張一冰　孟崗

［摘 要］美國超驗(yàn)主義思想者、作家亨利·大衛(wèi)·梭羅或隱或顯地受到莊子的影響。從互文性研究視角入手探討《莊子·內(nèi)篇》與《瓦爾登湖》的文本關(guān)系：在人天（自然）關(guān)系上，兩者皆持有物我交融的自然觀念，追求人與自然的和諧；在人生境界上，兩者均提倡返璞歸真，追求無執(zhí)無宥、順化而逍遙的心造之境。兩個文本在更廣大的文本網(wǎng)系中呈現(xiàn)互文共生關(guān)系。

［關(guān)鍵詞］莊子；梭羅；互文性；天人合一；逍遙

［中圖分類號］I0-03 ［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A ［文章編號］1671-8372（2023）01-0066-07

Peripateticism： affinities between Zhuangzi and Henry David Thoreau

ZHANG Yibing1，MENG Gang2

（1. School of Communication，Qingdao University of Science & Technology，Qingdao 266061，China；2. College of Liberal Arts，Journalism and Communication，Ocean University of China，Qingdao 266100，China）

Abstract：Henry David Thoreau，an American transcendentalist thinker and writer，was implicitly or explicitly influenced by Zhuangzi. From the perspective of intertextuality，the textual relationship between Zhuangzi Nei Chapters and Walden Pond is discussed. In the relationship between man and heaven （nature），both of them hold the natural concept of the integration of matter and self，and pursue the harmony between man and nature. In the realm of life，both advocate a return to the pure and true，the pursuit of the same life philosophy that the“you”（wander） of spirit is the ultimate way to release human being from secular world. The two texts present an intertextual symbiosis in the wider text network.

Key words：Zhuangzi；Thoreau；intertextuality；harmony between man and nature；peripateticism

一、引言

“直至今日，人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動力。對這一開端的復(fù)歸是中國、印度和西方不斷發(fā)生的事情?！盵1]雅斯貝斯這段話，對于當(dāng)下中國文化研究而言，至少具有這樣的啟發(fā)意義，即對中國傳統(tǒng)文化思想的體認(rèn)、把握、創(chuàng)化，雖未必能有“闡舊邦以輔新命”的啟蒙與匡世之意義，但“近日的中國，乃是過往歷史演化而成的，不明過去，無由把握現(xiàn)在，對現(xiàn)狀的把握既差，規(guī)劃未來便有舛迕”[2]。況且置身于全球化難以遏制的洪流之中，傳統(tǒng)文化的賡續(xù)無疑既助于培養(yǎng)“文化自覺”①，也助于文化帝國主義危虞下中國文化身份的確立。本文正是以此為初衷，試圖以中西融通與比較的視角，通過對《莊子》與《瓦爾登湖》的文本分析，揭示莊子思想與亨利·大衛(wèi)·梭羅（H.D.Thoreau）思想中同質(zhì)的因素并進(jìn)行闡釋。

