聶 磊

(安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,安徽 合肥 230039)

道是老子思想的核心因子,然而道并非直觀的、具象的現(xiàn)實(shí)之物。老子道論有著十分宏大的體系,老子對(duì)道的論述也是多維度、多方位的。老子自身亦知道的難以把握,故而老子以人們最為常知的近身之物喻道。我們可以從老子宗教世界與現(xiàn)實(shí)世界兩個(gè)維度,進(jìn)一步把握老子的道論。以往對(duì)老子道論的研究,僅停留于老子對(duì)具體之物的隱喻,并沒(méi)有從老子喻道的內(nèi)在理路探析。老子喻道的內(nèi)在理路從宗教世界而言,則是以神喻道,包含帝、神、谷神、玄牝等;從現(xiàn)實(shí)世界而言,是以物喻道,包含根、母、門、水等。這為我們認(rèn)識(shí)老子喻道開(kāi)啟了新的篇章,有助于我們厘清老子喻道的內(nèi)在意涵。

一、以神喻道:老子對(duì)宗教世界的超越

在老子的宗教世界中,老子將夏、商、先周時(shí)期的上帝崇拜納入道的含攝之內(nèi),并將宗教成分中神、帝、天的至上性、主宰性,以及神、帝、天在夏、商、先周時(shí)期所具的本原性,也歸攝于道,進(jìn)而建構(gòu)道論體系。老子論道不僅是將道見(jiàn)諸于具體之物上,也將道建基于夏、商、先周時(shí)期三代宗教之上。

夏、商、先周時(shí)期,人們的信仰呈現(xiàn)為原始宗教信仰,多是對(duì)神、上帝、天的崇拜,正如《詩(shī)經(jīng)》所載“敬恭明神,宜無(wú)悔怒”[1]424,“昊天上帝”[1]424;《尚書》所載:“我亦不敢寧于上帝命”[2]1554,“予畏上帝,不敢不正”[2]881,“致天之罰”[2]884,“惟天降命”[2]1381。原始宗教信仰主要表現(xiàn)為上帝的主宰性、至上性,但是發(fā)展至西周時(shí)期,原始宗教信仰已逐漸“由‘自然宗教’發(fā)展到‘倫理宗教’的意義水平。它賞善罰惡,可以根據(jù)人的行為作出判斷,具有道德和倫理的內(nèi)涵”[3]12。然而,在老子構(gòu)建的道論體系中,老子并沒(méi)有將道作為道德倫理意義上的宗教本原。老子所構(gòu)建的道論是超越于“自然宗教”和“倫理宗教”之上的道論。

老子通過(guò)對(duì)宗教世界中神、上帝、天的隱喻構(gòu)建其理性的哲學(xué)信仰世界,依托于宗教信仰的具體對(duì)象進(jìn)而轉(zhuǎn)入道論構(gòu)建。有學(xué)者認(rèn)為道是老子宗教世界的核心,“諸神為道所主宰、為道所生,道是宗教世界以及宗教世界中諸神的本原,諸神對(duì)于道具有依附性,從而構(gòu)成了以‘道’為核心的內(nèi)在宗教體系”[4]。在老子的論述中,老子以神喻道,又超越于宗教之神;道不是屬于宗教體系的道,而是宗教之神的依據(jù),是超越于宗教世界的存在。老子以神喻道主要表現(xiàn)為以宗教世界里的帝、神、鬼、谷神等為具體對(duì)象。他認(rèn)為,宗教信仰在現(xiàn)實(shí)世界中并不能很好地指引人們的生存,因而建構(gòu)一個(gè)理性的哲學(xué)信仰是立足現(xiàn)實(shí)世界的最佳途徑。故而,老子以帝、神、鬼、谷神等宗教對(duì)象隱喻道,讓這些宗教對(duì)象為道服務(wù)。我們將從道體之本根性、道與宗教對(duì)象存在的先后性、道用之無(wú)限性三個(gè)方面分而述之。

