白文 | 西安美術(shù)學(xué)院

我們通常會(huì)借助古籍文獻(xiàn)驗(yàn)證諸如佛教何時(shí)傳入本土一類的問題，但文獻(xiàn)的記述眾說紛紜讓人真假難辨，轉(zhuǎn)而期待考古材料的發(fā)現(xiàn)來印證佛教?hào)|傳的真實(shí)情形。但是當(dāng)真正的考古材料出現(xiàn)時(shí)，我們似乎又不情愿接受其材料的真實(shí)性。如2021 年5 月陜西咸陽成任出土的兩件東漢晚期具有鮮明犍陀羅特征的金銅佛像，無疑是學(xué)界期待已久的重大發(fā)現(xiàn)。但不同聲音隨之而來：認(rèn)為金銅佛的穿搭樣式接近傳世的十六國(guó)時(shí)期金銅佛服飾特征，加上出土兩件金銅佛編號(hào)為M3015 墓地出現(xiàn)盜洞，故有學(xué)者推測(cè)可能是十六國(guó)時(shí)期由盜墓者帶入以期盼“行動(dòng)”順利，不慎遺落墓室之物；也有學(xué)者認(rèn)為墓葬出現(xiàn)金銅佛未必是遺落說，可能是十六國(guó)以后的二次，或多次祭祀時(shí)帶入的物品等。以上討論并非沒有道理，但觀點(diǎn)不統(tǒng)一也讓兩件金銅佛的身份變得錯(cuò)綜復(fù)雜。

筆者這里不談佛衣樣式，試圖以圖像志視角，將金銅佛與墓葬關(guān)聯(lián)起來，嘗試解讀兩件金銅佛圖像的傳統(tǒng)意義，或可能的主題釋義。以下以“兩片”金銅佛為例，就漢代佛教造像及圖像系統(tǒng)進(jìn)行梳理。試圖厘清以下一直比較模糊的問題：兩漢盛行黃老，佛教在中國(guó)初來乍到，是我們想象中的佛教嗎？?jī)蓾h墓葬不乏出現(xiàn)“佛”的身影，是成佛還是成仙？M3015 墓葬出現(xiàn)的金銅佛，如果排除盜墓遺落說，終將與墓室主人的鬼魂意識(shí)發(fā)生關(guān)系，不能不說金銅佛對(duì)于使用者存在靈魂、精神方面某種支撐或轉(zhuǎn)換作用。問題是怎么“使用”？又是如何轉(zhuǎn)換的？或許我們應(yīng)當(dāng)有一些形而上的思考，將金銅佛當(dāng)做一種物質(zhì)或本體存在，如同新石器晚期的玉琮。那么，一切現(xiàn)象之外會(huì)有一個(gè)終極本體，支配著自然界的一切，世間萬事萬物（包括生死）都將是這個(gè)永恒、終極本體化生出來的產(chǎn)物。

一、金銅佛結(jié)構(gòu)

根據(jù)發(fā)掘《簡(jiǎn)報(bào)》，M3015 出土的兩件金銅佛均為單范成形；一為單體身著通肩袈裟立佛，站在覆蓮臺(tái)座上，通高10.5 厘米（圖1）；釋迦身體健碩，發(fā)髻呈磨光饅頭狀，面相方圓；釋迦左臂彎曲手握袈裟一角，右手缺失，或?yàn)橛冶壑苯嵌惹沂窒蚯吧煺沟目赡?。立佛背部為空心單范鑄造，從側(cè)面觀察厚度約為2 厘米左右；值得注意的是，背面正中設(shè)計(jì)一個(gè)向外凸出的榫頭[1]。冉萬里認(rèn)為，這一設(shè)計(jì)用于安插背光，或栓繩固定背光①。

另一件五佛組合也是單片，整體呈舟形。與單體立佛背面空心設(shè)計(jì)不同的是，五佛背面為平整實(shí)心，厚度約為1 厘米；五佛通高15.8 厘米，寬6.4厘米（圖2）；中央縱向排序的三個(gè)不規(guī)則小孔應(yīng)是銹蝕造成；頂部佛的肩部?jī)蓚?cè)各有一小穿孔，應(yīng)該是固定在某個(gè)位置上。五佛底端正中為插榫設(shè)計(jì)，似乎應(yīng)有可插入的底座。按照冉萬里的解釋，五佛底座可能腐朽而缺失。五佛組合排序講究，頭光身光清晰可見。根據(jù)《簡(jiǎn)報(bào)》，五佛形象相同，統(tǒng)一結(jié)跏趺坐于仰蓮座上。姚崇新也認(rèn)為，五佛類似千佛，體量、姿勢(shì)及造型特征基本一致，都是結(jié)跏趺坐的禪定坐佛。但是，筆者以為，五佛座下的仰蓮座似乎不存在；上下兩兩禪定佛之間有一條凸起似刻有交錯(cuò)三角紋的隔離橫條貫穿其中，似在明確界定四尊兩兩禪定佛具有上下關(guān)系；頂部佛像右膝似直角彎曲，以及左腳趾上翹特征，與北涼石塔“索阿後”石塔肩部交腳彌勒[2]，以及敦煌北涼第268 窟主像彌勒左腳趾上翹特征非常相似，說明五佛頂部坐佛很可能是交腳坐姿，并非所說的五佛都是禪定坐姿。還有，姚崇新將五佛錯(cuò)誤的認(rèn)為上中下三排序列[3]，根據(jù)圖像志研判，五佛組合應(yīng)是上下結(jié)構(gòu)。即頂部交腳坐佛與腳下并列的兩兩禪定坐佛構(gòu)成三佛序列，下方并列的二禪定坐佛為一組，形成上三佛，下二佛的圖像結(jié)構(gòu)。

