李紀(jì)元

摘 要：盧卡奇在《歷史與階段意識(shí)》中提出“物化”理論，并為法蘭克福學(xué)派進(jìn)一步發(fā)展。本文以馬克思主義的“異化”理論為基礎(chǔ)、以西方馬克思主義盧卡奇“物化”理論作為核心框架，對(duì)法蘭克福學(xué)派的“物化”理論進(jìn)行了系統(tǒng)的歸納整理，并以此為主線闡述了法蘭克福學(xué)派對(duì)資本主義社會(huì)的物化理論的內(nèi)在承接、邏輯關(guān)聯(lián)和發(fā)展脈絡(luò)，從而在發(fā)展史層面對(duì)西方馬克思主義物化理論進(jìn)行較為系統(tǒng)的探究和分析。

關(guān)鍵詞：法蘭克福學(xué)派 盧卡奇 物化 資本主義

在西方馬克思主義學(xué)說(shuō)的視野中，盧卡奇的“物化”理論［1］是從“異化”理論開(kāi)始的。盧卡奇在馬克思的“商品拜物教”觀點(diǎn)中尋找“物化”的基本依據(jù)，從而開(kāi)始了對(duì)資本主義社會(huì)物化的徹底批判。霍克海默、阿多諾等人從實(shí)證批判的角度向盧卡奇的物化思想發(fā)起了挑戰(zhàn)，并運(yùn)用法西斯思想和文化的“支配”論來(lái)證明，資本主義的“物化”已經(jīng)從勞動(dòng)領(lǐng)域擴(kuò)展到了政治和文化領(lǐng)域。馬爾庫(kù)塞從一種單一的社會(huì)主體意識(shí)發(fā)展?fàn)顩r出發(fā)，對(duì)一個(gè)已被實(shí)用主義侵蝕的工業(yè)化社會(huì)進(jìn)行了批判。哈貝馬斯不但超越了霍克海默、阿多諾的“商品經(jīng)濟(jì)”觀念，也揭露了資產(chǎn)階級(jí)的“工具化”過(guò)程?；裟吞厥切乱淮ㄌm克福學(xué)派的代表，他在認(rèn)同與中立性的客體性的關(guān)系中，建立了“物化”的概念，并由此得出了“物化”的深層界定?？v觀整個(gè)西方馬克思的物化主義批判過(guò)程，相關(guān)學(xué)者不僅揭露了資本主義的全部實(shí)相，而且還表現(xiàn)出了其對(duì)個(gè)體相關(guān)的人類生存狀況的擔(dān)憂，以及對(duì)整個(gè)社會(huì)領(lǐng)域的批判，對(duì)當(dāng)今人類社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生了多元啟示。

一、盧卡奇對(duì)“資本論”的全面詮釋

盧卡奇是西方馬克思主義的重要?jiǎng)?chuàng)始人之一。他從馬克思的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》《資本論》等諸多經(jīng)濟(jì)學(xué)著作入手，將馬克思的“商品拜物教”與馬克斯·韋伯的“合理性”［2］相結(jié)合，從而在《歷史與階級(jí)意識(shí)》一書中提出了“實(shí)體論”。盧卡奇的“物化”學(xué)說(shuō)是他的早期哲學(xué)思想中最杰出的理論成果?！百Y本”在其自身含義上，就已經(jīng)具有了為生產(chǎn)剩余價(jià)值提供條件的能力。從“資本的原始積累”發(fā)展而來(lái)的資本市場(chǎng)的不斷擴(kuò)大，勢(shì)必導(dǎo)致資本主義社會(huì)的不正常發(fā)展。這樣就產(chǎn)生了物化世界和異化世界所構(gòu)成的“看不見(jiàn)的”對(duì)人的“兩極統(tǒng)治”。這種“物化”在生產(chǎn)、政治、意識(shí)三個(gè)領(lǐng)域中都有所表現(xiàn)，并占有支配的地位，可以說(shuō)，“人”在社會(huì)生活領(lǐng)域失去了主體的位置。盧卡奇在遵循“商品唯物論”的理論時(shí)，就從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑到思想觀念等方面展開(kāi)了對(duì)物化的批評(píng)。

