摘 要：學(xué)界對政治合法性的研究一直以西方分析范式為擁躉，忽略了對中國古代政治史中合法性理論資源的挖掘和提煉。在觀念塑造和制度維系的視角下，文章分析了中國古代君權(quán)延續(xù)過程中不同時期的合法性特征和在特定歷史時期維護權(quán)力存續(xù)合法性的路徑，以彌補政治合法性研究中對中國古代政治合法性理論資源挖掘的缺失，同時為現(xiàn)代政治合法性塑造貢獻來自中國古典政治的智慧。

關(guān)鍵詞：政治合法性；儒家思想；封建制度；“雙軌政治”；歷史制度主義

中圖分類號：D092文獻標識碼：A文章編號：1009 - 5381（2023）03 - 0049 - 12

一、引言

合法性作為社會科學(xué)的重要議題，正受到學(xué)者們的普遍關(guān)注。但是，回顧以往國內(nèi)社會科學(xué)研究，宏大的歷史敘事對學(xué)者往往缺乏吸引力，更多學(xué)者側(cè)重于原本被邊緣化的支離破碎的政治現(xiàn)象解析。[1]不過，伴隨著近些年“建構(gòu)中國本土學(xué)術(shù)話語”的興起，越來越多的學(xué)者逐漸重視從中國豐富的歷史資源來開創(chuàng)社會科學(xué)研究的“中國道路”，通過對西方研究范式的反思，重構(gòu)本土研究框架并產(chǎn)生新的問題域。在中國政治研究尤其是古代政治研究中，合法性問題就是在此背景下逐步進入了學(xué)術(shù)視野。

核心概念作為現(xiàn)實的抽象往往承載著歷史細節(jié)，同時也是研究的起點。[2]合法性概念作為一個長期被學(xué)者、實踐者使用的名詞，已衍生出多種含義。從語義學(xué)角度進行宏觀考察，有學(xué)者總結(jié)為以下基本含義：（1）依據(jù)法律，符合法律；（2）與某種原則、標準相一致；（3）符合邏輯規(guī)則因而具有效力；（4）正當?shù)模x的。[3]詞義的多重內(nèi)涵賦予學(xué)理討論上的多樣指向性，但也導(dǎo)致合法性外延的模糊性。因而，有必要在政治學(xué)語境下對合法性概念進行梳理，同時尋找合法性研究的新的切入點。

從西方合法性的知識脈絡(luò)來看，最先作為合法性“立法者”的馬克斯·韋伯提出了權(quán)力的合法性分類（傳統(tǒng)型、法理型、克里斯馬型），這注定了合法性離不開掌權(quán)者或政府的權(quán)威。但是，近代以來在民主化浪潮影響下，政治學(xué)者們更多地將目光投向政體合法性，如冷戰(zhàn)時期李普塞特在美式民主背景下，提出“沒有選舉的政體就不具備合法性”[4]，暗含了把民眾的支持作為政體合法性的必要條件，但很快，選舉帶來的合法性在第三波民主化浪潮中受到質(zhì)疑，亨廷頓隨之提出“有效治理的政府才具有合法性”[5]。伴隨二十世紀中后期有關(guān)政府規(guī)模與政府效能的爭論，有效治理所具有的合法性也在不斷隕落。羅爾斯為重振西方政治哲學(xué)創(chuàng)造了“良序合宜政體”[6]概念，主張適應(yīng)地方特定秩序的政體才具有合法性，才可能有較長時間的歷史存續(xù)期。當然，隨后還有諸如國際機構(gòu)和學(xué)者所開展的由善治帶來的合法性討論，這些討論在今天依然備受重視。

將研究的視野轉(zhuǎn)向歷史上的中國，在古代史中關(guān)于合法性的討論繁多。從儒家經(jīng)典中可見，政權(quán)合法性通常與“天”和“民”緊密聯(lián)系。其中，“天”的作用在于確立政權(quán)不容置疑的權(quán)威，如“天命玄鳥，降而生商”（《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》）；而“民”決定了政權(quán)能否保持較長的存續(xù)期，故“天畏棐忱，民情大可見”（《尚書·康誥》），執(zhí)政者也應(yīng)“無于水監(jiān)，當于民監(jiān)”（《尚書·酒誥》）。這種“天命”與“民心”的交織融合造就了中國古代獨特的合法性理論體系。之后，雖經(jīng)后世儒者的闡釋與補充，合法性理論布局越發(fā)宏大，但合法性理論構(gòu)成要素更多是彰顯政治認同與政權(quán)權(quán)威的重要性。

由此可觀，無論中外，皇權(quán)合法性脈絡(luò)始終圍繞著三條主線。第一條主線是作為合法性的重要測度——人民認同能夠直接體現(xiàn)合法性的存量。具有合法性的政權(quán)能夠為民眾提供各種表達其對政權(quán)認同的方式，如納稅、徭役等。合法性具有的群體性特點使得其不會被少數(shù)人對政權(quán)的看法所代表。第二條主線是從合法性主體——政體的角度進行闡述。具有合法性的政體，其政府一定具有馬克斯·韋伯所說的權(quán)威要素，能夠在官僚體制中穩(wěn)定建構(gòu)中央主導(dǎo)地方、下級服從上級的等級化秩序。第三條主線是歷史存續(xù)的角度。強合法性的政體具有“溢出效應(yīng)”，其塑造的政治模式能影響到其他地區(qū)甚至后世。圍繞以上合法性線索組成的問題與理論回應(yīng)從側(cè)面反映了政治學(xué)史的演變。因此，從中國政治史出發(fā)，根據(jù)合法性的三條主線衍生出三個核心問題：（1）中國古代封建政體緣何存在上千年而未如近代西方那般民主政體演化，即為何沒有實現(xiàn)合法性存量的轉(zhuǎn)化？（2）雖然古代中國的朝代更迭和分裂貫穿始終，但為何封建制度在較長時期內(nèi)保持著大一統(tǒng)體系，特別是未像歐洲在經(jīng)歷羅馬帝國和奧斯曼帝國之后分裂成眾多小國，即為何沒有導(dǎo)致合法性主體的變化？（3）中國封建社會合法性建構(gòu)存在何種歷史影響？

為了解答以上問題，本文通過歷史制度主義分析框架考察二元政治變量——合法性理念和封建政治制度及其結(jié)構(gòu)化的組合，來討論中國古代政治的合法性塑造和維持機制，從而揭示中國古代政權(quán)的合法性秘鑰。文章第二部分通過文獻回顧，發(fā)掘現(xiàn)有研究經(jīng)驗，提出歷史制度主義的分析框架；第三部分主要是從非正式制度層面即儒家合法性理念的演進來考察社會群體合法性認知如何被塑造和長期維持； 第四部分從制度層面探索古代統(tǒng)治集團維護政權(quán)合法性的邏輯；第五部分總結(jié)和闡釋古代合法性的歷時性影響。每部分緊密圍繞三個核心問題，試圖從歷史敘事的角度為學(xué)界提供新的合法性研究思路。

二、文獻回顧及理論基礎(chǔ)