19世紀(jì)美國超驗(yàn)主義思想者、作家亨利·大衛(wèi)·梭羅在中國學(xué)界一直頗受爭議。梭羅是在20世紀(jì)80年代進(jìn)入中國讀者的視野的①。其后，1996年以《讀書》為陣地，中國文化界就梭羅是“真隱”還是“假隱”展開論爭[3-6]。近年來，隨著全球環(huán)境危機(jī)的加劇和環(huán)境運(yùn)動的興起，梭羅被重新發(fā)現(xiàn)并被賦予新的意義。梭羅因其思想中所蘊(yùn)含的對自然與人類和諧關(guān)系的關(guān)注，對自然的精神意義的肯定，對物欲與工業(yè)文明的批判等理念，而被西方學(xué)界奉為“生態(tài)學(xué)創(chuàng)立之前的生態(tài)學(xué)家”[7]。中國學(xué)界受到西方學(xué)界的影響，也開始從生態(tài)主義視角重讀梭羅[8-15]，并基本贊同西方學(xué)界的論點(diǎn)，持有梭羅思想“對創(chuàng)建生態(tài)詩學(xué)，深化生態(tài)批評理論亦頗有裨益”[13]的總體態(tài)度。然而，對于深諳中國傳統(tǒng)文化的中國學(xué)界而言，透過對梭羅《瓦爾登湖》的分析更應(yīng)該洞見到，遠(yuǎn)在文化軸心期的先秦時代，莊子一派的相關(guān)思想便已蘊(yùn)涵了類似的精神投向。換一種角度講，梭羅的相關(guān)思想與莊子一派思想具有交集（intersection），這為檢視東西文化提供了一個有益的范疇?；蛘吒M(jìn)一步說，與其說梭羅的思想與莊子的思想類同，不如說在一定程度上梭羅是受到了莊子的影響。正如Lyman V. Cady曾指出的，梭羅的《瓦爾登湖》所體現(xiàn)的“自然真純，對簡樸與本真的倡導(dǎo)，對集權(quán)政府的厭惡，論證的吊詭”②與中國道家具有驚人的相似。而美國學(xué)者David T.Y. Ch'en更是從考證的角度證明了梭羅在寫作《瓦爾登湖》一書時，應(yīng)該直接受到了道家思想的影響，因?yàn)樗罅_與道家思想的一致與契合“太過驚人，而絕非偶然的相似”③。他指出了兩點(diǎn)證據(jù)：其一是，據(jù)Arthur Christy所考，梭羅曾讀過一篇名為Extrait d'un memoire sur Lao Tseu引介道家、柏拉圖和畢達(dá)哥拉斯的文章④。其二是，梭羅1840與1841的兩則讀書筆記，顯示他確實(shí)讀過法國漢學(xué)家G. Pauthier所譯的Tao-te-king[3-6]。這從客觀上為梭羅與中國的道家哲學(xué)的互文關(guān)聯(lián)提供了證據(jù)。加之彼時與梭羅往來密切的北美新英格蘭文化圈的代表人物愛默生、霍桑等皆遠(yuǎn)眺東方，嘗試在異域文化中尋找共鳴與佐證，以推進(jìn)“超驗(yàn)主義”運(yùn)動。東方的莊子與瓦爾登湖畔的梭羅這兩位生活在不同時空的文化哲人，其“精神氣質(zhì)”存在著何種程度的相契？下文將分別論述之。

二、萬物與我為一與生命的共同體

呂誠之認(rèn)為，道家中的莊子一派，“闡‘萬物一體、‘乘化待盡之旨”[16]85。莊子的宇宙觀“通天下一氣耳”⑤，認(rèn)為天地萬物是一個整體，道是宇宙的本原，道存在于天地萬物之間，氣是萬有之始，賦萬物以形，即“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”（《至樂》）。《莊子》中記有舜問道于丞的對話。

舜問乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非如有也，汝何得有夫道？”

舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；子孫非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之強(qiáng)陽氣也，又胡可得而有邪！”（《知北游》）

這段話體現(xiàn)了莊子肯定人的一切得之于天地自然的觀點(diǎn)。莊子的自然，是指事物自生自發(fā)的本然狀態(tài)。人的形體、生命、稟賦、子孫都是自然和順之氣化成的，不是為人自己所擁有的。既然如此，人就應(yīng)該尊重天地自然，尊重一切生命。道的本性是自然而然，順其自然的，那人與萬物之間應(yīng)該是和諧統(tǒng)一的狀態(tài)?；诖耍f子一派倡導(dǎo)的是以“道”觀物而非以我觀物，故有“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己”（《秋水》）。把莊子反對貴賤之分的觀念施用于人與自然界的關(guān)系，即反對人類以自我為中心，扭曲物性，把自然環(huán)境當(dāng)成人類驅(qū)使與征服的對象。如果在現(xiàn)代社會的語境中理解，可以引申為反對人類為了膨脹的物質(zhì)需求而違反自然規(guī)律，肆意開掘自然資源，危害環(huán)境。在《秋水》中莊子借北海若之口闡發(fā)自然和人為的辨別標(biāo)準(zhǔn)：“牛馬四足，是謂天；絡(luò)馬首，宰牛鼻，是為人?！碧?，是順合物性，自然而然的原生狀態(tài)；人，是破壞物性，損害自然的人意所為。莊子所處的時代，政治分裂，戰(zhàn)事綿延，天子舉受命于天的旗號而具有絕對的權(quán)威，“特權(quán)的分封，尊卑關(guān)系的訂定，不同禮教的設(shè)立，完全是為了某種政治利益而發(fā)明的，是一種語言建構(gòu)，至于每個人生下來作為自然體存在的本能本樣，都受到偏限與歪曲”[17]1。加之儒家所倡的仁與禮的興盛，使得莊子一派針對名制而撰文，他們希圖能夠破解所謂的人之道，而讓“被壓抑、逐離、隔絕的自然體（天賦的本能本樣）的其他記憶復(fù)蘇，引向全面人性、整體生命的收復(fù)”[17]2。所以莊子贊賞人類原初“陰陽和靜，鬼神不饒，四時得節(jié)，萬物不上，群生不夭；人雖有知，無所用之，此之謂至一”（《繕性》）的自然而然的狀態(tài)。在此自然狀態(tài)中，莊子提出萬物齊同，“化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也，亦無辯。忘年忘義，振于無意，故寓諸無竟”（《齊物論》）?！疤炷摺笔亲匀坏姆蛛H，而非人為設(shè)定。“萬物皆種也，以不同形相禪，始終若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也?！保ā对⒀浴罚┰谶@兩段被譽(yù)為最具卮言性的論說中，“是不是，然不然”代表著對事物不同種類、不同形狀的強(qiáng)調(diào)，“天均”“天倪”則意味著貫通、測量、平衡之意。前者強(qiáng)調(diào)區(qū)分與界限，后者則著重于融通與銜接。在莊子看來，萬事萬物雖以差別和界限循環(huán)代謝，但這種差別是在“無竟”與混沌的狀態(tài)中呈現(xiàn)出來的。莊子并非在試圖簡單武斷抹平事物間的所有區(qū)別，將一切簡單劃一為無差別性、單調(diào)的一致，而是在強(qiáng)調(diào)事物的特性并不依賴于同其他事物的對比與比較，而是作為其本質(zhì)的本真性存在。