總體觀察兩件金銅佛，特征明顯，問題也突出；如單體立佛與五佛既然同時(shí)發(fā)現(xiàn)，兩者存在邏輯關(guān)系無疑。但冉萬里認(rèn)為，兩件金銅佛為東漢本土制作具有鍵陀羅風(fēng)格與馬圖拉風(fēng)格的金銅佛像，兩者屬于各自獨(dú)立的供養(yǎng)載體。也就是說，兩件金銅佛之間沒有關(guān)系。談到圖像構(gòu)成，姚崇新[3]依據(jù)考古材料：認(rèn)為咸陽兩件金銅佛更接近十六國(guó)時(shí)期的造型特征與造像風(fēng)格，如發(fā)髻形式，臉龐已呈現(xiàn)中國(guó)本土佛像特征；沒有任何線索顯示東漢晚期已有五佛造像；所謂“五佛”或是“過去五佛”序列，還可能與三佛、七佛、千佛等有內(nèi)在聯(lián)系。還有學(xué)者依據(jù)印度傳統(tǒng)佛衣服飾特征，考證兩件金銅佛屬于印度笈多風(fēng)格[4]，所以認(rèn)為該佛像是十六國(guó)以后而非東漢。

筆者以為，兩件佛像為何只有一個(gè)底座，明明立佛在蓮臺(tái)上只占了一半空間，蓮臺(tái)的另一半是做什么的？如果與背光構(gòu)件有關(guān)；相比較五佛底座的缺失說，難免會(huì)有薄此厚彼的印象。兩件金銅佛雖然身著犍陀羅風(fēng)格的通肩大衣，但不像有的學(xué)者所說的笈多風(fēng)格特有的輕薄透體的“濕衣”特征，反而略顯厚重。如李建西等在《咸陽成任墓地出土東漢金銅佛像科學(xué)分析》，以下簡(jiǎn)稱《科學(xué)分析》一文說得很清楚，兩件金銅佛為本土鑄造非舶來品，包括磨光的肉髻、圓形臉龐都具有本土化。既然是中國(guó)制造，按現(xiàn)在的話來說，就是復(fù)制，或山寨品；那么，討論一件仿品來判斷其時(shí)代特征是否恰當(dāng)？還有，《科學(xué)分析》中提到立佛像頭部泥芯中發(fā)現(xiàn)一顆可能為栗子的植物種子，并強(qiáng)調(diào)這種植物早在哈拉帕文化晚期就已存在，但中國(guó)也是栗的發(fā)源地（圖3），因此，不能作為指示其產(chǎn)地的證據(jù)[5]。

圖 1 單體立佛

圖2 五佛組合

圖3 考古發(fā)掘的栗子

圖4-1 釋迦

圖4-2 彌勒持“舍利瓶”

目前看來，M3015 的兩件金銅佛，無論樣式、結(jié)構(gòu)、內(nèi)容似乎與咸陽東漢墓群難以自恰或格格不入。舉例澳大利亞新南威爾士美術(shù)館藏，約公元1—2 世紀(jì)的犍陀羅風(fēng)格的一件釋迦與彌勒背靠背的一體雕刻（圖4），或許給我們識(shí)讀兩件金銅佛之間的關(guān)系帶來一些啟發(fā)。正面立佛釋迦（也可能是背面）身著圓領(lǐng)通肩、身一體大衣，發(fā)髻為波形，雙手缺失；背面為菩薩裝彌勒立像。這里重點(diǎn)不是服飾特征，而是彌勒左手持“舍利瓶”，特別是彌勒與釋迦背靠背共同站立在一個(gè)方形上下結(jié)構(gòu)的須彌座上，似在表現(xiàn)釋迦與彌勒之間既有物理結(jié)構(gòu)的緊密相融，也有圖像意識(shí)上的對(duì)立關(guān)系。如彌勒持“舍利瓶”，可以理解為彌勒“再生”與“舍利瓶”（生與亡）之間的世間萬物運(yùn)動(dòng)、變化、轉(zhuǎn)變與發(fā)展中存在的具有辯證意義的兩端特征。這一相對(duì)的互存關(guān)系就是佛教著名的“緣起”法則[6]。另一面的釋迦立像則是將事物存在相對(duì)立的、矛盾的各種要素有機(jī)融合起來實(shí)現(xiàn)兩者和諧、統(tǒng)一，既是大乘佛教般若思想的性空、實(shí)相、中道、涅槃、佛性內(nèi)涵，也是世間萬物運(yùn)行的自然規(guī)律、法則。如果將釋迦與彌勒組合相加歸結(jié)一個(gè)主題就是“緣起性空”圖像化②。

結(jié)合M3015 的兩件金銅佛，一單體立佛，一五佛組合，會(huì)不會(huì)也存在本體與現(xiàn)象之間的關(guān)系令人深思。讓兩件外來金銅“神佛”與中國(guó)傳統(tǒng)特色鮮明的M3015墓葬并置考量看起來不失違和，又富有邏輯關(guān)系，解讀兩件金銅佛存在環(huán)境與圖像構(gòu)成，以及立佛頭部那顆栗子存在原因是當(dāng)務(wù)之急。