生產(chǎn)的物化這一問(wèn)題，源于馬克思關(guān)于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的政治經(jīng)濟(jì)理論。但是，在以人為主體的商品流通方式中，以產(chǎn)品交換價(jià)值為最終目標(biāo)，使得人與物的關(guān)系本末倒置。在資本主義的運(yùn)作中，生產(chǎn)方式被定為可以計(jì)量的“物”，從而將人類的勞動(dòng)限制在具體勞動(dòng)的范圍內(nèi)，人類的勞動(dòng)不僅僅局限于個(gè)體的生存和發(fā)展，同時(shí)也失去了個(gè)體的自主性和創(chuàng)造性。這樣的生產(chǎn)實(shí)踐的進(jìn)程一旦合理化，人類就自然而然地成為一個(gè)被制約著的生產(chǎn)物化環(huán)節(jié)的固定組成部分。在社會(huì)化大生產(chǎn)持續(xù)發(fā)展的大環(huán)境中，生產(chǎn)力的全面提高是以生產(chǎn)的自動(dòng)化為特征的，人是生產(chǎn)中的生產(chǎn)者，應(yīng)該依靠意識(shí)，即自己的聰明才智來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，從而構(gòu)成一個(gè)良性的生產(chǎn)循環(huán)，以此穩(wěn)定住經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的界限，完成經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)向上層建筑的延伸。盧卡奇不贊成簡(jiǎn)單的經(jīng)濟(jì)決定論，認(rèn)為上層建筑是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，國(guó)家是上層建筑的一分子，因而無(wú)法逃避“物化”的宿命。資本主義國(guó)家的意識(shí)形態(tài)、政治和法律體系也機(jī)械地走向了物化的軌道，資本主義政治體系中的人們失去了主體地位，淪為被權(quán)力支配的“工具”。資本主義國(guó)家的本質(zhì)決定了它以資本為中心，會(huì)具備更加封閉和絕對(duì)的政治化走向，隨著資本市場(chǎng)進(jìn)一步被掌控，政治上也會(huì)加強(qiáng)對(duì)人的支配。人與人之間的社會(huì)聯(lián)系，由物與物的交易方式所替代。個(gè)人在經(jīng)濟(jì)政治領(lǐng)域中的物化嚴(yán)重，即“物化主義”程度得到了深化。

二、霍克海默和阿多諾對(duì)理性權(quán)利的物化批判

從霍克海默出任法蘭克福大學(xué)社會(huì)研究所所長(zhǎng)的那一刻起，他就開(kāi)始為法蘭克福學(xué)派的物化批判搭建基本的框架。在資本主義高速發(fā)展的后期，在經(jīng)濟(jì)大蕭條和法西斯主義的影響下，法蘭克福學(xué)派的創(chuàng)始人物霍克海默和阿多諾否定了經(jīng)濟(jì)決定論，他們沒(méi)有選擇從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的角度入手，而是直接將視野轉(zhuǎn)移到了上層建筑，把自己的思想與理論融合在一起納入到對(duì)社會(huì)的剖析之中，即在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域進(jìn)行批判。

從實(shí)證主義批判的角度出發(fā)，霍克海默、阿多諾等人對(duì)盧卡奇的物化思想發(fā)起了挑戰(zhàn)，并運(yùn)用法西斯思想控制論和群眾文化控制論，論證了從資本主義的生產(chǎn)方式導(dǎo)致的物質(zhì)化現(xiàn)象在向政治、文化等方面滲透。［3］霍克海默說(shuō)：“理智的概念愈清晰，認(rèn)識(shí)愈多，人類的思想對(duì)文化和個(gè)人的立法者——自己的不滿（自覺(jué)或不自覺(jué)）就愈強(qiáng)烈?！彼难韵轮馐牵喝祟惖睦碇且庾R(shí)愈堅(jiān)定，對(duì)理智的渴望愈強(qiáng)，愈能察覺(jué)到資本家的物化的實(shí)質(zhì)。這就是人類的本能。隨著人類的理性意識(shí)的提高和反抗意識(shí)的增強(qiáng)，法西斯主義借助人類的主觀性，制造出一種虛假的幻覺(jué)，引導(dǎo)人們轉(zhuǎn)變反抗意識(shí)的取向，進(jìn)而形成一股支配民眾理性的權(quán)力?；艨撕Ｄ€說(shuō)：“法西斯已經(jīng)成功地完成了一個(gè)職能轉(zhuǎn)變，它用內(nèi)部自然的叛逆來(lái)達(dá)到社會(huì)的理性，而這個(gè)理性是由內(nèi)心自然所強(qiáng)烈地抗拒的。在法西斯體制中，理智上升到一個(gè)新的境界。在這里，人們不但會(huì)對(duì)大自然進(jìn)行鎮(zhèn)壓，而且還會(huì)對(duì)大自然進(jìn)行勒索。所以，它們會(huì)從大自然中汲取反抗之力，壯大自己?！钡聡?guó)人民經(jīng)歷過(guò)一次戰(zhàn)爭(zhēng)的慘痛，渴望迅速實(shí)現(xiàn)自己的現(xiàn)代化，但法西斯卻抓住了人們的欲望，以一種錯(cuò)誤的樂(lè)觀態(tài)度把人民的思維束縛在里面：對(duì)美好未來(lái)的允諾，強(qiáng)化了其獨(dú)裁思維的基本性質(zhì)。法西斯把理性的政治權(quán)力變成了專制的意識(shí)形態(tài)。大眾文化作為一種新的政治統(tǒng)治手段，它的興起表明了大眾的文化產(chǎn)品具有了資本的特性。從強(qiáng)調(diào)交換的價(jià)值而忽視其自身的意義，到對(duì)文化的高度關(guān)注，使其成為一種沒(méi)有人文意義的普通物品。由于文化商品都是一成不變的，人們對(duì)美的欣賞能力也就漸漸喪失，法西斯最終實(shí)現(xiàn)了對(duì)民眾的控制?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z認(rèn)為，大眾在被“流行”操縱的社會(huì)中已經(jīng)喪失了他們自由思考的能力。