與莊子的“萬物與我為一”的基本觀點(diǎn)相比照，梭羅在《瓦爾登湖》中主要體現(xiàn)了一種“生命共同體”的思想體系。在西方文化傳統(tǒng)中，人與自然的關(guān)系可以歸納為三個模式：“第一種模式是超自然的，即超越宇宙的模式，集焦點(diǎn)于上帝，把人看成神的創(chuàng)造的一部分。第二種模式是自然的，即科學(xué)的模式，集焦點(diǎn)于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機(jī)體一樣。第三種模式是人文主義的模式，集焦點(diǎn)于人，以人的經(jīng)驗(yàn)作為人對自己、對上帝、對自然的了解的出發(fā)點(diǎn)?！盵18]文藝復(fù)興以來人本主義思潮提倡以人為本，人類中心主義的觀念逐漸成形。一方面，人類得以走出黑暗的中世紀(jì)，科技得到了發(fā)展；可是另一方面，隨著科技發(fā)展而導(dǎo)致的人類對自然征服的欲望、對自然的予取予求的屢試不爽，使得人類虛妄地以為自己真的能夠駕馭萬物。

梭羅所生活的時代，資本主義工業(yè)疾勁發(fā)展，崛起的工業(yè)化、商業(yè)化、科技化、城市化迅速改變著人類的社會結(jié)構(gòu)與自然環(huán)境，人們享受了物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)所帶來的便利，但是卻無暇停下腳步思考生命的意義。如梭羅在《瓦爾登湖》中所描述的，物欲的膨脹使得人類處心積慮地為享有更多的生活資料和奢侈品而奔波勞碌，“勞動的人，一天又一天，找不到空閑來使得自己真正地完整無損”[19]21。人類耗費(fèi)自然，征服自然，同時也將自己淪為自己的工具—人們將自己幽禁在自己的房屋里，而“等到農(nóng)夫得到了他的房屋，他并沒有因此就更富，倒是更窮了，因?yàn)榉课菡加辛怂盵19]26。在梭羅看來，現(xiàn)代人在文明的軀殼里“過著靜靜的絕望的生活”。作為同時代的思想先行者，梭羅認(rèn)識到重新探討人與自然關(guān)系的必要性，洞見了人是自然界的一部分。他說：“我更愿將人看成是自然界的棲息者，或自然的一部分，而不愿意把他看成社會的一分子?！奔热弧按笞匀患饶苓m應(yīng)我們的長處，也能適應(yīng)我們的弱點(diǎn)”，那么人類也應(yīng)該尊重自然，與自然和諧相處。梭羅的這些論調(diào)，體現(xiàn)出宇宙中的生命乃是生命共同體的思想。