（一）已有研究回顧

對于古代中國政治的合法性，有學(xué)者從結(jié)構(gòu)功能主義角度將中國古代政權(quán)合法性分解為原生合法性和功利合法性。其中，原生合法性由天命、明君、以民為本、血緣繼承等組成，功利合法性則由增加民眾利益、減少貧富差距等措施組成，二者協(xié)同增強政權(quán)合法性。[7]8-9也有學(xué)者基于歷史敘事視角將合法性塑造過程視為“文化劇本”，帝王只需要按照合法性象征系統(tǒng)預(yù)先設(shè)定好的“劇本”來表演，縮小與“劇本”中明君的差異即可。[8]更有學(xué)者從道德哲學(xué)角度看待中國古代政權(quán)的合法性，認為其是一種“德化的統(tǒng)治”，蘊含著人際關(guān)系的倫理含義和抽象規(guī)范層次上的道德含義。[9]這類研究基于各自獨有的視角，對政權(quán)合法性的某些內(nèi)在因素進行了詳細的探究。這里在已有研究基礎(chǔ)上吸取借鑒有益論點，并提出新的分析框架與之形成理論上的互補，推動合法性理論向更具包容性的方向發(fā)展。

除基于正式制度、社會敘事等研究視角外，部分歷史學(xué)者專注于從斷代史角度針對某一時期合法性思想進行闡釋，雖具有史學(xué)研究特色，但未能提出適用于大歷史觀的宏觀性框架。但是，歷史作為連續(xù)統(tǒng)一體，對古代政權(quán)合法性的研究有必要立足于豐富的歷史材料，選取貼切的研究視角對古代政權(quán)合法性進行整體探析，而非單獨基于某一朝代去分析，這樣才能厘清中國古代政治合法性的脈絡(luò)，提煉出政治合法性的精髓。因此，關(guān)注宏大敘事的歷史制度主義分析路徑成為本文的分析框架和理論基礎(chǔ)。

（二）歷史制度主義分析視野

二十世紀八十年代以來，歷史制度主義逐漸興起，與理性選擇主義、行為主義一并成為現(xiàn)代政治學(xué)三大科學(xué)流派。[10]與其他研究流派聚焦個體或微觀分析不同，歷史制度主義研究通常聚焦于諸如國家認同、合法性、現(xiàn)代化進程等大命題上。但是，歷史制度主義在發(fā)展過程中存在學(xué)者對其價值缺失和邏輯起點不明的批判，為了避免理論危機，后繼研究者也主動尋求出路——吸納阿爾都塞提出的多元決定論和結(jié)構(gòu)因果觀，彌補本體論的缺憾，并為上升為具備方法論意義的成熟理論奠定基礎(chǔ)。

仔細審視歷史制度主義的完善過程，可發(fā)現(xiàn)，來自阿爾都塞多元決定論的多種重要變量——觀念與制度、理念與認同、政策與理念以及這些變量間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，成為歷史制度主義研究影響力擴大的重要因素。因而，有學(xué)者指出，歷史制度主義雖然關(guān)心制度在政治生活中的重大作用，但很少有歷史制度主義者認為制度是產(chǎn)生某一政治后果的唯一因素，他們尤其傾向于將制度與其他因素一道定位于因果鏈之中，社會經(jīng)濟的發(fā)展程度和觀念的分布狀況更是他們重點考慮的因素。[11]簡言之，歷史制度主義者開創(chuàng)這一新范式，以觀察觀念與制度等變量在特定時代的聯(lián)結(jié)為中心，提供了從中觀層面把握政治史背后的線索與進程的方法。

若多元變量為歷史制度主義的建構(gòu)提供了材料，那么阿爾都塞的另一理論——結(jié)構(gòu)因果觀則為歷史制度主義帶來了分析框架，即關(guān)注政治變量的排列和組合方式對政治社會的重大影響。具體而言，多元變量理論中的政治變量如觀念、利益取向、制度等在排列組合后，會隨地區(qū)、時間變化形成不同的結(jié)構(gòu)性框架，從而對政治觀念或?qū)嵺`產(chǎn)生不同方向和不同力度的影響，形成政治世界的多樣化。如瑞典、英國和美國發(fā)生金融危機時，有學(xué)者就凱恩斯式應(yīng)對緣何被演化成不同形式時指出，正是政治制度和政治觀念在不同國家形成的結(jié)構(gòu)性差異，導(dǎo)致了凱恩斯主義發(fā)揮的作用和方式的多樣。[12]

雖說歷史制度主義探討政治世界的多樣性在某種程度上與政治科學(xué)探求政治穩(wěn)定規(guī)律相悖，但研究范式與研究問題的匹配度決定了研究結(jié)果的可信度，具備較強解釋力的范式不但有助于產(chǎn)生強有力的邏輯證成，也會增強推論的廣泛適用性。其實，歷史制度主義更為適合長歷史時段的宏觀政治現(xiàn)象分析。結(jié)合上文及已有研究，本文推導(dǎo)出歷史制度主義分析范式的兩大命題：結(jié)構(gòu)命題與歷史命題。

（三）結(jié)構(gòu)命題和歷史命題：觀念與制度對合法性的塑造

結(jié)構(gòu)命題指歷史制度主義一方面強調(diào)政治觀念與制度等因素對政治現(xiàn)象的塑造，另一方面又關(guān)注政治變量的不同排列組合生成的分析框架。有學(xué)者在對政治變量的序列作分析時的發(fā)現(xiàn)可為結(jié)構(gòu)命題提供支撐，即某些變量在特定時期特定地區(qū)的特定組合，構(gòu)成了某種結(jié)構(gòu)性的框架并決定著政治進程。[13]所以，關(guān)注重要變量及組成的結(jié)構(gòu)性框架有助于挖掘歷史背后的運作邏輯。

在歷史命題中，歷史制度主義則注重已發(fā)生的歷史事件對未來政治變遷的潛在作用與影響，強調(diào)路徑依賴和制度變遷的特殊性，專注于尋找歷史中的線性因果關(guān)系和結(jié)構(gòu)性因果關(guān)系。歷史制度主義指出，歷史過程中的各種力量會受到過去繼承下來的背景即“路徑依賴”的強烈影響，歷史進程是各種力量在大背景下互動形成合力的動態(tài)過程，“一旦政府在某個政策領(lǐng)域做出了最初的政策和制度選擇，那么除非有足夠的力量克服最初創(chuàng)造的慣性，否則這一被動創(chuàng)造的模式將持續(xù)下去”[7]75-76。

歷史的慣性使宏大歷史觀下的序列分析成為可能。中國古代政體合法性具有的慣性作用使其在中華人民共和國成立前少有被打破（除民國時期合法性宣示方面有變化），顯然，中國古代封建制度能夠通過持續(xù)汲取本身的合法性資源從而保持穩(wěn)定狀態(tài)，但其運作機理少有人探究。筆者在分解中國古代政治合法性資源時發(fā)現(xiàn)，其主要由儒家合法性理念和君主專制制度組成并形成聯(lián)結(jié)之力。簡要講，即理念強化制度合法性，制度反哺和保障政治合法性。因此，下面從歷史制度主義角度觀察和分析二重變量形成的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)對延續(xù)了兩千多年之久的中國封建社會所體現(xiàn)出的政治合法性的內(nèi)在穩(wěn)固邏輯。