其一,道體之本根性,乃是道對(duì)宗教之神至上性、主宰性的超越。道是無(wú)限的真實(shí)存在的實(shí)體,帝在原始宗教信仰中是至上性的存在,“帝”代指天帝,是原始宗教中最高的、唯一的天神,是主宰萬(wàn)物的神靈。這樣的神性存在無(wú)疑契合了老子構(gòu)建道論的需求,老子將帝作為道的兒子,構(gòu)建道體之本根性,老子并沒(méi)有試圖取代帝,而是將帝下落為道的下一層級(jí)的存在。道是萬(wàn)物之宗的宗,位于帝之上。道代替神,而為萬(wàn)物之宗,其存在乃在上帝之先?！皽Y兮似萬(wàn)物之宗?！薄罢抠馑苹虼?。吾不知誰(shuí)之子,象帝之先?！盵5]12老子以道對(duì)帝的超越,呈現(xiàn)出道作為理性信仰的意涵?！袄献邮抢萌藗儗?duì)‘帝’的信仰、崇拜來(lái)設(shè)計(jì)的……帝不僅是神,而且還是至上神;帝不僅主宰世俗世界,而且還主宰信仰世界。同時(shí),帝還扮演萬(wàn)物始祖的角色。由于上下、先后象征尊卑主從,老子以道‘象帝之先’,直接置‘道’于‘帝’之前、之上,從而將帝之于萬(wàn)物的至上性、主宰性以及帝的始祖特征賦予‘道’,使‘道’獲得帝的所有權(quán)威?！盵6]6

其二,道先于宗教對(duì)象而存在,乃是道對(duì)宗教之神本原性的超越。從神與道的時(shí)間維度而言,老子認(rèn)為道是產(chǎn)生于神之前的;神是宗教世界中的至高主宰,道既然是先于神而存在,那么,道亦即宇宙萬(wàn)物的主宰,同時(shí)還含攝了對(duì)神的主宰意涵。既然道在神之前就已經(jīng)存在了,那么,從神與道的所屬關(guān)系而言,老子構(gòu)建的道論體系超越了當(dāng)時(shí)的原始宗教——不僅對(duì)原始宗教世界進(jìn)行了重構(gòu),而且還重構(gòu)了一種新的哲學(xué)式的理性信仰。從老子的視域理解神的存在,其實(shí)神只是萬(wàn)物之一,神的神秘主義色彩在道面前早已消解。換言之,老子所言之道可以說(shuō)是神的靈魂,抑或是道發(fā)展了神,神在宗教中是至高主宰性的存在,無(wú)法再向前邁進(jìn)了。道作為理性的信仰,將神從宗教世界下落到現(xiàn)實(shí)世界,從而使人敢于直面宗教世界,進(jìn)而引導(dǎo)人直面理性信仰。正如老子所言:“昔之得一者:天得一以清;地得一以寧;神得一以靈;谷得一以盈;萬(wàn)物得一以生。”[5]109“一”即道的化身,亦可稱之為道的核心因子。在老子看來(lái),無(wú)論是宗教世界中天、地、神、谷這些具有神性的神,還是自然世界中的萬(wàn)物,只要具備了道的核心因子,擁有了靈魂,注入了本性,神才能稱之為神;萬(wàn)物也能得以生成長(zhǎng)養(yǎng)?？梢?jiàn),道之于宗教世界中的神而言,道并非是取代神成為宗教意義的道,而是將人由宗教信仰引向理性信仰,老子之道的進(jìn)步意義正在于此。