二、墓室神佛

筆者發(fā)現(xiàn)，針對(duì)M3015 墓室的兩件金銅佛的討論、研究，其注意力似乎都在如何否定東漢落地十六國(guó)為焦點(diǎn)；完全忽略了金銅佛存在環(huán)境與意圖，一致傾向兩件佛屬于墓主人生前的“供養(yǎng)”品；或后人祭奠亡人時(shí)再次放入以寄托佛的護(hù)佑。依據(jù)《簡(jiǎn)報(bào)》調(diào)查，沒有證據(jù)顯示咸陽成任家族墓葬群，包括M3015 墓主人有明顯的佛教信仰，或者說根本不信佛，又何來供養(yǎng)禮拜說。即使編號(hào)M3019 墓室的M3019︰2 陶罐腹部朱文書寫鎮(zhèn)墓文內(nèi)容，也是“天帝使者”“青烏使者”“八魁九坎”③等與中國(guó)傳統(tǒng)神話內(nèi)容相關(guān)，而非佛教用語。根據(jù)M3015 陪葬的與日常生活場(chǎng)景相關(guān)的陶豬、陶狗，以及陶案、陶勺等陪葬物，包括金銅佛（神佛），或與漢代以來意識(shí)形態(tài)的精神成果“事死如生”的祭祀儀式有關(guān)。這些載體既是死者亡靈的附著物，也有溝通天與地的自然特征，以達(dá)到人類生死循環(huán)的無限希望。這里不得不提到稍早漢代早期流行“求仙”信仰，將羽化升仙視為生命延長(zhǎng)而非死亡的開始。當(dāng)時(shí)人們的觀念中，“仙”并非虛無縹緲的幽靈，而是長(zhǎng)生不死有血有肉的物種，只有將靈魂（亡人）與活生生的“仙”人同時(shí)組合起來就能得道升仙。如長(zhǎng)沙馬王堆漢墓帛畫，主題就是表現(xiàn)墓主死后“升遐”到“天國(guó)”的圖景[7]。西漢卜千秋墓的行于云端升天隊(duì)伍[8]；是對(duì)鬼魂世界場(chǎng)景設(shè)計(jì)到對(duì)仙境的想象，目的是希冀靈魂飛升至長(zhǎng)生不死的仙境。再如內(nèi)蒙古和林格爾東漢壁畫墓，整個(gè)墓室頂部形同天空，其中繪有佛身著紅衣騎著白象的情景，墨書榜題為“仙人騎白象”，墓室四壁除了繪有道家的青龍、白虎、朱雀和玄武四象外，東壁、西壁分別繪有東王公與西王母[9]。很顯然，“佛”是被當(dāng)做一種神仙來作為奉祀對(duì)象，以表達(dá)死后靈魂即可進(jìn)入西王母等所居仙界的愿望。此外，山東沂南的東漢畫像石墓的佛與神仙像組合雕刻[10]，四川樂山城郊東漢末年的麻浩崖墓后室的門楣的坐佛[11]，以及四川彭山崖墓出土的一件搖錢樹陶座佛像等材料顯示[12]，“佛”在當(dāng)時(shí)人們心目中或許只是某種“道術(shù)”或“神仙形態(tài)”。結(jié)合M3015 出現(xiàn)的兩件金銅佛，恐怕不是我們想象的“佛”，可能屬于具有宇宙意義的靈魂信仰載體。如果假設(shè)成立，這里有必要對(duì)佛教漢代傳入中國(guó)的情況做一番簡(jiǎn)要梳理。

印度佛教大約兩漢之際傳入中國(guó)④。根據(jù)《三國(guó)志?魏志?東夷傳》注引《魏略》記載，漢哀帝元壽元年（公元前2 年），西域大月氏使臣伊存來朝，在長(zhǎng)安向中國(guó)博士弟子景盧口授《浮屠經(jīng)》，標(biāo)志佛教正式開始傳入中國(guó)，這一佛教初傳歷史史稱“伊存授經(jīng)”[13]。根據(jù)現(xiàn)有研究，《浮屠經(jīng)》可能是一部介紹佛教來歷與基本教義的普及作品，其中攙雜大月氏人對(duì)于佛教的變通理解，與《老子經(jīng)》相差無幾⑤。方廣锠[14]也認(rèn)為，《浮屠經(jīng)》是中國(guó)人站在傳統(tǒng)黃老思想立場(chǎng)上理解的一部經(jīng)典，與黃老思想相通。另《后漢書?楚王英傳》記載的“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”，可見楚王英既信奉“黃老”，也崇尚“浮屠”，將剛傳入的佛教看作是一種道術(shù)，依附于黃老進(jìn)行的祭祀活動(dòng)[15]。荷蘭許里和在《佛教征服中國(guó)》一書中也認(rèn)為：“佛教”齋戒和祭祀儀式也許不會(huì)超出當(dāng)時(shí)各種道術(shù)的變形[16]。包括將“佛”看做是“與神為誓”；“項(xiàng)中佩日月光，變化無方，無所不人”，“能通百物而大濟(jì)髃生”[17]，都是將佛視為神明，把佛教（浮屠）當(dāng)做方士道術(shù)同類的祠祀崇拜對(duì)象。《后漢書?桓帝紀(jì)》根據(jù)史籍記載：“前史（《東觀漢記》）稱桓帝好音樂，善琴笙。飾芳林而考濯龍之宮，設(shè)華蓋以祠浮圖、老子?！币约啊稏|觀漢記》記載：祭祀過程以“祠用三牲，太官設(shè)珍饌，作倡樂，以求福祥”。這里的“三牲”，指牛、羊、豬。可見，桓帝視老子與浮屠同類共同祭祀，其祭祀儀式就是按照中國(guó)傳統(tǒng)化的形式進(jìn)行。此時(shí)來中國(guó)傳教的西域僧人，為了應(yīng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的需要不得不學(xué)一些道術(shù)，在譯經(jīng)上也吸收了道家的理念。如安世高（約2 世紀(jì)，安息國(guó)人）譯的禪定修持類經(jīng)典《安般守意經(jīng)》，計(jì)算出息（呼氣）或入息（吸氣）次數(shù)讓內(nèi)心保持專注不散亂，便能恬淡寡欲、消除煩惱，最后達(dá)到涅槃境界，但安世高在翻譯中將涅槃直接用老子的“無為”來譯。包括支婁迦讖的禪觀類經(jīng)典《道行般若經(jīng)》的名詞、概念大量老子的語言，如“波羅蜜行”，就是采用《老子》中“道行”，即“行于大道”的意思。再如“真如”，本是大乘佛教般若學(xué)本體論與認(rèn)識(shí)論的基本概念，表示萬物本質(zhì)與最高真理的術(shù)語。但在《道行般若經(jīng)?泥犁品》中卻譯成道家的“本無”或“自然”⑥。這些材料說明當(dāng)時(shí)西域僧人譯經(jīng)、傳教活動(dòng)，確實(shí)受到了道家、玄學(xué)哲學(xué)的影響。黃懺華也認(rèn)為：漢代佛教一方面“可和黃老之學(xué)并論，一方面‘佛’被認(rèn)為不過是一種大神”，“佛教在當(dāng)時(shí)只當(dāng)作祠祀的一種”[18]?？梢?，佛教最初傳入中國(guó)，人們沒有把佛教當(dāng)做完整的宗教看待，只是單純地認(rèn)為屬于黃老道術(shù)的一種。這是早期漢代佛教存在的基本形態(tài)—道術(shù)化。