三、天命論與儒家思想：中國古代政治合法性塑造的理論建構(gòu)

基于上文所建立的歷史制度主義分析框架，合法性作為一種政治觀念，需從歷史邏輯和價值邏輯角度考察其生成路徑，并關(guān)注封建社會的政治需求背景與規(guī)范性價值要求，深入探究合法性觀念是如何與民眾認同相互促進，從而增強政體權(quán)威。[14]從中國古代社會合法性的歷史敘事中可以清晰看出，自原始社會末期直到封建社會結(jié)束，“天命論”與儒家合法性思想貫穿始終，時而融合，時而背離。譬如，在合法性觀念萌芽狀態(tài)，民眾的利益訴求完全依仗圣明君主內(nèi)心的道德律，在君民之間形成脆弱的平衡，這段時期的史料如《春秋左傳》多是頌揚之辭。

下面基于中國兩千多年封建社會的長歷史時段，從“天命論”和儒家思想中的合法性認知，來闡釋觀念作為非正式制度如何實現(xiàn)社會群體對封建制度認同的確立、強化和更新。

（一）“天命論”與古代皇權(quán)政體合法性理論的形成

雖說中國古代政治哲學(xué)思想起源于春秋末期，但對天人關(guān)系的思考早在殷商時期就已經(jīng)開始了，而合法性觀念正是孕育于古人對天人關(guān)系的思考。殷商時期的天命思想將天視作萬物主宰，因而人受制于天，對上天的代言人保持絕對服從成了政權(quán)維持合法性的宗教利器。正如資本主義萌芽內(nèi)生于封建主義，些微的人文主義因子同樣也是從宗教天命觀中悄然萌發(fā)，對中國政治制度與觀念影響深遠。王國維在《殷周制度論》中甚至斷言：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際。”從合法性話語角度來看，在迷信色彩濃厚的殷周交替之際的“以德配天”思想也恰好為改變上天主宰合法性話語留下空間。這里聚焦于殷周之際人文因素與對天有理性的服從如何脫胎于宗教合法性，為后文儒家“德治”“恭承民命”進步觀念的生成奠定基礎(chǔ)。

《詩經(jīng)》中的“天命玄鳥，降而生商”（《商頌·玄鳥》）和“有娀方將，帝立子生商”（《商頌·長發(fā)》），這兩句話意在說明商人祖先是受上天指派并在玄鳥幫助下降臨人間，從而為商人祖先的誕生營造了神秘色彩，且天然帶有宗教合法性。細審之，可發(fā)現(xiàn)“天命玄鳥，降而生商”不單從傳說角度證明商人始祖與玄鳥有密切關(guān)系，更在強調(diào)商人血脈中帶有神的血統(tǒng)。為迎合長期穩(wěn)定統(tǒng)治，需要依靠優(yōu)于常人血統(tǒng)的家族傳統(tǒng)觀念。此外，考慮到不同部落擁有不同的神，早期的商人政權(quán)想獲得普遍性認同，便從人們崇拜的“天命”中尋找聯(lián)系，所以“帝立子生商”通過將祖先與“上天”相聯(lián)系的傳說普遍感染了當時的民眾。

除了先祖的出生順應(yīng)天命，《詩經(jīng)》中另有關(guān)于武湯征戰(zhàn)四方建立商朝的記載也從側(cè)面印證了商人祖先受到上天的“青睞”：“古帝命武湯，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。”（《商頌·玄鳥》）此處意在從“受命于天”的角度來證明商朝建立時的征戰(zhàn)與占領(lǐng)九州乃是順應(yīng)天命，因而，領(lǐng)土的合法性也順承天命。不過，按照此種邏輯可推斷一旦喪失天命，政權(quán)的合法性也會隨之消失。如前朝“有夏多罪，天命殛之”（《尚書·湯誓》）導(dǎo)致的合法性喪失正是推動殷商繼承天命建立的基礎(chǔ)，歷史總是輪回的，殷商的合法性也因最后一任商紂王“昏棄厥肆祀，弗答”（《尚書·牧誓》）、“宗廟不享”（《尚書·泰誓下》）最終消解了其合法性基礎(chǔ)。

較殷商時期合法性觀念所蘊含的宗教狂熱，西周合法性觀念中蘊含的更多是歷史理性。[15]西周時期上天對統(tǒng)治政權(quán)的庇佑觀念不但逐漸與血緣相脫離，而且周人的憂患意識使得彼時初步地強調(diào)依賴于統(tǒng)治者個人的行為。這也使西周對政權(quán)合法性的理解更貼近實際，不再寄托于縹緲無形的上天。傅斯年在解讀《尚書》思想時也有同樣的說法：“在反面則暢述殷王何以能保天之命，其末王何以失之；在正面則申說文王何以集大命于厥身。以此說說殷遺，將以使其忘其興復(fù)之思想，而為周王之藎臣也；以此說說周人，將以使其深知受命保命之不易，勿荒逸以從殷之覆轍也；以此說訓(xùn)后世，將以使其知先人創(chuàng)業(yè)之艱難，后王守成之不易，應(yīng)善其人事，不可徒依天恃天以為生也?！盵16]

西周時期的統(tǒng)治者期望以“德”重新打通天人之間的庇護體系，使得周朝繼承者們依靠“德”得到上天長久的庇佑，這也從另一面凸顯出前朝殷人將祖先血脈作為天人之間聯(lián)系的膚淺。正所謂：“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷?！保ā渡袝げ讨僦罚?/p>

簡而言之，從殷商到西周時期，其合法性理論核心從“上天”轉(zhuǎn)向“德”，強調(diào)以個體的品德修行換來民心，贏得國家長治久安，并由此決定朝代合法性的存在與否，民意自是天意，“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓上》），順應(yīng)民意就是順應(yīng)天意。最終，經(jīng)歷了從神學(xué)政治觀到“敬德保民”的合法性觀念演化過程后，西周形成了以“以天為宗，以德為本”為核心的合法性思想，這為后來中國兩千多年的政治合法性理論奠定了初步基礎(chǔ)。

（二）儒家思想及發(fā)展——君主合法性理論的定型

春秋戰(zhàn)國之際仍回響著西周時期“以德論天”思想的余韻[17]。回顧西周合法性思想的內(nèi)在理路，以道德為中心的“主宰之天”與現(xiàn)實政治生活形成的固有邏輯張力削弱了西周的合法性理論信度，怨天疑天的呼聲越來越多。一直以來，西周引以為傲的依靠道德獲得“主宰之天”青睞的合法性途徑不可避免地走向末路。

儒家合法性思想的興起和發(fā)展深受時代背景影響，同樣選擇從道德切入，為政治合法性做辯護。但是，與西周不同的是，孔子致力于踐行道德規(guī)范，并認為君主應(yīng)以道德修養(yǎng)作為維護王權(quán)合法性的根本，即“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》）。同時，為了順利推行此項主張，孔子將道德追溯至天，即“天下有道”“以天論德”“為政以德”。下面從大歷史背景下考察儒家思想中的合法性觀念如何被塑造。

1.合法性觀念的萌芽：“為政以德”“為國以禮”