梭羅生命共同體的思想，首先體現(xiàn)在對自然界的熱愛與平等觀照上。梭羅用情感之維彌合著當(dāng)時已經(jīng)面臨崩裂的人與自然之關(guān)系，把人帶入主客不分的詩化境地或本源性狀態(tài)。居住在瓦爾登湖畔的兩年多時間中，他看“狐貍，臭鼬，兔子，也正漫游在原野上，在森林中，它們卻沒有恐懼，它們是大自然的看守者，—是連接一個個生氣勃勃的白晝的鏈環(huán)”[19]38。他聽瓦爾登湖“冰塊的咳嗽聲”，把瓦爾登湖比作“是在康科德這個地方和我同床共寢的那個大家伙，好像他在床上不耐煩，要想翻一個身，有一些腸胃氣脹，而且做了噩夢”[19]52。他與潛水鳥捉迷藏，與田鼠共享面包。鼴鼠在他的地窖過冬，野兔來他屋前分享玉米穗。如果說這些體現(xiàn)了梭羅心目中人與自然的和諧的話，那么冬夜里飛鵝與貓頭鷹的爭吵、狐貍在他窗下的詛咒、赤松鼠吃玉米的憨態(tài)、松鼠和田鼠的戰(zhàn)爭則體現(xiàn)了梭羅作為自然的一分子對其他物種的平行的審視。當(dāng)“有一次，我在村中園子里鋤地，一只麻雀飛來停落到我肩上，待了一忽兒，當(dāng)時我覺得，佩戴任何的肩章，都比不上我這一次光榮”[19]53。這種平行審視或曰“觀”只有敞開素樸恬淡之心（這與莊子一派也是有所關(guān)聯(lián)的），才可能觀察到事物的本性。梭羅在瓦爾登湖邊居住中體驗(yàn)到人與禽獸、萬物共處的和諧。梭羅也思慕“原始人生活得簡簡單單，赤身露體”的生活，因?yàn)椤爸辽儆羞@樣的好處，他還只是大自然之中的一個過客。當(dāng)他吃飽睡夠，神清氣爽，便可以再考慮他的行程?？刹皇牵幼≡谏n穹的篷帳下面，不是穿過山谷，便是踱過平原，或是攀登高山?？墒牵窗。∪祟愐呀?jīng)成為他們的工具的工具了。獨(dú)立自然地，饑餓了就采果實(shí)吃的人已經(jīng)變成一個農(nóng)夫；而在樹蔭下歇力的人已經(jīng)變成一個管家。我們不再在夜間露營，我們安居在大地上，忘記了天空”[19]60。

這感嘆不得不使人聯(lián)想到莊子在《馬蹄》中所寫的：“至德之世，其行填填。當(dāng)是時也，山無溪隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長?！谇莴F居，族與萬物并，惡知乎君子、小人哉！”人與人之間沒有地位品階之差，自然界也不受人為的破壞與干涉。梭羅回歸自然以疏離人為的文明，與莊子留戀遠(yuǎn)古社會的和諧以抵御當(dāng)下的互相傾軋、以人滅天的現(xiàn)實(shí)在精神層面是何其契合！

梭羅有關(guān)生命共同體思想，其次體現(xiàn)在認(rèn)同萬物有其自身規(guī)律而對自然生物持有的均等態(tài)度上。

我們常常忘掉，太陽照在我們耕作過的田地和照在草原和森林上一樣，是不分軒輊的。它們都反射并吸收了它的光線，前者只是它每天眺望的圖畫中的一小部分。在它看來，大地都給耕作得像花園一樣。因此，我們接受它的光與熱，同時也接受了它的信任與大度。我看重豆子的種子，到秋田里有了收獲，又怎么樣呢？我望了這么久廣闊田地，廣闊田地卻并不當(dāng)我是主要的耕種者，它撇開我，去看那些給它灑水，使它發(fā)綠的更友好的影響。豆子的成果并不由我來收獲。它們不是有一部分為土撥鼠生長的嗎？麥穗（拉丁文spica，古文作speca，語源spe是希望的意思），不僅是農(nóng)夫的希望；它的核仁，或者說，谷物（granum，語源gerendo是生產(chǎn)的意思）也不是它的生產(chǎn)之全部。那末，我們怎會歉收呢？難道我們不應(yīng)該為敗草的豐收而歡喜，因?yàn)樗鼈兊姆N子是鳥雀的糧食？大地的生產(chǎn)是否堆滿了農(nóng)夫的倉庫，相對來說，這是小事。真正的農(nóng)夫不必焦形于色，就像那些松鼠，根本是不關(guān)心今年的樹林會不會生產(chǎn)栗子的，真正的農(nóng)夫整天勞動，并不要求土地的生產(chǎn)品屬于他所占有，在他的心里，他不僅應(yīng)該貢獻(xiàn)第一個果實(shí)，還應(yīng)該獻(xiàn)出他的最后一個果實(shí)。[19]146（《瓦爾登湖·種豆》）

閱讀梭羅的這段文字，總會讓人聯(lián)想到莊子的“號物之?dāng)?shù)謂之萬，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉”（《秋水》）這樣的表述。茫茫宇宙之中，物種種類何止于萬，人類只是其中之一；九州之內(nèi)，谷食所生，舟車所通之處，人也只是萬中之一。正基于此，萬物無貴賤高下之分。這也體現(xiàn)了一種生態(tài)學(xué)意義：人與自然界萬物共同組成了生態(tài)界，各自都有權(quán)利，各自都有存在的價值。

