。漢武帝時，雖然“罷黜百家，表彰六經(jīng)”，但主要是為了調(diào)整黃老的無為而治，在實際政策和官吏任用上，儒家并沒有受到重視，董仲舒試圖通過言災(zāi)異警告以限制君權(quán)，結(jié)果差一點被殺頭?？鬃?、儒家被統(tǒng)治者認可是反復(fù)選擇的結(jié)果。傳統(tǒng)王權(quán)政治有三種力量：外戚、宦官和士大夫。這三種力量的博弈伴隨著王權(quán)政治的盛衰起伏。由于王權(quán)政治是世襲制，皇帝去世之后，嫡長子即使年齡幼小，依然可以繼承王位，這種情況下只能由太后垂簾聽政。太后為了培養(yǎng)自己的政治力量，便會大力提拔娘家人，形成外戚集團。小皇帝成年后，開始親政，他信賴、依靠的只能是從小照顧他的宦官，這樣又形成宦官集團，宦官與外戚往往存在激烈的斗爭。除此之外，就是士大夫力量，這三種力量的博弈，構(gòu)成了王權(quán)政治的基本景觀。經(jīng)過長時間的摸索、選擇，統(tǒng)治者認識到為了維護長遠的利益，還是利用儒學(xué)、任用士大夫階層更為有利。外戚、宦官雖然可以維持短期的統(tǒng)治，但從長遠來看則是寄生于王權(quán)政治的毒瘤，只能加速王朝的崩潰。士大夫有一定的道德情操，有比較好的人文修養(yǎng)，他們尊奉孔孟之道，能夠顧及民眾的利益，雖然不能從根本上解決王朝覆滅的問題，但是在一定程度上軟化了專制統(tǒng)治，延長了王朝的壽命。在這樣的背景下，統(tǒng)治者開始尊崇、提倡儒學(xué)，奉孔子為至圣先師，利用孔子、儒學(xué)來維護王權(quán)統(tǒng)治。但他們看重的是孔子禮學(xué)中的“君臣父子之義”，而且將之扭曲為“三綱”的絕對倫理。孔子仁學(xué)中包含的人民性、主體性的內(nèi)容，孟子加以發(fā)揮的“易位”“誅一夫紂”的主張，則或被禁止，或被認為不合時宜。因此，在兩千多年的歷史中，實際有兩種力量在尊奉孔子：一種是孔門弟子、儒家學(xué)者從道德主體性與人民主體性的立場尊奉孔子為圣人；一種是歷代統(tǒng)治者為了維護自身的統(tǒng)治尊奉孔子為圣人。如果“去圣”，只能是去歷代統(tǒng)治者尊奉的“君臣之義”的圣，而不是代表儒家真精神的圣。正是由于信奉孔子為圣人，服膺孔子所創(chuàng)立的仁道學(xué)說，后世的儒生才能夠堅持人間正義，他們“在人君的上面，另外還要拿出一個‘古’或‘天’壓在他頭上，使人君不能自有其意志，必以‘古’或‘天’的意志為意志；否則不配做人君，而可來一套‘革命’‘受命’的”[4]311。同時，“由孔子在歷史地位中之崇高化，使任何專制之主，也知道除了自己的現(xiàn)實權(quán)力以外，還有一個在教化上，另有一種至高無上，而使自己也不能不向之低頭下拜的人物的存在。使一般的人們，除了皇帝的詔敕以外，還知道有一個對人類負責(zé)，決定人類價值的圣人，以作為人生的依恃，而不致被現(xiàn)實的政治，蓋天蓋地地蒙得完全抬不起頭，吐不出氣。所以，在中國歷史中，除了現(xiàn)實政治之外，還敞開了一條人人可以自己做主的自立生存之路”[4]362。這樣的圣怎么可以去？去圣則無真孔子，去圣則無真儒家！盡管由于沒有可以依靠的社會力量，孔孟及歷代儒者對君主的批判，主要限于精神和道義方面，無法形成制度、權(quán)力的制衡。他們所能成就，也只是“忠臣義士”而已。從這一點上來看，“我國歷史，也可以說是一部忠臣義士的流血流淚史。這些忠臣義士，一方面，說明了他們以生命堅持了天下的是非；另一方面，則是漢以后‘君臣之義’的犧牲品”[4]365。對于這些忠臣義士，一方面要報以溫情和敬意，另一方面也要反思其不足，思考儒者從王權(quán)政治到民主政治理論形態(tài)的轉(zhuǎn)變。而歷史上的儒生尊奉孔子為圣人，從中獲得批判的精神和道德勇氣，對于這一文化現(xiàn)象，更不能簡單地否定了事。