儒家合法性思想的構(gòu)建是以個人道德主義為基礎(chǔ)，倡導(dǎo)君民和諧的社會政治秩序。從君民互動關(guān)系角度看，統(tǒng)治者所渴望得到的合法性需要百姓認同，依靠君主個人的德行并轉(zhuǎn)化為“德政”，將政治實踐的價值性與倫理道德結(jié)合在一起。儒家認為這一過程的外在以“禮”為體現(xiàn)，通過“為國以禮”進而產(chǎn)生“上好禮，則民易使也”的效果。[18]這里進一步圍繞“德”在儒家合法性中的作用和地位，以及如何通過“禮”來達到“德政”以教化百姓進而實現(xiàn)合法性認同的轉(zhuǎn)化展開論述。

合法性信仰的重心是“德”，而“德”源于儒家將合法性的維持寄托于具備較高道德水準的君主。起初儒家所設(shè)想的理想型君主兼具道德屬性與政治屬性，故而被稱作“內(nèi)圣外王”，這是在“禮崩樂壞”的大背景下，崇尚西周政治秩序的孔子所向往的君主模式。為了引導(dǎo)君主行為與“德治”所要求的規(guī)范——“仁”相符合從而取代舊有的“天命”合法性系統(tǒng)，孔子從道德之維闡發(fā)了“仁”及“仁政”于合法性的多重作用。

首先，民眾將“仁”作為一種“禮”的內(nèi)在支撐，有助于發(fā)揮“禮”和“樂”的秩序作用，因而失去“仁”，“禮”“樂”也就喪失了意義?？鬃釉唬骸叭硕蝗剩缍Y何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）可見“禮”“樂”是需要內(nèi)心真正具備“仁”的人來做，才能起到應(yīng)有效果。另外，孔子認為諸侯相伐、道德失序，根本在于人與人之間缺乏仁愛，推廣“仁”的理念，發(fā)乎于道德，行之以禮儀，便能回到政治有序的狀態(tài)，從而保證政權(quán)的穩(wěn)定。

其次，君主身體力行“仁”，有利于維護君權(quán)合法性，獲得臣民的誠服，以致“近者說，遠者來”（《論語·子路》）。所以，君主依靠武力統(tǒng)治很難持久，人民真正期待的是“善人為邦”（《論語·子路》）。當然，想要達成“仁政”需要時間去培育，“如有王者，必世而后仁”（《論語·子路》），在短期內(nèi)改造社會是空想。此處看似純粹追求“仁政”，實為“王道”政治。

再次，為了說服君主追求“仁政”和“德政”，孔子通過對比以不同方式治國的效果論述了“為政以德”對百姓的影響：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）同樣，儒家學(xué)派的繼任者孟子也有類似說法：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也”（《孟子·公孫丑上》）。無論是孔子還是孟子都堅持以德服人，這相較于暴力統(tǒng)治無論在合法性存續(xù)期還是合法性認同上在當時都有著無可比擬的優(yōu)越性。但是，先秦儒家所提出的不論是“禮”還是“仁”或“為政以德”，都是站在奴隸主階層的角度上來看待君主合法性問題。儒家追求一種近乎圣人般的存在，還要求君主具備極高的道德水準，他們希望以此得到民眾響應(yīng)，自發(fā)維持 “禮”的秩序，不斷接受“禮”的熏陶。

最后，以孔子為代表的先秦儒家所指的“禮”是周禮，是一種源于生活習慣和宗教儀式的古老禮儀。有學(xué)者認為周禮實際上是天命觀在法律、政治制度、道德倫理領(lǐng)域的拓展，繼承了天的至高無上的權(quán)威性，周禮才在孔子這里具有不容置疑的合理性。[19]孔子等人強調(diào)“禮”的目的在于，通過恢復(fù)周禮改變現(xiàn)實的無序，回到西周政治規(guī)范的年代。也可從目的和手段的角度來看待“禮”和儒家追求的教化百姓以實現(xiàn)社會井然有序之間的關(guān)系：“禮”作為一種維護社會秩序的手段和獲得合法性認同的途徑，若想人人認同“禮”，“禮”必須蘊含著道德因素，才能夠起到教化民眾的作用，讓民眾內(nèi)化于心。因此，“禮”的現(xiàn)實目的是激發(fā)民眾的道德情感從而遵守等級秩序，這可從孔子不主張花費大量時間和精力去“事鬼神”而強調(diào)參加祭祀儀式時應(yīng)有“敬”的態(tài)度中看出。同時，孔子不將“禮”單純視為用暴力推行的強制性制度，而是注重激發(fā)人的內(nèi)在情感動機，主動接納和認可“禮”，在“禮”的制度框架內(nèi)清晰自己和君主的定位，讓低于君主的普通人的內(nèi)心認同君權(quán)，進而產(chǎn)生對高等級統(tǒng)治者的敬畏，并通過日常習“禮”得到強化。這便是統(tǒng)治者一直追求的建立和培育對其存在意義的普遍信念，實現(xiàn)“君君，臣臣，父父，子子”的秩序，進而維持統(tǒng)治秩序，并解決了合法性認同與合法性存續(xù)的問題。所以，儒家“禮”和社會秩序觀的本質(zhì)是：“只有差異鮮明、等級明確的社會才是合理的、有序的，而‘禮正是維護這種等級秩序的手段。”[20]

2.合法性理論的進一步整合：秦漢之際儒學(xué)變異

從公元前221年秦始皇統(tǒng)一六國至漢武帝時期，儒學(xué)經(jīng)歷了一個特殊的發(fā)展歷程，從秦朝的迅速退隱到漢朝重生并獲得獨尊，外在環(huán)境的變化促使儒學(xué)內(nèi)部進行改造，為其成為正統(tǒng)政治意識形態(tài)奠定基礎(chǔ)，這一過程可謂是政治學(xué)理與政權(quán)需求“磨合”的過程。一方面，秦漢統(tǒng)治者為確保國家長治久安，有意識扶持符合自身需求的先秦學(xué)說，并對這些學(xué)說進行加工改造，使其具備實用價值；另一方面，先秦學(xué)者也積極向統(tǒng)治者理論需求靠攏，吸取其有益思想充盈自家學(xué)說。所以，在經(jīng)過秦漢對政治思想資源的整合、重塑之后，古代政權(quán)合法性觀念的塑造模式已基本成型并影響深遠。秦漢之際合法性觀念塑造模式的基本構(gòu)架及成型過程值得細審之。

早在秦孝公時期，商鞅的法家主張受到重視，變法運動的成果也幫助秦國改變了六國軍事實力格局。法家對軍事實力和國內(nèi)政治管控的極度重視，迎合了尚屬弱小、渴望快速稱霸六國的秦國的需求，使功利性的秦國排斥大談道德并“不師今而學(xué)古，以非當世，惑亂黔首”（《史記·秦始皇本紀》）的儒生。秦統(tǒng)一六國后，為確保政權(quán)穩(wěn)定而吸納法家中君主重“勢”和“法”的思想，一方面不斷收緊地方權(quán)力，集大權(quán)于始皇一身；另一方面施行嚴刑苛法。漢代路溫舒評價此為：“故盛服先生不用于世，忠良切言皆郁于胸，譽諛之聲日滿于耳，虛美熏心，實禍蔽塞。此乃秦之所以亡天下也?！保ā渡械戮徯虝罚┖髞碓谕菩锌たh制還是分封制的問題上，因博士淳于越以“事不師古而能長久者，非所聞也”（《史記·秦始皇本紀》）為由強烈建議分封制，觸怒于始皇：“如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。”（《史記·秦始皇本紀》）進而焚燒天下藏詩、書、百家語者，對儒學(xué)造成了毀滅性的打擊。但是，沒有規(guī)避法家思想弊端的秦不免落得二世而亡的結(jié)局。