其三,道用之無(wú)限性,乃是對(duì)宗教之神有限恩澤性的超越。就道用而言,道之用與宗教世界中的神性相比較,可以說(shuō)是對(duì)神性的一個(gè)含攝。我們知道神在宗教世界中,是至高無(wú)上的存在,同時(shí)掌管著現(xiàn)實(shí)世界中萬(wàn)物的生存,對(duì)萬(wàn)物具有生殺賞罰的權(quán)力,人們面對(duì)神時(shí),往往是卑微求全,對(duì)于侍奉神靈亦是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,謹(jǐn)小慎微,殫精竭慮。老子認(rèn)為神對(duì)萬(wàn)物包括對(duì)人的主宰權(quán)力,在道那里是不成立的,至少是削弱了其生殺賞罰的權(quán)力,故而老子將無(wú)形無(wú)象的宗教神性之用轉(zhuǎn)化為道之用,破除人們心中對(duì)外在至上神的依賴性,進(jìn)而推天道以明人事。正如方東美指出:“其顯發(fā)方式有二:其一,‘退藏于密,放之則彌于六合’——蓋道,收斂之,隱然潛存于‘無(wú)’之超越界,退藏于本體界、玄之又玄、不可致詰之玄境;而發(fā)散之,則彌貫宇宙萬(wàn)有。故曰:‘天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)’;‘道生萬(wàn)物’。其二,‘反者,道之動(dòng)’——蓋實(shí)有界之能,由于揮發(fā)或浪費(fèi),有‘用竭’之虞,固當(dāng)下有界,基于迫切需要,勢(shì)必向上求援于‘道’或‘無(wú)’之超越界,以取得充養(yǎng)?！盵7]156-157道的顯發(fā)主要呈現(xiàn)在超越界與實(shí)有界,然而宗教中神對(duì)人們的統(tǒng)治,亦是通過(guò)宣揚(yáng)神在超越界的無(wú)限性與實(shí)有界的主宰性,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的控制。老子所言道之用,恰是破除了宗教世界里的無(wú)限神性。道運(yùn)化神,將宗教世界拉回到現(xiàn)實(shí)信仰層面,由外在的主宰神的信仰,轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道性信仰。如老子云:“以道蒞天下,其鬼不神;非其鬼不神,其神不傷人;非其神不傷人,圣人亦不傷人。”[5]162宗教之神在道之下,無(wú)法彰顯其神的作用;并不是因?yàn)樽诮讨駴](méi)有作用了,而是在道的涵攝之下,宗教之神對(duì)人的主宰、賞善罰惡等作用被道消解了。因?yàn)榈烙镁哂袩o(wú)限性,道用的無(wú)限性不僅表現(xiàn)在超越宗教之神方面,在具體發(fā)用之中還是理性信仰的呈現(xiàn)。

另有一點(diǎn)值得注意,神雖是不可把握和不可揣度的,在現(xiàn)實(shí)世界中人無(wú)法直接和神對(duì)話,但是,老子構(gòu)建起道論發(fā)展了宗教神性,將宗教神性的信仰指向哲學(xué)理性信仰的層面。同時(shí),老子將道作為一切活動(dòng)的范式,但并非將道神秘化,道也并非直接等同于宗教之神。老子將道作為命運(yùn)的最后歸屬,這是老子拔高道的信仰維度,提升道的理性存在,為現(xiàn)實(shí)世界人的生命尋找的歸屬。

二、以物喻道:老子對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的隱喻

如前所論,老子以神喻道,在于假借宗教世界中的神所具有的至上性、主宰性、本原性,進(jìn)而將宗教世界中的神性統(tǒng)攝于道之內(nèi)。老子構(gòu)建道論體系是為了建構(gòu)道在哲學(xué)層面上的理性信仰,上文從道體之本根性、道與宗教對(duì)象存在的先后性、道用之無(wú)限性三個(gè)方面表現(xiàn)出道對(duì)宗教之神的超越,展現(xiàn)了老子精妙的邏輯體系和清晰的內(nèi)在理路。老子不僅在宗教世界中為道之體的構(gòu)建尋找隱喻,還在現(xiàn)實(shí)世界中為道之性的闡發(fā)尋求隱喻。老子對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的隱喻主要從以根喻道為萬(wàn)物本根、以母喻道之長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物、以門喻道為眾妙之處、以水喻道之運(yùn)化狀態(tài)等四個(gè)方面隱喻道在現(xiàn)實(shí)世界中的化現(xiàn)。

(一)以根喻道為萬(wàn)物本根

老子以根喻道在于闡述道為萬(wàn)物之根。道是萬(wàn)物賴以存在的依據(jù),萬(wàn)物源源不斷地從道中汲取養(yǎng)分,才得以生成、得以養(yǎng)護(hù)。老子以根喻道,區(qū)別于以水喻道,以水喻道更多是對(duì)道用的運(yùn)化而言,側(cè)重道在現(xiàn)實(shí)世界的具體運(yùn)化。而以根喻道則是隱喻道對(duì)萬(wàn)物的生養(yǎng)關(guān)系,萬(wàn)物依附于道而生成,同時(shí)還隱喻道之于個(gè)體生命的內(nèi)在歸屬性,不僅個(gè)體生命的最終歸屬要復(fù)歸于道,自然界中萬(wàn)物的最終歸屬也要復(fù)歸于道。從萬(wàn)物的最終歸屬這個(gè)維度而言,道也可以稱之為個(gè)體生命和自然萬(wàn)物的精神家園與最終歸屬。