三、馬爾庫(kù)塞對(duì)社會(huì)物化的界定

馬爾庫(kù)塞在《單向度的人——發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究》［4］中，對(duì)一個(gè)已被物化的工業(yè)化社會(huì)進(jìn)行了思想上的批判。從根本上講，先進(jìn)的工業(yè)化社會(huì)形成專制的國(guó)家，它導(dǎo)致了單面的發(fā)展：專制的國(guó)家支配著人們的思維，使人們更加傾向于單層次的發(fā)展，最終成為一個(gè)單面的人。馬爾庫(kù)塞運(yùn)用了生存論的方法，強(qiáng)調(diào)理性、考察理性，把理性放在了歷史發(fā)展的過(guò)程中。因此，馬爾庫(kù)塞是一個(gè)具備歷史觀的批判者。他的社會(huì)批判思想是對(duì)盧卡奇的物化批判的延續(xù)和發(fā)展，并在此基礎(chǔ)上對(duì)這兩個(gè)流派的內(nèi)在理性批判進(jìn)行了重新審視。

在技術(shù)理性之后，馬爾庫(kù)塞相比霍克海默和阿多諾發(fā)現(xiàn)了一種更加明顯的政治支配趨勢(shì)，即“科技”［5］。科技被視為一種理性的支配工具，它以一種新的意識(shí)形態(tài)的方式代替了強(qiáng)硬的傳統(tǒng)政治方式。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為，技術(shù)的含義具有兩種主要的政治意義，即技術(shù)的觀念本身具有思想上的意義。這不僅僅是技術(shù)的運(yùn)用，也包括技術(shù)自身，它是有計(jì)劃的、科學(xué)的、可靠的、謹(jǐn)慎的專制。專制的特定目標(biāo)與興趣并非在后來(lái)或由外部強(qiáng)加于科技，它們?cè)缫呀?jīng)融入技術(shù)體系的建設(shè)之中。科技是一種歷史的和社會(huì)性的工程：社會(huì)及其支配者依照興趣想要對(duì)人類和其他事物所做的一切，都是在其內(nèi)部進(jìn)行的。這種支配“目標(biāo)”是“物化的”，是技術(shù)上的“理性”。而隨著科技的不斷發(fā)展，科技理性將使依靠技術(shù)的統(tǒng)治力得到加強(qiáng)，技術(shù)合理化將會(huì)在一定程度上鞏固其對(duì)政權(quán)的支配作用，從而使其從有形變?yōu)闊o(wú)形。因此，科技是一種掌控人心的工具，也是一種非常穩(wěn)定的控制方式。