漢初統(tǒng)治者吸取秦二世滅亡的教訓(xùn)，更加注重君主道德和教化對政權(quán)合法性維持的長遠影響。掙脫了政治封鎖的儒家學(xué)說逐漸復(fù)蘇，并主動在意識形態(tài)領(lǐng)域迎合政治需求，以“今文經(jīng)學(xué)”的面貌重新出現(xiàn)。細究“今文經(jīng)學(xué)”與“古文經(jīng)學(xué)”的差異，可發(fā)現(xiàn)今文經(jīng)學(xué)注重微言大義，含有天人感應(yīng)的唯心神秘主義，而古文經(jīng)學(xué)雖也有部分災(zāi)異內(nèi)容，但是更加注重訓(xùn)詁。[21]今文經(jīng)學(xué)代表人物董仲舒在思想方面以所謂“符瑞”來渲染當時的政權(quán)合法性，并且主張“以天統(tǒng)君”。在漢武帝接納董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┑奶嶙h后，便正式推行摻雜了黃老之學(xué)、陰陽五行等思想的春秋公羊派學(xué)說，設(shè)五經(jīng)博士，自此儒家學(xué)說在歷史上奠定了官方正統(tǒng)地位，影響著從官方選拔人才到民間家庭禮儀教育等各個方面。金春峰指出：“董仲舒在對策和《春秋繁露》中，以《公羊春秋》為骨干，融合陰陽家、黃老、法家思想，建立了一個新的以天人感應(yīng)為基礎(chǔ)的目的論思想體系，代替黃老，成為漢代官方哲學(xué)思想，完成了漢武帝對策提出的歷史任務(wù)?！盵22]

董仲舒“天人理論”思想的核心是“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。董仲舒認為，民服從君的統(tǒng)治，君應(yīng)當服從天，如果讓民服從于君，這對維護皇權(quán)統(tǒng)治是有益的，但同時君權(quán)受到天的限制，天是君權(quán)合法性存在的重要前提，君主只有在一定范圍內(nèi)行使自己的權(quán)力才具有合法性。這是中國早期政治有限權(quán)力觀點的萌芽，既防止君主濫用權(quán)力又反過來證實順天意的君主具有高度合法性。那么如何才能知道君主的行為是否在天的限制之內(nèi)呢？董仲舒的“天人感應(yīng)”很好地解決了這個問題，“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也”（《春秋繁露·陰陽義》），且“三者相為手足，合以成體，不可一無也”（《春秋繁露·立元神》），通過天地氣象變化就能反映出人間政治運轉(zhuǎn)，天地人有著共同的感應(yīng)系統(tǒng)，一方處于不和諧的狀態(tài)，就會相互牽連，導(dǎo)致其他部分的不和諧。實際上，在董仲舒的眼中，“天”是人世的真正統(tǒng)治者，人世間的皇帝只是天的代理人，人君應(yīng)與天在道德上和政治決策上保持一致。這實際上是預(yù)設(shè)了天作為人格化的神君，不論是內(nèi)在品行還是外在決定都是好的、正確的，人君要揣摩神意，按照神的指示去做，否則得不到神的庇佑，政權(quán)自然就喪失了合法性。

（三）儒學(xué)合法性觀念的面向及對合法性核心問題的回應(yīng)

透過合法性理論發(fā)展脈絡(luò)，不難觀察到古代合法性觀念對社會群體心理的塑造作用和影響。在封建帝制時期，各朝代雖然對政權(quán)合法性的認知各有不同，但在漫長歷史中形成的合法性觀念架構(gòu)決定了古人對封建政權(quán)大體上的認同，這從秦漢以后儒學(xué)的三個面向可清楚看出儒學(xué)自身具有的為政權(quán)合法性提供背書的支撐作用。[23]當然，借助儒學(xué)對合法性的論證，可能只是知識精英對政權(quán)正當性作為一種意識形態(tài)的論證，與普通民眾對政權(quán)合法性的認同并無直接關(guān)系，民間認同是另一種認知。

首先，面向生活的儒學(xué)。一方面，具有生活化特質(zhì)的儒學(xué)有面向大眾的特點，并在長期發(fā)展中牢牢地與道德教化、人倫綱常結(jié)合在一起，成為各個階級政權(quán)合法性認同生存的土壤；另一方面，面向生活的儒學(xué)塑造了人民對政體權(quán)威認同的思維框架，如對明主給予支持、履行子民義務(wù)等。即使地方官吏橫征暴斂，人民也依然選擇忍氣吞聲，除非君主失范、不符合儒家的規(guī)范性要求時，民眾或是在民眾支持下的貴族才有權(quán)選擇顛覆政權(quán)。不過歷史上新朝建立后仍會仿照前朝建立一套同樣的制度，就連外族建立的政權(quán)都不能避免，主要原因是古代封建社會自帶的認同感會迅速為新的王朝提供合法性，這種路徑依賴使新建朝代不會改變封建制度，去尋找新的出路。但是，從另一方面也證明，生活化的儒學(xué)作為一種知識體系，像?？滤f權(quán)力一樣，能夠滲透到社會的各個毛細血管中，已然具有超脫法律的影響力。

其次，面向帝制的儒學(xué)。西漢董仲舒等人改造儒學(xué)后，儒學(xué)合法性思想為帝王所接受，成為維持政權(quán)合法性的工具，并對封建體制產(chǎn)生了重要影響。自此，儒學(xué)合法性思想逐漸滲透于封建體制的各個部分，如尊尊的等級秩序強化了現(xiàn)實中逐層分割與服從的上下權(quán)力關(guān)系。雖然歷史上府際關(guān)系的變化使中央政府的權(quán)威時有變動，但儒學(xué)對政權(quán)合法性的保護作用使得政府權(quán)威較少被挑戰(zhàn)，在分封制下以“居其所而眾星共之”的形式存在，到了郡縣制時期，各地“尊京師而威服天下”。[24]可以看出，古代官僚體制正是在以服從權(quán)威為核心的儒家合法性思想影響下，建立了更為普遍的對中央權(quán)威的認同，此后少有像西方一樣的長期分裂。并且，因時因世變化的儒學(xué)思想在經(jīng)帝制篩選后，不斷豐富的思想體系與帝制的內(nèi)在契合程度也越發(fā)加深。

再次，面向批判的儒學(xué)。批判性的儒學(xué)仍堅守著道德之治的理想主義，秉持著格君心之非和約束皇權(quán)的信念，推動皇權(quán)專制走向合法性需求的“仁政”方向。一方面，一直以來國人對國家統(tǒng)治者理想人格的期盼與儒學(xué)“仁政”“明君”等思想相契合； 另一方面，國家的強勢與社會的相對弱勢不但為權(quán)威主義留有繼續(xù)發(fā)展的空間，而且政治精英在國家政治體系中占據(jù)的主導(dǎo)地位也需要權(quán)威主義的合法性背書。以上種種均是合法性觀念影響至今的重要原因。