《知北游》中有這樣一句：“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂焉?！蓖高^這樣的表述，不難理解自然的美好風(fēng)光使莊子欣欣然而樂，他的身心皆暢游于山林與原野，從而于山水自然中至于心曠神怡、物我兩忘之境。也正是在山水之間所充盈的自然之靈氣中，莊子得到道的真諦，從而擺脫世俗的羈絆。透過梭羅的表述，也同樣能夠見到一個將自己投入自然，并融入自然的頓悟者。他寫道：“難道我不該與土地息息相通嗎？我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎？”“我在大自然里以奇異的自由姿態(tài)來去，成了她自己的一部分。”[19]11梭羅幾乎調(diào)動了所有的感官去體味自然，從存在的本質(zhì)去理解自然。他說：“希望與未來不在草坪和耕地中，也不在城鎮(zhèn)中，而在那不受人類影響的、顫動著的沼澤里。”他這樣描寫瓦爾登湖：“一條魚跳躍起來，一個蟲子掉落到湖上，都這樣用圓渦，用美麗的線條來表達(dá)，仿佛那是泉源中的經(jīng)常的噴涌，它的生命的輕柔的搏動，它的胸膛的呼吸起伏。那是歡樂的震抖，還是痛苦的戰(zhàn)栗，都無從分辨。湖的現(xiàn)象是何等的和平啊！”[19]166

西方文化傳統(tǒng)在審視人與自然界的關(guān)系時往往持有主客二分的態(tài)度，習(xí)慣于預(yù)設(shè)一個主體和一個客體。盡管梭羅的自然觀也出自西方文化二元對立的哲學(xué)源流，但與他所處時代基于工具理性的“科學(xué)—認(rèn)知”自然觀和“實(shí)用—欲求”自然觀是迥異的。對現(xiàn)實(shí)的反思加之東方文化的耳濡目染①，梭羅最終通過將人類生命納入與自然界關(guān)系的交互中達(dá)到了物我無礙、自由興發(fā)的原生狀態(tài)，并與莊子的天下一體觀達(dá)到融通的境地。

三、逍遙與漫步

牟宗三在論及老莊之異時曾說：“老子之道有客觀性、實(shí)體性及實(shí)現(xiàn)性，莊子則純成為主觀之境界。故老子之道為實(shí)有形態(tài)，而莊子則純?yōu)榫辰缧螒B(tài)?！盵20]老子面對世界的無道，感受到的是秩序的喪失，而莊子思考的是生命在亂世中的安頓，他的生命觀是建立在道之基礎(chǔ)上的守性保真，強(qiáng)調(diào)以自然無為為養(yǎng)。莊子認(rèn)為，除了自然的死生和社會因素，對人生命的傷害主要來自個人的欲求。人因追求物欲傷生失性的原因有五：“一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也?！保ā短斓亍罚┤藶槿柿x所惑也會改變本性，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名號各異，其于傷性以身為殉，一也”（《駢拇》）。因此，莊子主張從“心為形役”“身為物役”中擺脫出來，突破外在的功名利祿的束縛，使心靈突破現(xiàn)實(shí)的藩籬，回復(fù)到自然的本性，而與大道合而為一?？梢哉f，莊子生命觀的核心是追求精神的自由，“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之本，而道德之至，故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實(shí)，實(shí)則備矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也則任事者責(zé)矣。無為則俞俞，俞俞者憂患不能處，年壽長矣”（《天道》）。莊子認(rèn)為，無為體現(xiàn)在養(yǎng)生上便是保持內(nèi)心的清靜，不為外物所惑，人應(yīng)該忘情，忘是非毀譽(yù)，忘生死。

吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。（《德充符》）

天下之非譽(yù)，無損益焉，是謂全德之人哉。（《天地》）

古之真人，不知說生，不知惡死，其出不?，其入不距，翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心損道，不以人助天，是之謂真人。（《大宗師》）

進(jìn)入忘卻一切、停止一切心智活動的境地，《莊子》稱其為“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘。”（《大宗師》）進(jìn)入“坐忘”的境界，人便可將一切物欲統(tǒng)統(tǒng)丟棄，徹底拋棄一切的精神負(fù)擔(dān)，并進(jìn)入“離形去智，同于大通”的道的極致，體悟自然虛靜之道，與道相通。莊子還在《在宥》一篇提到了“唯道集虛”的心齋。莊子的養(yǎng)生理論反對人為名利是非等外物所牽絆，提倡人只有超然于物外，順應(yīng)自然，釋放形體，保持心神的寧靜，才能由遮蔽走向解蔽，走向澄明。