關(guān)于“根”,老子有言“玄牝之門,是謂天地根”[5]18。老子將玄牝之門解釋為天地根,然而對(duì)“玄牝”的解釋,諸家歷來(lái)不同。朱熹說(shuō):“‘玄’,妙也;‘牝’,是有所受而能生物者也。至妙之理,有生生之意焉?！碧K轍說(shuō):“謂之‘玄牝’,言其功也。牝生萬(wàn)物,而謂之玄焉,言見(jiàn)其生而不見(jiàn)其所以生也。”張松如說(shuō):“玄牝指微妙的母性,指天地萬(wàn)物總生產(chǎn)的地方。”車載說(shuō):“牝,指能夠生物的東西說(shuō);玄,就總的方面說(shuō),共同的方面說(shuō),統(tǒng)一的方面說(shuō)。玄牝,是指一切事物總的產(chǎn)生的地方。”陳鼓應(yīng)認(rèn)為,玄牝用以形容“道”的不可思議的生殖力[8]。簡(jiǎn)而言之,“玄牝”即天地萬(wàn)物得以產(chǎn)生的地方,而且具有內(nèi)在生生之意。通過(guò)對(duì)比分析歷代諸家對(duì)“玄牝”的解釋,更加有助于我們認(rèn)識(shí)老子之“根”。那么,老子以根喻道亦即隱喻道為天地萬(wàn)物之根,說(shuō)明道是天地萬(wàn)物產(chǎn)生的根源。道作為形上的本體存在,其內(nèi)在具有難以把握、難以認(rèn)識(shí)的屬性,老子通過(guò)以根為隱喻使得形上的本體之道,在現(xiàn)實(shí)世界中也能夠?yàn)槿藗兯盐?不僅能夠把握形上之道,而且也能認(rèn)識(shí)到道之于萬(wàn)物之本根性的存在。

從自然界的視域而言,“根”在現(xiàn)實(shí)世界中則指自然界植物的根。既然“根”作為植物深深生長(zhǎng)于地下,而且植物的生長(zhǎng)都要依靠根才能得以維系,那么,根的存在便不是可有可無(wú)的,對(duì)于植物來(lái)說(shuō)是本根性的存在。如果說(shuō)一個(gè)植物的根消失了,那這個(gè)植物是無(wú)法存活的,更無(wú)法長(zhǎng)出果實(shí);同時(shí),如果這個(gè)植物的根不具有內(nèi)在創(chuàng)生能力,則無(wú)法為植物的生長(zhǎng)提供養(yǎng)分,那這個(gè)植物也是無(wú)法生長(zhǎng)的,最終亦將走向消亡。由此可知,“根”不僅是植物存在的依據(jù),還是植物汲取養(yǎng)分的源泉,同時(shí),“根”內(nèi)在還必須具有創(chuàng)生力,才能為植物的生存長(zhǎng)養(yǎng)提供源源不竭的動(dòng)力和本根的依據(jù)。換言之,老子以此隱喻道,即是將道作為萬(wàn)物之本根,由于道又內(nèi)在具有“用之不勤”的創(chuàng)生力,正與“根”作為自然界植物的本根這一隱喻相契合。

從個(gè)體生命的維度而言,老子以根喻道,“根”雖然是自然界植物之根,但若推廣至作為個(gè)體的人而言,如果個(gè)體生命背離了道,離開(kāi)了道的屬性,則其個(gè)體生命在老子看來(lái)也是無(wú)法長(zhǎng)久存活的。正如老子所言:“夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根。歸根曰靜,是謂復(fù)命。復(fù)命曰常,知常曰明。不知常,妄作兇。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,沒(méi)身不殆?！盵5]39-40老子認(rèn)為萬(wàn)物最終的歸屬都要復(fù)歸于道,道是永恒的存在,復(fù)歸于道才能“沒(méi)身不殆”,若將道永葆于個(gè)體生命中,自然個(gè)體生命亦得以完滿。鑒于此,老子還提出個(gè)體生命應(yīng)當(dāng)將道“修之于身”,道在身可稱之為“修身”,亦即“道”的彰顯明用;道不在身則可稱之為“身不修”。故而,老子強(qiáng)調(diào)“修之于身,其德乃真”,就是要求個(gè)體生命應(yīng)當(dāng)不離其“道”,做到以“道”修身。正如老子所言:“是謂深根固柢,長(zhǎng)生久視之道。”[5]160