單體立佛

結(jié)合咸陽成任M3015 的兩件金銅佛，很可能屬于漢代民間流行的“神仙形態(tài)”范疇，如同將佛認(rèn)為是諸如祈福、降魔、鎮(zhèn)災(zāi)等讖緯神學(xué)和黃老道術(shù)。盡管有學(xué)者認(rèn)為，漢代佛教可能有兩個(gè)系統(tǒng)，有時(shí)相互結(jié)合，有時(shí)各自獨(dú)立⑦。但筆者以為，黃老信仰盛行的漢代，佛教的這種“獨(dú)立”非常有限，因此，我們或許不能以單純地佛教視角來解讀M3015 的兩件金銅佛，如單體立佛，看起來確實(shí)像一尊“覺悟群生”⑧的佛、如來。但按照后漢牟融的《牟子理惑論》的解釋，“佛”成了當(dāng)時(shí)中國(guó)人想象中具有“非凡”的“超自然力量”的生命體。⑨若以“黃老”視角，“佛”或可以理解為道家哲學(xué)范疇的“道”，或“無”，或“一”的形象化。所謂的“道”，既不可感知，也不可名狀；也可以把它理解為通常意義的“無”。但是，“道”是天地萬物的創(chuàng)造者，萬物因它而存在，生長(zhǎng)，而變化，直至消亡到處都有它的蹤跡；因此，又不能簡(jiǎn)單地把“道”當(dāng)成無，毋寧說它是“有”。如《老子》第一章所言：“故常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”[19]1。意思是，宇宙的發(fā)生不是從有開始，因?yàn)橛幸呀?jīng)有了；但似乎又不能從無開始，如果一定要追究開始，就只能把有設(shè)想為無，無當(dāng)做有的狀態(tài)。老子這段話是告誡人們：從常無去看待事物，可以體悟出“道”主宰一切的奧妙；若從常有來理解事物，則可觀察出“道”化生萬物的神奇。也就是說，“道”既是常無，又是常有的二重屬性的“無極”狀態(tài)。說白了“無極”是對(duì)立統(tǒng)一的表現(xiàn)形式。

說到“一”，似乎更符合單體立佛獨(dú)立的存在狀態(tài)。在老子看來，“道”既然是天地萬物的本源，而對(duì)于可聞可見的萬物來說，“道”可以名為無，萬物則相對(duì)為有。也就是說，將玄妙的無與萬物的有相對(duì)起來，“道”就是“一”，萬物則為萬。這是基于老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的“道生一”[19]117，不是時(shí)間順序，而是認(rèn)識(shí)角度。也就是說，“一”既是“道”的別名，也是數(shù)的起始意義，既然謂“一”，就意味它不可分。不可分的一，存在于千差萬別的萬物之中，它就不會(huì)是萬分其自身去分別存在，而是整體存在的含義。按照道家的邏輯，萬物得到了道，就是得到了“一”，也稱“得一”“抱一”或“守一”⑩；實(shí)際上，“一”是“道”的別名。老子認(rèn)為，自然之“道”是先于天地而生，是宇宙萬物源頭，同時(shí)“道”又是普遍、永恒，抽象不可見、不可名，只能以數(shù)目之始的“一”來表述?！耙弧奔词且惶幓蛑行?，“守一”，就是堅(jiān)守一處，守護(hù)重點(diǎn)，守望中心。這里將單體立佛，可比作“道”或“一”，寓意宇宙萬物與人類社會(huì)存在的依據(jù)，只有善守自然之道，天、地、人才會(huì)和諧、美好。

兩兩“二佛”

前揭M3015 五佛組合由二佛、三佛構(gòu)成，必然存在向外輸出的圖像信息，也就是說，二佛、三佛或許暗示兩個(gè)事或三件事；那么，五佛究竟是些什么“事”？包括二與三之間的邏輯關(guān)系將是本文關(guān)注的。為了敘述的一致性，這里依然采用“二佛”與“三佛”進(jìn)行論述。先說“二佛”。

M3015 金銅佛五佛組合下層禪定的兩兩“二佛”，形式上，二佛身后的佛光，結(jié)跏趺坐，雙手合攏于腹前的位置等幾乎如出一轍，看不出“二佛”之間有任何從屬、對(duì)峙之分，完全是一對(duì)平等的存在。這里姑且將“二佛”看做是兩個(gè)相同的“一”，這樣似乎就形成了“一”分（呈現(xiàn)）為“二”，或“一”在“二”中的狀態(tài)。這與老子主張的“一生二”概念不謀而合。值得注意的是，老子這里所說的“生”指化生非派生?。在老子看來，無聲無臭的道，變化為有形有象的一，也是“道”，故“道生一”?！耙弧卑l(fā)揮潛能，變化而為二或?qū)α?，兩者?duì)立，又進(jìn)一步合成新的一，含二于自身的一，是為二生三。這個(gè)“三”，體現(xiàn)為萬物，也就是“道”。既然“二”由“一”化生而來，那么“二”又包含什么具體內(nèi)容呢？老子在《道德經(jīng)》對(duì)萬物起源有這樣的描述：“天下萬物生于有，有生于無”[20]。這里的“有”，就是存在，不管看得見或者看不見，體會(huì)得到還是體會(huì)不到都是屬于“有”的范疇。“無”，不是沒有，是一相對(duì)于有形成的一個(gè)存在概念，正是由于有與無之間的運(yùn)動(dòng)變化，最終導(dǎo)致可見或不可感知的物質(zhì)之間不斷此消彼長(zhǎng)，以致平衡的過程。如龐樸在《東西均注釋》所言，一切相互為因，相互依存的事物都是相互對(duì)立的，凡是相互對(duì)立的事物總是存在同一性[21]。因此，兩兩“二佛”，比作兩個(gè)相同的“一”；即一而二，二而一，形同“一”是本質(zhì)，“二”是形態(tài)。即世間萬般皆有其一，一可顯萬般。也可以理解為：兩件事看似相同，實(shí)際上卻不同。