如果說莊子對精神自由的追求是在亂世中對自我生命的救贖，那么梭羅所發(fā)出的“簡樸，簡樸，再簡樸！簡化，再簡化”則是重商和拜金時代人類精神的一劑良藥。梭羅深深感受到人們瘋狂追逐財(cái)富與權(quán)利而喪失人的本性與尊嚴(yán)。他在作品中批判道：“造成國家萎靡不振和崩潰毀滅的是奢侈?！薄按蟛糠值纳莩奁?，大部分的所謂生活的舒適，非但沒有必要，而且對人類進(jìn)步大有妨礙?！盵19]11而一旦人們?yōu)榱朔e累財(cái)富，為了擁有富饒的農(nóng)場、豪華的住宅和成群的牲畜，往往需要通過把自己的時間、勞動作為交換的籌碼以換取積金累玉的浮華。梭羅認(rèn)為那不過是“被飛蛾和銹霉再腐蝕掉，并且招來了胠篋的盜賊”的虛華，如此一來，人也就成為了欲望的奴仆。他尖銳地指出在與欲望深淵的對視中人的迷失與沉淪，物欲對人自然天性的羈絆與囚禁。梭羅向同胞們發(fā)出警告：遠(yuǎn)離物質(zhì)上極度豐富精致但精神上貧瘠且膚淺的生活。他認(rèn)為明智的人“在得到了這些生命所必需的事物之后，就不會要過剩品而要有另一些東西；那就是說免于卑微工作的假期開始了，現(xiàn)在他要向生命邁進(jìn)了。”[19]11

梭羅身體力行自己所倡導(dǎo)的極簡至樸生活，向理想的生命狀態(tài)邁進(jìn)：他離群索居，在瓦爾登湖湖畔親手搭起一間小屋，開始了兩年多的隱居生活。“我到林中去，是因?yàn)槲蚁Ｍ^著深思熟慮的生活?！盵19]79梭羅這樣解釋他去林中隱居的目的：“我不愿過著不是生活的生活?！乙钊氲厣?，吸取生活應(yīng)有盡有的精華，剛強(qiáng)地，像斯巴達(dá)人擊潰敵人那樣，清除一切不成其為生活的東西，……把生活逼進(jìn)一個角落去，將其置于最低的條件之中。”[19]79他每天用最少的時間來從事生存必不可少的勞作，他讀書，觀察自然，冥想，試圖從四季輪回的自然生態(tài)中汲取個人精神生態(tài)與生命自由狀態(tài)的能量。很顯然，追逐名利的生活讓梭羅感覺到生命的浪費(fèi)，他意識到人類只有從物欲/外物中解放出來，才有可能保全“天性中最優(yōu)美的品格”，才能獲得心靈的寧靜，真正體悟生命的自由與真純境地。

精神之“游”是莊子與梭羅生命觀的一大相似。在《莊子》一書中，“游”字出現(xiàn)百余次，其中外篇最多，達(dá)四十多處，內(nèi)篇有三十多次，雜篇則有二十多次。劉笑敢認(rèn)為：“莊子的游是心之游，是心靈的安閑自適，因而也有精神自由之義?！盵21]《逍遙游》中寫道：“汝游心于談，合氣于漠，順物自然而無容私焉?！痹谶_(dá)到坐忘與心齋之后，便可進(jìn)入逍遙游的境界。梭羅的作品中也反復(fù)出現(xiàn)“wander”“roam”“rove”“gad”這些字眼，對于不去教堂的他而言，上帝不是人類危機(jī)的救世主，而漫步于自然之中卻可以將人類從繁忙的日常事務(wù)中解脫出來，在這種“游”中，不僅能夠超越瑣事之累，也能夠超越生死，從而使人愉快本真地生活著，獲得一種悠閑。“游”，能使生活在工業(yè)文明中的美國人獲得身心融洽與和諧，從而掙脫原有的束縛，感受茫茫無際的宇宙現(xiàn)實(shí)，進(jìn)入對生命的直接體悟，獲得生命的自由。莊子的逍遙游分“有待之游”與“無待之游”。所謂“有待之游”即有所憑借之“游”，莊子認(rèn)為，日常生活中所有的“游”都是有待的，無論是北冥搏擊萬里的大鵬，還是野馬般的游氣和浮動的塵埃，其“游”均要憑借外力。而只有“游心”，即心之游才是“無待”的，才能達(dá)到自由地翱翔。伴著吹過瓦爾登湖面的風(fēng)，梭羅與風(fēng)共游，讓內(nèi)心如同瓦爾登湖水一般澄明，讓內(nèi)心的自由自然地生長。梭羅在大自然中靜坐、靜思、靜立。他說：“在森林中獨(dú)自靜立，……我們思考出一種比城市生活更豐富的意義。植物的世界比政客與哲人都更富情趣?！盵19]122大自然在梭羅的世界中幻化為人類之母，他寫道：“有時一個凡人在自己身上感覺到大自然，不是他父親，而是他母親在他內(nèi)心躁動，而他隨著她的永存而獲得永生?！盵19]10梭羅將自己完全交付于自然的四季更迭，并從中體悟出生命哲學(xué)?？梢哉f，季節(jié)的變化（自然）在梭羅的文本中成為一種隱喻，傳達(dá)出豐富的生態(tài)哲理與生命哲理。而梭羅之所以能夠清醒地洞見自己所處時代人類生活的精神困境與社會制度的弊端，也源于這種身體、情感、精神的自由狀態(tài)。瓦爾登湖不僅是他不為外物所役的物理空間，更是他體悟自由的精神空間，通過與自然的感應(yīng)交融，梭羅體悟著無待之游的逍遙之境。