究其實(shí)可知,老子以根喻道在于根乃是植物賴以生存的根本,同時(shí)隱喻道作為天地萬(wàn)物產(chǎn)生的根源。道不僅為自然界中萬(wàn)物的存在提供依據(jù),還為其提供養(yǎng)分,以保證萬(wàn)物的生長(zhǎng);道不僅為個(gè)體生命提供歸屬,還為個(gè)體生命提供指引,以保證個(gè)體生命的圓滿完成。

(二)以母喻道之長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物

“母”作為雌性的代表,老子喻道亦常喜用母作為道的隱喻?！澳浮币话銥槿怂暮x有三種:一是代指母親,二是代指本原、根本,三是代指雌性?！澳浮痹诶献幽抢锛劝赣H、本原、雌性三種含義,又蘊(yùn)含著道的含義。老子之所以提出以母喻道,正在于母本身所指的含義,皆為道所含攝。道作為天地萬(wàn)物本原的存在,是一種原初性的存在,正如萬(wàn)物皆有“母”一般,母即是指萬(wàn)物之源。

如果說(shuō)老子以神喻道是在本體論的層面隱喻老子之道,那么老子以母喻道則更多是在生成論的層面隱喻老子之道。老子以母喻道主要表現(xiàn)為:以“母”之生育功能隱喻道之創(chuàng)生萬(wàn)物的功能,以“母”之初始地位隱喻道之作為本原的原初性質(zhì),以“母”之柔弱、慈愛(ài)精神隱喻道之長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物的潤(rùn)化精神。

其一,以“母”之生育功能隱喻道之創(chuàng)生萬(wàn)物的功能。以母喻道最為直接的論述,即首章“道可道,非常道;名可名,非常名;無(wú),名天地之始;有,名萬(wàn)物之母”[5]2。老子認(rèn)為“母”是萬(wàn)物之母,而非一物一人之母。當(dāng)“母”作為道的隱喻時(shí),在道創(chuàng)生萬(wàn)物后,即萬(wàn)物從無(wú)到有的過(guò)程中,由于道是無(wú)法言說(shuō)的,道也無(wú)法直接作為萬(wàn)物之母,故而以“母”作為一切“有”的根源。王弼注曰:“凡有皆始于無(wú),故未形無(wú)名之時(shí),則為萬(wàn)物之始。及其有形有名之時(shí),則長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之,為其母也。”[5]2在接續(xù)“無(wú)”之后,便是“有”的產(chǎn)生;母即是“有”在現(xiàn)實(shí)世界中最為直接的呈現(xiàn)。天地之間的萬(wàn)物從母而來(lái),母之于萬(wàn)物是道創(chuàng)生作用的呈現(xiàn)。萬(wàn)物之始是從無(wú)而來(lái),當(dāng)萬(wàn)物產(chǎn)生之時(shí)便是有,母對(duì)萬(wàn)物則含有“長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之”的作用,因此以母隱喻道之有,并隱喻道創(chuàng)生萬(wàn)物是再恰當(dāng)不過(guò)的了。河上公對(duì)此章注曰:“有名謂天地。天地有形位、有陰陽(yáng)、有柔剛,是其有名也。萬(wàn)物母者,天地含氣生萬(wàn)物,長(zhǎng)大成熟,如母之子也?！盵9]2道與萬(wàn)物的關(guān)系如同母與子的關(guān)系,萬(wàn)物在天地之間長(zhǎng)養(yǎng)成熟,離不開(kāi)道這一“母”角色的運(yùn)化。萬(wàn)物之母便是道之創(chuàng)生萬(wàn)物在現(xiàn)實(shí)世界中的最佳隱喻。老子以母喻道則更多是在生成論的層面隱喻老子之道,就“母”本身給人的直觀感受而言,“母”具有生育功能,如母親生育孩子。老子所言之“母”并不僅僅局限于母的生育功能,更多是在于母的撫育功能。老子有言:“我獨(dú)異于人,而貴食母?！盵5]51“食母”即依靠母本而得以長(zhǎng)養(yǎng),“母”既是萬(wàn)物得以生養(yǎng)的依據(jù),亦是萬(wàn)物賴以生存的根據(jù)。