馬爾庫(kù)塞從三個(gè)角度闡述了技術(shù)合理性［6］作為一種思想對(duì)先進(jìn)工業(yè)社會(huì)的強(qiáng)大和全面的支配地位。第一，技術(shù)合理性所導(dǎo)致的意識(shí)形態(tài)支配也在經(jīng)濟(jì)與政治上發(fā)生融合，科技發(fā)展帶來(lái)的巨大的財(cái)富可以大大地滿足人們的物化需求，并且利用這一虛幻的假象獲取支配人們的思維，這樣才能讓資本主義國(guó)家專政保持穩(wěn)定與均衡。第二，技術(shù)合理性對(duì)思想的深刻沖擊，已深入社會(huì)生活的各個(gè)角落，使人的頭腦失去知覺(jué)，使之成為必要的心理鴉片，以實(shí)現(xiàn)對(duì)人類支配的合理性。第三，技術(shù)合理性的產(chǎn)生是人類的“異化”。人類的思維轉(zhuǎn)變成一種單面的認(rèn)同和擁護(hù)，并堅(jiān)決擁護(hù)資本主義社會(huì)。所以，馬爾庫(kù)塞在針對(duì)資本主義的全面物化這一問(wèn)題上，提出了這樣一條重要的方程式：科技的發(fā)展=社會(huì)財(cái)富的增加（GDP的增加）=奴隸制的強(qiáng)化。

四、哈貝馬斯重塑生活的物化世界

哈貝馬斯是法蘭克福學(xué)派的第二代領(lǐng)袖，他不僅對(duì)社會(huì)物化進(jìn)行了批判，而且對(duì)其進(jìn)行了重新建構(gòu)，發(fā)掘了當(dāng)代社會(huì)的潛能，在物化的社會(huì)中尋找自我的更新。“阿多諾的教導(dǎo)給了我很大的信心，”哈貝馬斯說(shuō)，“我有理由相信盧卡奇和科爾什所說(shuō)的，就像馬克斯·韋伯的理性。我要探討的是，怎樣建構(gòu)一種現(xiàn)代性的學(xué)說(shuō)，一種合理的理性化的現(xiàn)代性學(xué)說(shuō)”。哈貝馬斯用現(xiàn)代主義的社會(huì)學(xué)說(shuō)來(lái)分析當(dāng)代的社會(huì)病態(tài)。他從法蘭克福學(xué)派的社會(huì)性批判和黑格爾的近代哲學(xué)論述出發(fā)，對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題進(jìn)行了思考。為此，必須打破傳統(tǒng)的“主體”的思維模式，并以新的“交際”［7］模式取代“主體的認(rèn)識(shí)”。

哈貝馬斯的“生活世界”思想是交際活動(dòng)理論的重要內(nèi)容，也是構(gòu)成社會(huì)整合學(xué)說(shuō)的重要因素，它深刻地影響了人與人之間的交往模式。人與人之間的交流聯(lián)系是建立在“生活世界”之上的，而“生活世界”則是人們彼此了解和認(rèn)同的象征，它包含了兩方面：一是個(gè)體的生存空間，二是公共活動(dòng)空間。哈貝馬斯把“生活世界”劃分成三個(gè)層面：第一，它對(duì)人的認(rèn)知起著重要的作用。第二，是指社會(huì)化的合作。第三，個(gè)體的社交職能是存在的。這三種不同的語(yǔ)態(tài)構(gòu)成，體現(xiàn)了說(shuō)話人和聽(tīng)眾之間的互動(dòng)，在他們之間建立了共同可被接納的行為準(zhǔn)則，從而使他們之間產(chǎn)生一種共同的歸屬，以至于實(shí)現(xiàn)社會(huì)一體化。哈貝馬斯從物化的角度出發(fā)，探討了資本主義的內(nèi)部矛盾。生存空間是人類進(jìn)行各種交流活動(dòng)的場(chǎng)所，而制度則是對(duì)社會(huì)進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的一種組織形式，二者融合后的系統(tǒng)具有制度集成與社會(huì)一體化的功能。

哈貝馬斯的語(yǔ)言倫理思想是對(duì)交際理論的一種延伸，它既是交際活動(dòng)的媒介，又是倫理領(lǐng)域的形式，因此，要想真正實(shí)現(xiàn)交際合理化，就必須通過(guò)語(yǔ)言的運(yùn)用來(lái)實(shí)現(xiàn)。言語(yǔ)倫理是在倫理范疇中傳播的一種新形態(tài)。哈貝馬斯把馬克思的“異化”和盧卡奇的“物化”視為“生活中的常規(guī)錯(cuò)置”［8］，不僅可以避開(kāi)法蘭克福學(xué)派“工具理性”的偏頗，而且還能戰(zhàn)勝消極的心理。哈貝馬斯不但改進(jìn)了霍克海默與阿多諾的“物化意識(shí)形態(tài)”，還將人們的日常行為看作是一種工具的理性認(rèn)識(shí)，從而徹底地否認(rèn)了對(duì)“工具理性”的批判?？偠灾?，哈貝馬斯關(guān)于近代資本主義社會(huì)建構(gòu)的社會(huì)一體化學(xué)說(shuō)，是對(duì)法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判的重要一環(huán)。