無論是莊子“乘天地之正而御六氣之辨”的逍遙之游，還是梭羅遺世而獨(dú)立的湖邊“漫游”，都是對自由的終極之境的思辨與追求。莊子對儒家的價值觀念和社會秩序持有懷疑態(tài)度，更不能忍受非合理的社會政治現(xiàn)實(shí)。所以，一方面是對禮制仁義的不滿，另一方面莊子更為關(guān)注的是個人生命?！坝巍背蔀榍f子與世界相處的方式，若即若離，不即不離。由鯤化鵬，“蛻磷片為飛羽，化魚鰭為鵬翼”（蔡璧名），無論在北?；蚴悄箱?，通過主體性的轉(zhuǎn)化與升華，擺脫世俗的局限與束縛，以抵達(dá)逍遙之“游”，實(shí)現(xiàn)心的超越和解放。梭羅所處的現(xiàn)代社會，盡管人類比其原始祖先獲得了更多的便利，更多的物質(zhì)享受，可是卻不可避免地受到來自社會整體的強(qiáng)制，遭受精神上的囚禁。而“游”，能夠使現(xiàn)代人在物欲橫流與精神萎靡的現(xiàn)實(shí)生活中從精神上獲得超越和解放。可以說，在生命的深層歸屬上，莊子和梭羅都追求返璞歸真，回歸自然，從而尋回本我以臻于逍遙的人生境界。

四、民的自治與道德自我

上文對梭羅與莊子自然觀與人生觀之相似進(jìn)行了探討，基于人類之現(xiàn)實(shí)政治態(tài)度受哲學(xué)基礎(chǔ)沾溉這一前提，梭羅與莊子的政治態(tài)度也當(dāng)有同可察，以下作簡要分析。

無為和自然是莊子政治智慧的兩個方面。莊子的《在宥》一篇，乃“言無為為治，而后物各得其性命之情；戒干涉，主放任之論也”[16]102。在莊子看來，“欲取天地之精，以佐五谷，以養(yǎng)民人”而問道于廣成子的黃帝不過是為權(quán)勢和虛榮亂了方寸的淺薄之徒，不足以語至道。莊子認(rèn)為，君子是在不得已之情況下才治理天下的，而用無為來治理天下，方可順乎物性，使天下萬物是其所是，使道興，使社會興?！暗弁踔?，以天地為宗，以道德為主，以無為為長。”“上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也?！保ā短斓馈罚默F(xiàn)代角度理解，就是民的自治。

梭羅的《論公民的不服從》其核心思想與莊子的“無為為治”頗為相似。從自我主體的建構(gòu)來看，梭羅通過將自己置身于自然荒野之間，將身體與自然融為一體，從而達(dá)到人與物齊的境界（這與莊子的齊物論遙相呼應(yīng)），并由此修復(fù)還原彼時美國民眾被現(xiàn)代社會所破壞了的主體道德。建立在公民主體道德之上的便是公民社會良知的確立。也正是基于公民的良知與道德自我，在《論公民的不服從》（Civil Disobedience）中，梭羅寫道：“政府充其量不過是權(quán)宜之計(jì)?！薄白詈玫恼枪艿米钌俚恼！薄白詈玫恼歉静贿M(jìn)行治理的政府?！盵22]梭羅認(rèn)為，政府本身并無凌駕于公民之上的神圣性，對公民所選擇的行為不應(yīng)橫加干涉。政府應(yīng)做有利于人民的事情，而不應(yīng)干擾人民。政府不應(yīng)干擾公民，而是應(yīng)尊重公民并做有利于民的事情。政府不應(yīng)阻礙公民的天性，政府一旦成為統(tǒng)治工具，便勢必妨害公民的天性。他要求政府能夠像尊重鄰居一樣尊重公民，公正平等地對待每一個人。