但是，儒學(xué)合法性的三種面向不是絕對分離的，而是相互融合形成了復(fù)雜而又有效的合法性維持機制。隨著儒家合法性理論的實踐化、具體化，借助于天命、讖緯的合法性理論逐漸剝離了帶有天命的神秘色彩。在生產(chǎn)力低下和科學(xué)不發(fā)達的古代，合法性理論的根基和土壤只能是君主權(quán)力與生俱來的權(quán)威，所有的合法性理論都不過是給這個權(quán)威增添注腳。以儒學(xué)為主所帶來的觀念層面的合法性塑造固然重要，但要認清合法性的維系不只是依靠意識形態(tài)，嵌入了合法性的古代封建制度更是持久的保證，通過制度回應(yīng)各階層利益訴求，反過來也能強化各階層觀念上的合法性信仰。從制度層面分析古代合法性觀念在現(xiàn)實中如何得到強化，才能窺探出中國古代合法性存續(xù)持久的最終正解。

四、社會禮儀與“雙軌政治”：中國古代政治合法性的維持

如上所述，非官方的合法性觀念與政權(quán)合法性相互影響。一方面，民眾的政治價值取向影響政治制度的發(fā)展；另一方面，政治制度具有重要的利益分配與社會規(guī)制功能，通過影響百姓的生命狀態(tài)，決定其深層次的價值理念。

理解封建制度與古代政體持久存續(xù)之間的關(guān)系，必須將儒家合法性觀念與封建制度所起的合法性維持作用相結(jié)合來進行考察。在學(xué)界，馬克斯·韋伯早已敏銳地發(fā)現(xiàn)儒家學(xué)者及倫理綱常對政治制度有著非比尋常的意義，認為中國古代社會的運轉(zhuǎn)依靠“一部由政治準則與社會禮儀構(gòu)成的巨大法典”，而國家具體運行則是落實到了一群飽讀儒家經(jīng)典、經(jīng)由考試選拔的“身份團體”上。[25]國內(nèi)亦有學(xué)者認為，一切政治制度、禮樂符號均是圍繞著合法性信仰模式展開的合法性劇場的表演[26]。故象征著中央大一統(tǒng)的封建制度展現(xiàn)出了高效的治理績效，加上本身具有的成熟穩(wěn)定體系，即成為制度依賴和延續(xù)的重要原因。

若想具體而又全面探究中國古代中央政權(quán)為何長期保持權(quán)威地位，必須將其放置在古代政治權(quán)力運行軌跡中來探尋。借鑒費孝通先生的“雙軌政治”觀，可見傳統(tǒng)中國社會治理是通過兩條平行軌道進行的：一條是自上而下的中央集權(quán)軌道，以皇帝為中心建立起一整套官僚體系，由官員與知識分子來負責具體政治規(guī)則的運作；另一條是基層組織自治體制的軌道，它由鄉(xiāng)紳等鄉(xiāng)村精英進行治理，紳士階層是鄉(xiāng)村社會的實際“統(tǒng)治階級”，而宗族是紳士進行鄉(xiāng)村治理的組織基礎(chǔ)。在這樣的“雙軌政治”形態(tài)下，兩千多年中央政權(quán)的合法性和有效性得以長期地維系下去。

（一）封建社會政治合法性的維持機制：禮儀與“身份團體”的選拔

中央層次的合法性維持，依靠儒家及上古時期流傳下來的經(jīng)典政治規(guī)則——禮儀，是歷史的必然選擇，即便輕儒者如劉邦，也不得不命令叔孫通設(shè)計一套符合儒家規(guī)范的制度儀式，方才知“為皇帝之貴也”（《史記·劉敬叔孫通列傳》）。這意味著傳統(tǒng)政治規(guī)則的踐行對君主來說不單單是從臣民處獲取政權(quán)合法性，也是君主對合法性規(guī)則自我論證、自我肯定的過程。這一套規(guī)則中最明顯的當屬尊卑分明的禮儀祭祀制度。

無論是“功蓋三皇，德高五帝”的皇帝稱號，還是逝后美謚，均強調(diào)皇帝的超人稟賦，即便是政治昏暗的年代，無能者如唐昭宗也能獲得“圣穆景文孝皇帝”的謚號，帝王的個人形象與其稱號形成反差，使得承擔評價作用的名號喪失了“觀其謚而知其行”的意義。此外，宏偉的宮殿、華麗的服飾、氣派的儀衛(wèi)車仗、奢華的生活用品……無處不在體現(xiàn)君貴臣卑、君權(quán)至上。以早期青銅器為例，王室控制著青銅器的原料采集、生產(chǎn)鑄造乃至最后的祭祀儀式，均是為了實現(xiàn)族內(nèi)權(quán)威的凝化，加速早期國家政治集權(quán)化。[27]重要的禮儀制度如天子親祀、封禪等活動都象征著王權(quán)獨享溝通天人的權(quán)力，此類國家祭祀、禮儀制度等在帝國統(tǒng)治中主要發(fā)揮兩種功能：一是通過合法性信仰維持統(tǒng)治有效性進而建構(gòu)統(tǒng)治的合法性以及維持統(tǒng)治階層的等級次序；二是控制社會精英與民眾，確立合法性秩序。兩種功能交互作用，固化合法性信仰。祭祀禮儀作為外化形式通過王室成員長期施行，可以確立并強化民眾的政治信仰，建構(gòu)能夠維系社會政治權(quán)力秩序的合法性基礎(chǔ)，順利實施社會整合，保證政治權(quán)力秩序穩(wěn)定。一旦既定的合法性信仰出現(xiàn)“貶值”或者“斷裂”，與之相應(yīng)的政治儀式便會趨于式微，固有的政治權(quán)力秩序亦隨之崩潰。[28]所以合法性信仰與封建制度相互支撐、相輔相成。

除了上述禮儀制度外，合法性維持制度離不開文官團體的貫徹執(zhí)行，文官選拔制度是合法性維持的制度根基，起到為封建社會輸送人才的作用。人才選拔制度中最重要的當屬舉孝廉和科舉考試。如公元前134年，漢武帝下令“初令郡國舉孝廉各一人”（《漢書·武帝紀》），從各郡國選拔出孝順清廉人士，推薦到中央擔任職位?！抖Y記》把孝道與忠君聯(lián)系為一體，說：“事君不忠，非孝也，蒞官不敬，非孝也?！边@就意味著“忠”已經(jīng)被納入“孝”的范疇，忠君成為孝的一部分，孝在這里已上升到君權(quán)認同層面了。因此，漢代在選拔官員時所依據(jù)的“孝”，隱藏的條件實際上是“忠”，通過舉孝廉的方式選拔出一批政治忠誠、品德高尚、對皇帝絕對服從的官員。