“和諧”三佛

再看五佛組合上方的三佛。結(jié)構(gòu)上，三佛是在兩兩禪定坐佛上方中間增加了交腳坐佛，由此形成一組由“二”加“一”數(shù)量“三”的組合，以及頂部交腳佛與下方兩兩二佛之間的三角關(guān)系。說到數(shù)字“三”，很容易聯(lián)想到老子宇宙生成論中的“二生三”。通常情況下，我們只關(guān)注如萬物的陰陽、天地等“二”這個(gè)點(diǎn)，似乎這些相對(duì)存在的“點(diǎn)”就是世間萬物一切，而對(duì)于接下來可能生成不同層次的事物“三”往往忽略不計(jì)。南宋哲學(xué)家陸象山就特別解釋過“二”是如何到“三”的生成過程：“有上下左右首尾前后表里則必有中，中與兩端則為三矣，故曰二生三”[22]。再如《中庸》所言：“執(zhí)其兩端，用其中子民”[23]，更顯出兩端為了中間而存在。包括屈原《楚辭?天問》中的“陰陽三合”[24]，一個(gè)陰，一個(gè)陽，二者合一就是“和實(shí)生物”，而所生之物，就是彼此和諧生生出的世間萬物。所以，這個(gè)“三”有動(dòng)作“參”（“中”）的含義；而且這個(gè)“動(dòng)作”既是結(jié)果，也是數(shù)字“三”。在這個(gè)意義上，“三”或有“天”“宇宙”，或者“多”的意義。

舉例日本東京松岡美術(shù)館藏的一件約公元2 世紀(jì)思惟彌勒持蓮華像（圖5），特別是左手食指中指“持”蓮華的情景，讓人無不覺得“二指”或許暗示蓮華“污”與“凈”的兩端屬性；包括臺(tái)座上下結(jié)構(gòu)中出現(xiàn)連續(xù)套圈與交叉方塊圖案，特別是套圈中有粗細(xì)之分，交叉方塊有前后、深淺之別，似在寓意天網(wǎng)、宇宙萬物由上下、左右、前后、古今、粗細(xì)、軟硬等等相互牽連的繩絡(luò)交織而成。似在暗示，一切事物都以與其對(duì)立者相聯(lián)系的方式存在，如白天與黑夜是一種既相對(duì)又相成的關(guān)系，如果沒有黑夜，也無所謂白天。值得注意的是，思惟彌勒身后的倒三角靠背，似乎是將三角形的一個(gè)“極端”的角隱藏彌勒身后。包括敦煌北涼第275 窟主像彌勒身后的三角形只顯示左右兩個(gè)角（圖6），同樣是將中間一個(gè)角隱藏在彌勒身后設(shè)計(jì)。相比較M3015 五佛組合上方三佛頂端的交腳彌勒設(shè)計(jì)，或有異曲同工之處，都是在說事物是圍繞數(shù)字“三”的變化發(fā)展，或者說“中”才是最接近于事物的本性。按照佛教的話來說，體悟兩端事物“緣起”的原理，最終覺悟、成佛才是唯一。這里我們不討論的正反三角形如何不同，或誰先誰后的問題，而圍繞交腳彌勒作為“三”可能的含義。相對(duì)的世間萬物“二”的存在，人們很容易相信并習(xí)慣于天下是二元的兩極分化，即使有中間環(huán)節(jié)的“三”（中）存在，也是暫時(shí)、不可靠的。如《老子》第四十章揭示使用“中”的方法與意義說：“反者道之動(dòng)，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無?！盵19]35意思是，循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)變化，是道的運(yùn)動(dòng)方向，道的作用是微妙、柔弱的。天下萬物產(chǎn)生于有，有產(chǎn)生于無。這里強(qiáng)調(diào)作為中間狀態(tài)的“道”，其作用既是無形、微妙，甚至是柔弱的。關(guān)于“柔弱”，老子言：“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。草木之生也柔脆，其死也枯槁，柔弱者生之徒。……強(qiáng)大處下，柔弱處上?！盵19]185在老子看來，堅(jiān)強(qiáng)者與死同屬一類，凡是強(qiáng)大的，總是處于下位，凡是柔弱的，反而居于上位。所以“柔弱”勝于“剛強(qiáng)”。有言：“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)?！盵19]120老子的這種原真素樸“處下不爭(zhēng)”，如同“上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡”[19]20，就是要求人們處下、不爭(zhēng)、順天道自然，至善至柔，如同“水”一般的境界。在老子看來，正是由于“處下”，故可以“天之道，不爭(zhēng)而善勝”[19]181。這些道理或可以解釋將三角靠背一個(gè)“尖銳”的“角”處下、不爭(zhēng)，隱藏在彌勒身后，意思是按照“無為”的原則做事、順其自然，天下就會(huì)和諧、安寧。如敦煌北涼第275 窟南壁彌勒說法像龕，彌勒身后的倒三角兩端平臺(tái)各站兩位仙人，均刻意扭身手舉塵尾指向各自的方向（圖7），構(gòu)成具有相對(duì)意義兩個(gè)極端。交腳彌勒似乎就是具有“微妙”意義的“道”，或以此構(gòu)成的“三”。還有同窟北壁的交腳彌勒說法像龕，彌勒身后倒三角靠背兩側(cè)站立的兩個(gè)仙人，都以正面形式上揚(yáng)左手與右手共同指向“交腳彌勒”（圖8），似乎在說，中間、兩端之間的流動(dòng)，決不可能只是單向的，既然是“中”向兩極的分化，也就必然會(huì)有兩極向中間聚攏的趨勢(shì)與動(dòng)力。