五、霍耐特復(fù)活實(shí)體的觀念

作為法蘭克福學(xué)派第三代的主要代表，霍耐特在“物化”思想的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了認(rèn)同與多元公正的思想，從行為主義的角度對(duì)“物化”的發(fā)展進(jìn)行了系統(tǒng)的整理，以“承認(rèn)”［9］的觀念深化了“物化”。

從盧卡奇的“物化”思想出發(fā)，到后來(lái)法蘭克福學(xué)派將“物化”思想重新定義為“物化意識(shí)形態(tài)”等新解釋之后，霍耐特開(kāi)始重新構(gòu)建“物化”的觀念?；裟吞卦噲D以盧卡奇“物化”的觀念作為切入點(diǎn)，在當(dāng)前的社會(huì)和歷史背景下，通過(guò)承認(rèn)主義的角度來(lái)恢復(fù)“物化”，并通過(guò)承認(rèn)論來(lái)表現(xiàn)“物化”的意義。霍耐特從發(fā)展心理學(xué)及斯坦利·卡維爾的“人際交往”理論中，對(duì)承認(rèn)、認(rèn)知與情感的相互聯(lián)系進(jìn)行了論證，從而對(duì)“物化”進(jìn)行了一種新的詮釋。從海德格爾與杜威對(duì)于“承認(rèn)”的繼承來(lái)看，霍耐特嘗試修正盧卡奇的“承認(rèn)”與“中性”這兩個(gè)對(duì)立的觀點(diǎn)之間的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，并提出了“物化”的成因?；裟吞仃P(guān)于“物化”的定義，建立在承認(rèn)與中立性的客體性關(guān)系上。他認(rèn)為“物化”是一種忘記了他者的“先在承認(rèn)”地位，進(jìn)而把人類當(dāng)作“物”，得到在遺忘的層次上對(duì)于“物化”的界定。但是，“遺忘”并非一般人所說(shuō)的“忘記”，它具有細(xì)微的“忽略”含義，應(yīng)將立場(chǎng)轉(zhuǎn)移為一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在的先在性認(rèn)識(shí)，被看作是一個(gè)透明化背景而承認(rèn)?；裟吞卣J(rèn)為，遺忘承認(rèn)感是一種“專注能力的削弱”，受到人生目標(biāo)、動(dòng)機(jī)、思維和成見(jiàn)的干擾，導(dǎo)致了對(duì)其他事情的關(guān)注度的降低?；裟吞卣J(rèn)為：“物化的進(jìn)程，即是將認(rèn)識(shí)對(duì)象完全脫離其最初的語(yǔ)言環(huán)境，導(dǎo)致其認(rèn)識(shí)地位的固化，忽略了對(duì)其先在承認(rèn)；或者，他們拒絕接受，以保留他們的偏見(jiàn)和陳規(guī)。”

霍耐特在做出他的“認(rèn)清”姿態(tài)前，就意識(shí)到了前人的“承認(rèn)立場(chǎng)”僅限于人際交際視野的范疇，并認(rèn)為“物化”于人類社會(huì)之外也的確存在。人類與大自然之間的“物化”是霍耐特更為全面的“物化”觀念的體現(xiàn)。但是，霍耐特認(rèn)為，目前尚無(wú)一種方法可以對(duì)自然界的物化進(jìn)行有力的論證，要通過(guò)主體間的關(guān)系來(lái)解釋自然界的物化。這與威廉·詹姆斯的說(shuō)法一致：“我們?nèi)绱说睾鲆暛h(huán)境給予我們的生存價(jià)值，正如我們也是如此地漠視和無(wú)視他人。”

六、結(jié)語(yǔ)

法蘭克福學(xué)派的“物化”理論是對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的重新審視，通過(guò)從中汲取其有益成分，可以對(duì)當(dāng)今社會(huì)各種問(wèn)題進(jìn)行剖析和反思。這種物化批判的研究，無(wú)論是在理論上還是在實(shí)踐上，都是發(fā)展西方馬克思主義繞不開(kāi)的重要一環(huán)。

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