莊子所處的時代，用儒家的話描述是“禮崩樂壞”的時代，是諸侯征戰(zhàn)的時代。與儒家試圖通過“統(tǒng)治者”恢復(fù)“周禮”，通過“正名”“為政以德”等一系列的政治行為重建社會政治秩序截然相反，莊子是以道家道法自然為理據(jù)，從天地人統(tǒng)一和諧的宇宙觀出發(fā)來看待政治的。而梭羅發(fā)表《論公民的不服從》一文時，適值美國政府對外窮兵黷武，發(fā)動對墨西哥的侵略戰(zhàn)爭，對內(nèi)則姑息養(yǎng)奸，任由奴隸販賣暢通無阻。梭羅的“政府不干預(yù)”這一主張的提出，是強(qiáng)調(diào)個人不應(yīng)該受專斷意志的強(qiáng)制，認(rèn)為可以憑借人類的普遍良知防止政府行為對人性的違背。兩者所處時代的政治問題，都是執(zhí)政者的“為”所引發(fā)的，莊子與梭羅皆洞見要緩解“為”所引發(fā)的一系列問題，不可能通過強(qiáng)化“為”解決，因而雖然探討角度不同，可是他們所表達(dá)的宗旨卻同功一體，即人的經(jīng)驗(yàn)是有限的，人的理性也不可能是全知全能的?！盀椤保褪遣活櫴挛锏膬?nèi)在本性，為了個人私利而以權(quán)威對事物加以強(qiáng)制；而“無為”，則是依循事物的內(nèi)在法則，采取適宜的行動。主政者應(yīng)該尊重民意，給予民以最大的自由。

五、結(jié)語

比較的最終目的并不是簡單的求同，而在于謀求莊子思想的世界意義。成于人類文化第一個軸心時期的莊子思想，飽含宇宙人生智慧，這些智慧至今依然能夠給人類以滋養(yǎng)。莊子與梭羅思想的同固然能夠體現(xiàn)中、西融通的可能，但在比較中重新書寫本土文化的歷史，發(fā)掘其意義，“在現(xiàn)代語境下釋放文本的潛在意義”[23]有助于發(fā)掘中華文化精髓的世界性意義以及探尋中華文化傳播的規(guī)律。

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［責(zé)任編輯王艷芳]

［基金項(xiàng)目］青島市社會科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目（QDSKL1701017）；山東省藝術(shù)科學(xué)重點(diǎn)課題（ZD201906371）

［收稿日期］2022-11-12

［作者簡介］張一冰（1978-），女，山東煙臺人，青島科技大學(xué)傳媒學(xué)院副教授，博士；

孟崗（1974-），男，山東菏澤人，中國海洋大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院講師，博士。

①據(jù)冒鍵《瓦爾登湖畔的圣賢：梭羅與孔孟之道》（南京航空航天大學(xué)學(xué)報<社會科學(xué)版>，2002<9>：59-64），徐遲1949年曾在費(fèi)正清的支持下譯過《瓦爾登湖》，但政治原因大陸讀者及至1980年代第2版問世時才得以閱讀梭羅的作品。

②中文為筆者譯。原文為“nature mysticism，love of the simple and primitive，distaste for convention and governmental interference，and the repeated use of paradox。”（Lyman V. Cady.Thoreau's quotations from the Confucian Books in Walden[J]. American Literature，1961<33>：.20-32）

③原文為“are too striking to be mere coincidences”（參見David T.Y. Ch'en. Thoreau and Taoism[M]// C D Narasimhaiah：Asian Response to American Literature. Delhi：Vikas，1972：406-416）。

④此文章刊發(fā)于當(dāng)時比較文學(xué)的學(xué)術(shù)期刊the Oriental Societies上。

⑤本文引《莊子》，皆取自錢穆.莊子纂箋[M]. 4版，臺灣：東大圖書公司，1993.

①1837年愛默生曾向梭羅推薦東方哲學(xué)典籍。梭羅在日記中記道：“非常喜歡閱讀印度、中國和波斯等國的典籍?！?843年梭羅還為The Dial編輯專欄，介紹東方哲學(xué)。