圖5 半跏趺坐彌勒菩薩 2-3世紀(jì) 日本松岡美術(shù)館藏

圖6 敦煌莫高窟第275窟彌勒菩薩 北涼

圖7 敦煌莫高窟第275窟南壁上層的交腳彌勒 北涼

圖8 敦煌莫高窟第275窟北壁上層交腳彌勒 北涼

三、死亡乃“回歸”

回到M3015 兩件金銅佛，看似圖像清晰、結(jié)構(gòu)分明，但就存在的環(huán)境而言，或許不能簡(jiǎn)單地理解為傳統(tǒng)意義的佛教信仰，很可能是將佛視為能量無限的“神靈”，呈現(xiàn)黃老道家思想中因天循道、清凈無為、長(zhǎng)生久視的法術(shù)載體。

單體立佛，旨在暗示世間萬物的發(fā)展規(guī)律和法則：既是“道”，也是“一”，“道”的作用是無為，它的效果是無不為?！暗馈表槕?yīng)自然，是自然而然，一直這樣，好像什么沒有做，無所作為，也稱無為。無為就是不違反自然，“為”和違背的“違”相通，意思是，萬物因?yàn)檫@個(gè)無所作為的“道”而生生不息，千變?nèi)f化，所以無所不為。單體立佛猶如生長(zhǎng)宇宙萬物的“道”，與佛教“空”的含義頗為相近，但沒有主宰的意圖。

五佛中的兩兩二佛，造型、禪定姿態(tài)幾乎完全一致，完全是一種形式的兩種結(jié)構(gòu)，或二和合一的形式。這里所謂的“二”應(yīng)該寓意對(duì)自然界中各種對(duì)立又相聯(lián)的自然現(xiàn)象，如天地、日月、剛?cè)?、寒暑、男女、上下等。以老子的思維方式，就是“玄之又玄”，可以理解為“有無”“陰陽”相互纏繞，同時(shí)存在缺一不可。與佛教的“緣起”概念一致。

說到三佛，是在兩兩二佛之上增加的特征鮮明的交腳坐佛，結(jié)構(gòu)上既是三角關(guān)系，也包括數(shù)字“三”，這一現(xiàn)象我們或可以用“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”[19]117來解釋，“陰”與“陽”有各自的特征與需求，它們會(huì)躁動(dòng)還會(huì)相“沖”，相互對(duì)立、矛盾，最后達(dá)到“和”的和諧狀態(tài)。三佛頂端的交腳坐佛，可以理解為“太極”，既是宇宙的最高原理，還兼有陰陽與剛?cè)岬碾p重性格。因此，太極既不是一，也不是二，而是一中含兩，兩居一中的意思。與佛教的覺悟、解脫手段、路徑是一個(gè)意思。

以上討論不難發(fā)現(xiàn)，M3015 兩件金銅佛的一件立佛一件五佛，五佛中又包含二佛與三佛結(jié)構(gòu)，間接構(gòu)成一、二、三的不斷循環(huán)的數(shù)字序列，我們先避開佛教的圖像意識(shí)，卻發(fā)現(xiàn)與老子的宇宙生成觀的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[19]117不謀而合。意思是，道生一即無中生有；一生二是無與有對(duì)立為二；二生三是無和有兩者對(duì)立統(tǒng)一生三。三，是一二三，正與反相合，不斷循環(huán)生萬物。這句話首尾相連，以數(shù)字化的正向延伸方式呈現(xiàn)出“道”是“萬物”，又正面解釋了萬物歸于“道”的逆向回復(fù)，即“萬物”也是“道”。比對(duì)M3015 兩件金銅佛的話，立佛，是“道”，五佛，則是萬物。反過來說，五佛也是立佛。那么，將兩件金銅佛以象征“道”的創(chuàng)生天地萬物的過程融入墓室又是怎樣的意圖？筆者以為，這或與老子的“生”與“死”觀念，以及天人合一思想有關(guān)。

先說“生”?！暗馈奔仁鞘篱g萬物的根源，也是人類生命活動(dòng)的規(guī)律與法則，如“天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生”[25]83。意思是，天地之所以能長(zhǎng)久，是因?yàn)樗皇菫樽约憾?，而是為了萬物生而生。所以，萬物離不開天地的滋養(yǎng)。既然天地是自然之道，萬物（包括人）的生死流轉(zhuǎn)要順應(yīng)“道”而行，以自然為宗，順其自然而然的運(yùn)作，方可以“長(zhǎng)生”，“是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道”[25]283。意思是，萬物為何能像天地一樣使根深蒂固不動(dòng)搖，就在于“專氣致柔”“營(yíng)魄抱一”?，重視“德”的積累與培養(yǎng)，才可獲得長(zhǎng)久的生命力。