后來的科舉考試更加注重公平性與選拔性的平衡，即一統(tǒng)國家是以一統(tǒng)科舉制度為前提。科舉考試迎合了當時士族地主衰退、庶族地主壯大并渴望獲取政治資源的社會背景，因此逐漸取代了九品中正制。唐代及第進士六千多人，今可查考的有兩千余人，科舉考試在文官選拔中起到了巨大的作用。[29]一方面，科舉考試的內(nèi)容主要來源于儒家經(jīng)典，參加科舉考試者多是儒生，經(jīng)過多年的經(jīng)典熏陶，具備了一定的文化素質(zhì)和道德品質(zhì)，很好地避免了后備官員只知“孝”不知“道”的弊端。官僚體制中的官吏在全國范圍內(nèi)的任免、調(diào)配、流動為維持一統(tǒng)體制和國家整合起到了關(guān)鍵作用。[30]另一方面，儒家文化作為意識形態(tài)，塑造著民眾對權(quán)威合法性的態(tài)度，為合法性體系提供重要的情感支持。從熟讀儒家經(jīng)典的儒士中選拔出來的官員候選人，必定是從心底認可儒家的“孝”“禮”“仁”思想，早早地就樹立起了對權(quán)力合法性的認同。因此，蘊藏在儒家經(jīng)典中的儒家意識形態(tài)，深受統(tǒng)治者的青睞，統(tǒng)治者權(quán)威便滋生在儒生接受教育時所閱讀的書中。同時，科舉制度吸納大量“士”進入政治精英階層，有利于社會階層流通和社會秩序穩(wěn)定，并能順利完成權(quán)力的代際傳遞?？偟膩碚f，科舉制度選拔服從性較高的精英人才和為底層群體提供階層流通的渠道，從而緩解統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的尖銳矛盾，這種多重效用對合法性存續(xù)起到了增益效果。

（二）中央權(quán)威的制度維持

合法性的另一表現(xiàn)形式是中央權(quán)威得以充分維持。封建社會承擔這一職責的是地方具備雙重身份的士紳，他們?nèi)缤蹏木彌_帶和傳聲筒，鏈接著自上而下合法性傳遞的“最后一公里”。其不單承擔著與上層保持政治溝通的職能，還是地方利益集團的話語人，維持地方社會秩序，承擔部分社會治理職責。

士紳對于農(nóng)民的重要性源于農(nóng)民力量的分散弱小，難以抵御天災(zāi)人禍，需要尋求一種超越個體的力量，即“以擁有不受限制的絕對權(quán)力、至高無上的皇帝為核心，以執(zhí)行皇帝意志為出發(fā)點的龐大的軍事官僚體系為支柱的封建王朝。只有通過全權(quán)、全能的封建王朝體系才能將分散的個體農(nóng)民組織起來，興修大規(guī)模的水利工程，抵御自然災(zāi)害；建立龐大的軍事防衛(wèi)體系，抵御外敵的入侵；調(diào)適尖銳的階級和社會沖突，為農(nóng)民在封建秩序內(nèi)求得生存提供一定的可能條件”[31]。在這種力量庇護之下，農(nóng)民作為以生存為主要需求的弱小個體對象征強大力量的皇權(quán)自然表現(xiàn)出一種天然的擁護，而鄉(xiāng)紳作為權(quán)力體系中“以非正規(guī)權(quán)力方式控制地方事務(wù)的最低權(quán)力層”[32]，在農(nóng)民心中則代表著皇權(quán)的權(quán)威。

鄉(xiāng)紳和百姓之間的關(guān)系在某種程度上可被視作一種庇護關(guān)系，鄉(xiāng)紳為百姓提供教育、避稅等服務(wù)，百姓回報以勞務(wù)及政治和情感上的支持。庇護關(guān)系通常被界定為一種涉及雙邊的工具性友誼關(guān)系，其中具有較高社會經(jīng)濟地位的庇護者以自己的資源和影響力向社會經(jīng)濟地位較低的被庇護者提供保護和利益，被庇護者向庇護者回報以服務(wù)、尊重、服從、忠誠等。鑒于鄉(xiāng)紳通常被視作政權(quán)權(quán)威在地方的代理人，故對鄉(xiāng)紳的服從、尊重間接地就是對皇權(quán)權(quán)威的認同，以鄉(xiāng)紳之治換取百姓對政權(quán)的合法性支持，這有利于構(gòu)建一個穩(wěn)定的基層治理秩序。

考慮到鄉(xiāng)紳掌控著地方話語權(quán)，封建社會對鄉(xiāng)紳的存在持贊同態(tài)度，甚至出臺了一系列制度支持鄉(xiāng)紳。例如，明清時期的鄉(xiāng)紳可享免除徭役和田賦的特權(quán)，甚至明代政府不僅規(guī)定鄉(xiāng)紳本人可以免除徭役，而且惠及其家屬。如洪武年間明太祖規(guī)定官員致仕還鄉(xiāng)者，“復(fù)其家，終身無所與”（《明太祖實錄》），“府州縣學(xué)生員本身免役，戶內(nèi)也優(yōu)免二丁役”（《明會典》卷七十八）。這些特權(quán)反過來強化了鄉(xiāng)紳在農(nóng)民心目中的皇權(quán)代言人的形象，最終轉(zhuǎn)化為一種可稱為“保護型經(jīng)濟”的鄉(xiāng)村經(jīng)濟模式，即“投獻”——人身投獻和田地投獻。前者指承役之家將土地隱寄在免役之家的名下，免除差役，故有“詭寄”之稱；后者通常指庶民將田產(chǎn)奉獻給鄉(xiāng)紳，自己充當其佃戶，以逃避徭役?？梢娻l(xiāng)紳給予農(nóng)戶一定的庇護，幫助農(nóng)戶免除徭役，換來農(nóng)戶對鄉(xiāng)紳的依附，分散的農(nóng)戶因此凝聚在鄉(xiāng)紳周圍，形成了獨特的鄉(xiāng)紳治理形態(tài)。

在古代社會，政權(quán)對鄉(xiāng)紳治理的支持與地方庇護體系共同形成了地方獨特的合法性維持機制。這套機制關(guān)鍵在于鄉(xiāng)紳在基層的影響力來源于中央，民眾對鄉(xiāng)紳權(quán)威的服從實際上是服從于中央權(quán)威。飽受儒家教育的地方士紳作為精英階層的代言人，具備體制內(nèi)與體制外的雙重特性，故能起到維護政權(quán)權(quán)威與緩解階層矛盾的雙重作用。

（三）中國古代社會制度對政治合法性的促進作用及歷史影響

總體來看，封建制度對合法性的作用常常被一分為二，其積極作用如國家統(tǒng)一、民族融合等，其負面作用如專制暴政、苛捐雜稅等。不可否認的是，即使存在種種負面作用，以禮儀、科舉、鄉(xiāng)紳治理等組成的制度體系，仍維持了專制皇權(quán)的合法性表象。所以，分析合法性表象的維持機制，從中尋找較長歷史存續(xù)期的原因，客觀看待封建制度在合法性上的維護作用是本文所要進行的另一嘗試。