從無形無象之“道”生出有形有象的“萬物”，是基于“道”微妙玄通而具有的生生之德，能生可生萬物的緣故。如M3015 單體立佛頭部泥芯的那顆“栗子”，依據(jù)《道德經(jīng)》第六章的“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根”?，似乎可以解釋“栗子”存在的原因。這里的“谷神”，并不是有學(xué)者解讀的自然界“峽谷”的含義，應(yīng)該與“種子”、能量有關(guān)，即化生萬物的功能。“玄牝”，則是孳生萬物的本源，可以比喻為“道”。既然天地萬物一切源自于“道”，包括個(gè)體生命便在川流不息的道中激蕩、循環(huán)，均是由“道”而出謂之“生”。將一顆“種子”植入單體立佛頭部理由，既是“谷神”也是“道”，自然能夠源源不斷地產(chǎn)生出天地萬物。如《老子三十九章》所言“神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生”[26]，其中的“谷得一以盈”，是指五谷遵循“道”的自然規(guī)律，就會(huì)豐收的意思。

再說“亡”。既然萬物生命由“道”所生，萬物的最終歸宿也是趨向于“道”。從“道”的角度上講，人死亡是必然的，是“故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎”[25]153。意思是，自然界的狂風(fēng)暴雨不會(huì)持久，這是天地的自然所為，作為萬物之一的生命，又怎會(huì)長(zhǎng)久呢！但在老子看來，事物的矛盾和對(duì)立轉(zhuǎn)化是永恒不變的規(guī)律。“反者道之動(dòng)，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無?！盵25]224意思是，循環(huán)反復(fù)是“道”的運(yùn)作方式（反者道之動(dòng)），還有在無形中對(duì)萬物施加影響是“道”的特性（弱者道之用）。特別是后兩句，有與無并不矛盾，如陰陽、靜動(dòng)一樣，既相互對(duì)立統(tǒng)一又能相互依存轉(zhuǎn)化。任何事物在變化過程中都是從無到有，再?gòu)挠械綗o，有與無相繼替代與變動(dòng)。這里老子旨在強(qiáng)調(diào)“道”的絕對(duì)性和永恒性：即萬物從“道”中而生，由“道”推動(dòng)出生、成長(zhǎng)、成熟、衰老直至死亡。也就是說，死亡，雖然是一件十分自然的事情，但經(jīng)過“道”的運(yùn)作，死亡又是一種“回歸”。如“出生入死”?一語，可理解為“生”是出于“無”的“有”，“死”則是“有”歸于“無”，人的死亡即是一個(gè)回歸于“道”的環(huán)節(jié)。因此“死而不亡”旨在強(qiáng)調(diào)生命的具體形式雖然消逝，而生命本身由于終極性的“道”永恒而不亡，不間斷地從生到死，從死到生。相對(duì)于M3015 墓主人生命的“亡”如同萬物的有生有滅，均系“道”所出，又終將回歸于“道”。所以，人的死亡，是一個(gè)“回歸”自然的過程。

四、M3015 金銅佛主題：天人合一

在老子之前，“天”作為有意志的人格神而存在，不僅有賞善罰惡的“主宰”職能?，還被賦予了“道德”意義?。到了老子，“道”成了天地萬物的根源，包括“天”在內(nèi)的萬事萬物皆由“道”所生?！疤臁庇纱宿D(zhuǎn)變?yōu)榱藳]有意志、好惡的自然而然的存在、運(yùn)行的“蒼天”。那么，“天”與“人”的關(guān)系，如張岱年[27]在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中指出：“天人關(guān)系有二意，一是天人本來合一，二是天人應(yīng)歸合一?！本汀疤臁迸c“人”的生成而言，天、人同為“道”所生，所生之初，“人”與“天”都以自身自然而然的狀態(tài)存在。再如《呂氏春秋》所言“始生之者，天也”。又說“人物者，陰陽之化也，陰陽者，造乎天而成者也”[28]。意思是，“天”作為萬物的本源與起點(diǎn)，來自天地、陰陽的創(chuàng)造，人也是由陰陽和合誕生。從創(chuàng)生的角度看，“天”與“人”一致，也是合一。然而“人”會(huì)受到聲色名利的影響而偏執(zhí)，不僅會(huì)破壞由“道”所生的人之“自然”，還會(huì)導(dǎo)致人與天不再合一，使“人之道”與“天之道”相對(duì)立。如何將“人”回歸到與“天”原本自然而然的合一狀態(tài)，老子給出的路徑：通過“無為”“不爭(zhēng)”的“滌除玄覽”工夫?，去除私欲妄念而“抱樸”“致虛守靜”，即死亡的基本特征，恢復(fù)到原本自然而然的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)超越，從而回到與“天”合一的境界。

結(jié)合兩件金銅佛，我們似乎可以得出這樣的認(rèn)識(shí)：?jiǎn)误w立佛形同道家的“道”，是宇宙自然運(yùn)行變化的規(guī)律、法則；五佛似乎在講述“一”個(gè)混沌的世界，是如何從相對(duì)的二元對(duì)立到和諧統(tǒng)一的過程。單體立佛與五佛相加，就是“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的具體表現(xiàn)。按照老子“道”生萬物的邏輯，單體立佛就是五佛的表現(xiàn)形式，是“道”，也是“萬物”。相對(duì)于M3015 墓主人的“亡”，既是人間一種永恒的自然而然現(xiàn)象，也是世間萬物之一，更是自然之“道”組成部分。所以，這里所說的“天人合一”并非是指人與自然界的和諧統(tǒng)一，而是指自然之人與自然之天的合一，其中，所合之“一”指的就是老子的“自然”之“道”。筆者以為，這或許是表面看似毫無關(guān)聯(lián)的兩件金銅佛存在的原因，也是成任東漢M3015 墓的獨(dú)特之處。

注釋：

① 冉萬里，姚崇新均認(rèn)為單體立佛背后的插榫用于安插佛背光為用途。冉萬里，李明，趙占銳.咸陽成任墓地出土東漢金銅佛像研究[J].考古與文物，2022（01）。姚崇新也認(rèn)可此說；姚崇新.關(guān)于咸陽成任東漢墓出土金銅佛像的幾個(gè)問題[J].文博學(xué)刊，2022（02）。