中國古代政治較長的存續(xù)期可從涵蓋面極廣的皇帝制度中尋找答案。幾乎歷史上所有民族的統(tǒng)治者對自己都有過“宇宙中心”的錯覺，中國古代皇帝也不例外。作為上天賦予權(quán)力的皇帝，自然掌握著與神對話的特權(quán)，這也奠定了合法性的一部分權(quán)威基礎(chǔ)?；仡櫄v史，不斷發(fā)展成熟的祭祀禮儀制度，也確立了皇帝與官員、百姓之間的等級次序?？梢哉f，禮儀制度不但是封建統(tǒng)治的具象化形式，也是合法性在現(xiàn)實中的外在表現(xiàn)，經(jīng)過歷朝歷代統(tǒng)治集團的不斷強化，被賦予了強烈的政治意義，如“封禪”由祭祀天神的“巫術(shù)”轉(zhuǎn)為一種一統(tǒng)天下的剪彩儀式并長期保留下來。所以，國家禮儀體系與政權(quán)的穩(wěn)定密切相關(guān)，一旦禮儀體系被打破，政權(quán)的合法性也無法重建，“禮崩樂壞”將是一個政權(quán)喪失合法性的最壞結(jié)局。

中央政府具有的強大權(quán)威也是封建制度對合法性塑造作用的體現(xiàn)。有學(xué)者指出，封建社會中央與地方關(guān)系的主流趨勢是，中央通過設(shè)立督撫控制監(jiān)察權(quán)，不斷強化王權(quán)，以加強對地方控制。[33]不過中央也給予地方自治的空間，如支持鄉(xiāng)賢士紳的非正式治理，使其充當階級矛盾的緩沖帶。另外，自耕農(nóng)的佃農(nóng)化使得農(nóng)民與國家之間關(guān)系大為松動。在特殊時期，百姓只要承擔一定的兵役與賦稅義務(wù)，個人的生活少有被國家強制干擾。以上種種表明，古代中央與地方構(gòu)成了上緊下松的合法性強化制度，這種制度展現(xiàn)出的對行政體系嚴密的控制和給予社會自由生存空間有利于政權(quán)合法性的長期維護。

此外，無論是政治儀式還是對基層社會治理給予空間，在今天的治理體系中都能夠找到影子，如面向憲法宣誓、國家公祭日、基層自治組織等，中國古代政治智慧在今天依然具有重要的價值。

五、總結(jié)與討論

為何一直以來在西方爭論不休的“合法性困境”在中國古代卻是另一番景象：中國古代政權(quán)雖然更迭頻繁，但封建社會持續(xù)之久舉世罕見，往往是一個皇帝被推翻緊接著另一個皇帝被推選出來，政體合法性危機與其內(nèi)部高度穩(wěn)定性之間的矛盾遲遲得不到有效解釋。對此，本文指出這一切源于觀念和制度層面對封建社會合法性維持系統(tǒng)的巧妙組合。時至今日，制度依賴效應(yīng)仍在發(fā)揮作用，只有厘清古代合法性系統(tǒng)的運作機制，才能真正解決今日政權(quán)合法性存在的結(jié)構(gòu)性矛盾。

從歷史制度主義的分析視角，考察到儒家合法性思想作為重要意識形態(tài)不斷完善了以皇帝為中心的封建制度，強化了封建社會民眾對權(quán)力的服從與支持，從而造就了中國封建社會政治合法性較長的維系周期。一方面，帝制中國一直以來都存在著一個橫亙于整個古代思想界、以“德”為核心的君權(quán)合法性信仰體系，它持久而又穩(wěn)定，強調(diào)“禮”“義”，主張“為政以德”；另一方面，在這個信仰體系之下，中央和地方的合法性維持體系不斷縮小人們對現(xiàn)實君主與設(shè)想君主之間的差距，遠在深宮里的君主，只需依靠政令和作為代理人的地方精英在社會生活中具象化，維持流傳已久的經(jīng)典制度腳本，盡量向合法性觀念所要求的“明君”靠齊，皇權(quán)的合法性就能生生不息地存續(xù)下去。這也驗證了中國封建社會為何具有獨特的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”。

借助歷史制度主義分析，這套獨特的合法性維持體系具有以下幾個特點。其一，合法性觀念體現(xiàn)了信仰與理性的融合。中國的合法性信仰塑造體系以道德哲學(xué)為主，較早的儒家就提出對君主的期望和人人應(yīng)遵守“禮”，當然這套體系不乏天命、讖緯之說，帶有神秘色彩的力量與君主連接起來在早期起到了建立合法性信仰的重要作用，而后儒士們利用政治理性作為杠桿的支點，大大發(fā)揮了這套體系中神秘權(quán)威的作用。到董仲舒這一代，儒家將對神秘主義的信仰崇拜與政治理性再次糅合在一起，傳統(tǒng)政治文化的政治信仰模式到此基本形成。其二，制度典章化的信仰。君主這一特殊身份和權(quán)威得到了制度的保障，不但封禪、祭典等受到歷代帝王的重視，而且官僚選拔制度、地方治理都能見到皇帝權(quán)威的影子，這種現(xiàn)象的長期存在絕不是簡單的封建專制，而是通過制度典章化了的政治信仰對于君主至上權(quán)威的一再認同和確認。其三，君主作為合法性信仰體系唯一的中心，有利于權(quán)威的代際傳遞。西方的信仰體系存在著宗教和君主兩個中心，并且二者之間地位差距時大時小。中國古代皇帝在信仰體系中擁有絕對的權(quán)威，即便在文化領(lǐng)域一家獨大的儒家學(xué)派都無法獲得與皇權(quán)相當?shù)牡匚?。比較典型的例證有西漢甘露三年（公元前51年）漢宣帝召開的石渠閣會議、東漢建初四年（公元79年）漢章帝召開的白虎觀會議，表明在君主政治下君權(quán)至上，其權(quán)威地位不可撼動，甚至意識形態(tài)只能作為君主權(quán)威的注腳。

本文基于大歷史觀，雖然進一步驗證了封建主義跨越幾個世紀留下的一些遺產(chǎn)，但“不僅有一些制度，還有一些遺產(chǎn)存留于我們的行為、思想、情感與表達理念的方式中。我們幾乎意識不到這筆遺產(chǎn)，但他確實存在”[34]。當然，也有學(xué)者指出：史學(xué)界流行大半個世紀的“封建社會”論，乃是一種“泛封建觀”。[35]同時，雖從兩千多年封建社會整體出發(fā)，但限于篇幅沒有對不同朝代之間的合法性維持差異進行更為全面的論述，這也為后續(xù)的研究提供了一個初步的框架和思考。

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The Formation and Maintenance of Political Legitimacy in Ancient China

——Perspective of Historical Institutionalism

Zang Leizhen

（China Agricultural University， Beijing 100083， China）

Abstract：Research on political legitimacy has always followed the Western paradigm，ignoring the refinement of legitimacy resources in Chinese classical political history. From the perspective of concept shaping and system maintenance，the article analyzes the legitimacy characteristics of imperial powers in ancient China and the path to maintain the legitimacy. The research results make up for the lack of attention to ancient Chinese political theory resources in the analysis of political legitimacy，and at the same time contribute the wisdom from Chinese classical politics to modern political legitimacy.

Key words：political legitimacy；Confucianism；feudalism；“dual-track politics”；historical institutionalism

責任編輯：孔九莉