② 緣起，也稱因緣；緣，意為關(guān)系或條件，所謂緣起即諸法由緣而起；宇宙間一切事物和現(xiàn)象的生起變化，都有相對(duì)的互存關(guān)系或條件。佛教常用“此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅”來說明緣起的理論。既然是相對(duì)的互存關(guān)系，兩者缺一不可；如果缺一，另一將不復(fù)存在，所以是“緣起性空”。也稱諸法實(shí)相。

③ “天帝（昊天上帝或太一）使者”“青烏（三足神鳥，傳說中的王母使者。人間不能相見，唯在蓬萊仙山可以再見，但是蓬萊無路，只有靠青鳥傳信）使者”……?！鞍丝趴病保▽儆谠氯崭芍Ф獌匆思傻臍v注條目?？赡艿囊馑?，墓主人的死亡日期與八魁月日干支均不合，即死亡非“吉日”。可能是當(dāng)時(shí)的一種套語。筆者按。）

④ “漢哀帝元壽元年（公元前2年）博士弟子景盧受大月支王使伊存口授《浮屠經(jīng)》”，被認(rèn)為是佛教傳入中土的最早記載。參考鐮田茂雄.簡(jiǎn)明中國(guó)佛教史[M].鄭彭年，譯.上海：上海譯文出版社，1986：17；湯用彤.魏晉南北朝佛教史[M].北京：昆侖出版社，2006：47-50。于“伊存授經(jīng)”一事有詳細(xì)討論。

⑤ 根據(jù)劉屹的研究，《浮屠經(jīng)》可能為一部介紹佛教的來歷和基本教義的普及作品；其中攙雜有大月氏人對(duì)于佛教的變通理解；與《老子經(jīng)》相差無幾。劉屹.《浮屠經(jīng)》小議[J].首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2002（01）。

⑥ “無”和“自然”均是道家老子用語。《老子?四十章》說：“天下萬物生于有，有生于無?！闭J(rèn)為天下萬物自有形體的天地而生，有形體的天地又生于無形體的道（“無”）?！独献?二十五章》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@個(gè)“自然”是指自然規(guī)律，自然而然，毫無做作的意思。

⑦ 榮新江所說的兩個(gè)系統(tǒng)，一個(gè)是從皇家到地方老百姓將把“佛”看成一種仙人，浮屠與黃老同祀；另一個(gè)是東漢末年安世高在洛陽開展的譯經(jīng)傳教活動(dòng)。榮新江.中國(guó)中古史研究十論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005：27。

⑧ 袁宏：《漢紀(jì)?永平十三年》云“西域天竺國(guó)有佛道焉。佛者，將以覺悟群生也”?！胺稹敝玖x，就是“覺者”，覺己覺人。

⑨ 牟子曰，佛者號(hào)謚也。猶名三皇神五帝圣也。佛乃道德之元祖。神明之宗緒。佛之言覺也?；秀弊兓稚砩Ⅲw?；虼婊蛲?。能小能大。能圓能方。能老能少。能隱能彰。蹈火不燒。履刃不傷。在污不辱。在禍無殃。欲行則飛。坐則揚(yáng)光。故號(hào)為佛也。關(guān)于《牟子理惑論》，及作者牟子的真?zhèn)螁栴}的討論，近代學(xué)界一直意見不一，如梁?jiǎn)⒊?、呂澂在其著述中，完全否定此書、此人在東漢的存在，屬于后世偽書；但周叔迦、胡適、湯用彤、任繼愈等學(xué)者則傾向是漢代時(shí)期的作品，并在中國(guó)佛教史上具有非常重要的地位。如任繼愈先生在其著述中提出的：《牟子理惑論》是佛教傳入中國(guó)初期的重要論著，大約成書于三國(guó)時(shí)孫吳初期，其作者生活于東漢末年、三國(guó)之初。任繼愈.中國(guó)佛教史：第1卷[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981：203。

⑩ “得一”，出自老子《道德經(jīng)》第三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞?！蓖蹂鲎?老子道德經(jīng)注校釋[M].樓宇烈，校.北京：中華書局， 2012：106。

? 舉個(gè)形象的例子；派生，指雞生蛋；化生，則是蛋生雞。如《周易》云：“天地感，而萬物化生?！币馑际牵炫c地相感應(yīng)，因而有萬物變化生長(zhǎng)；圣人與民心相通，則天下安寧和暢。

? 原句“專氣致柔，能嬰兒乎？”意思是回歸到無所欲求、純真質(zhì)樸的嬰兒狀態(tài)，即由“道”所生之初，未被外部環(huán)境所影響的上德狀態(tài)?！盃I(yíng)魄抱一”，則是身體、靈魂形神（靈魂）修養(yǎng)在于順應(yīng)“道”的自然法則。王弼.老子道德經(jīng)注校釋[M].樓宇烈，校.北京：中華書局，2012：22。

? 原文“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤?！标惞膽?yīng).陳鼓應(yīng)著作集：老子注譯及評(píng)介[M].北京：中華書局,1984：80。

? 按照吳澄先生對(duì)此句的解釋：出則生，入則死；出謂自無而見于有，入謂自有而歸于無。陳鼓應(yīng).陳鼓應(yīng)著作集：老子注譯及評(píng)介[M].北京：中華書局，1984：257。

? 《詩經(jīng)?商頌?玄鳥》云：“天命玄鳥，降而生商?！敝祆?詩經(jīng)[M]//朱熹集傳.上海：上海古籍出版社，2013：465。

? 《詩經(jīng)?大雅?烝民》言：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。天監(jiān)有周，昭假于下。保茲天子，生仲山甫。仲山甫之德，柔嘉維則?！敝祆?詩經(jīng)[M]//朱熹集傳.上海：上海古籍出版社，2013：403。

? 意思是，心靈排除一切雜念，讓心靈虛空，才能以明了的目光去觀察大千世界。