其二,以“母”之初始地位隱喻道之作為本原的原初性質(zhì)。老子以母喻道最為直接的隱喻便是“天下母”。老子曰:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道?！盵5]65道先天地而生,其內(nèi)在就已經(jīng)蘊(yùn)涵著獨(dú)立性和永恒性,面對(duì)這樣的道,是無(wú)法用具體的、有限的名字來(lái)對(duì)其進(jìn)行規(guī)范的,故而也只能說(shuō)“不知其名”,但是道的存在卻可以說(shuō)是天下之母。母是人們最為熟悉的隱喻,就生成論的層面而言,母雖然創(chuàng)生萬(wàn)物,但萬(wàn)物還需要進(jìn)一步依靠道才能得以生存長(zhǎng)養(yǎng)。母作為道的隱喻自然也就承擔(dān)了道創(chuàng)生萬(wàn)物、長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物的功能。老子以母喻道,不僅將“母”視為生養(yǎng)萬(wàn)物的母體,還將“母”作為萬(wàn)物復(fù)歸的本體。如老子言:“天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子,既知其子,復(fù)守其母,沒(méi)身不殆。”[5]143老子以母喻道還從母與子的關(guān)系入手,將子作為萬(wàn)物,母即是產(chǎn)生萬(wàn)物之母。從對(duì)萬(wàn)物的認(rèn)識(shí),進(jìn)而復(fù)歸于道,萬(wàn)物之所以能夠得到道的養(yǎng)護(hù),在于萬(wàn)物時(shí)刻不離道。換言之,萬(wàn)物之于道即是子之于母。萬(wàn)物持守道,并將道內(nèi)化于心,自然就能夠做到終身無(wú)殆。詹劍鋒也指出:“至于‘母’,喻也,取義于母能懷孕、化育、生出。如果‘始’是‘胚胎’,那么‘母’就是能孕育、成形而生出胎兒。然而這是比喻的說(shuō)法,真正的意義,‘母’是所由以成、所從以出、所得以然者也,故萬(wàn)物所以有之理為母?！盵10]169在談到“無(wú)名天地之始,有名萬(wàn)物之母”[5]2時(shí),老子所言“萬(wàn)物之母”是就萬(wàn)物得以生成而言,母以此隱喻道在生成論層面的意義。

其三,以“母”之柔弱、慈愛(ài)精神隱喻道之長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物的潤(rùn)化精神。就“母”而言,老子還以母之慈愛(ài)精神隱喻道之慈愛(ài)精神,道的慈愛(ài)精神展現(xiàn)在長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物的潤(rùn)化作用。老子有言:“我有三寶,持而保之。一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先?！盵4]176“天將救之,以慈衛(wèi)之。”[5]176“母”從其母性的視域出發(fā),天然就蘊(yùn)含著慈愛(ài)的精神,老子“三寶”之首即慈,慈當(dāng)是一種潤(rùn)物無(wú)聲的慈愛(ài),而不是具體關(guān)懷之愛(ài),以“母”之內(nèi)在蘊(yùn)含的慈愛(ài)精神隱喻道之于萬(wàn)物的慈愛(ài)是隱性的,是潛行的。有學(xué)者從母與子的關(guān)系出發(fā),闡釋“慈”內(nèi)在具有的三種特性:一是母子之愛(ài)的普遍性,二是母子之愛(ài)的恒久性,三是母子之愛(ài)的無(wú)私性?！皬耐庠诶砺穪?lái)看,‘慈’經(jīng)過(guò)華麗轉(zhuǎn)身,由父母子女深切之愛(ài)涵蘊(yùn)、擴(kuò)充至對(duì)整個(gè)生命世界的價(jià)值關(guān)切。從內(nèi)在理路來(lái)說(shuō),老子設(shè)定了一條‘復(fù)守其母’之‘通道’,這條通道保障了天性摯愛(ài)之‘慈’的恒久不變和源源不竭,亦即向生命根源的‘德’的回歸,亦即通過(guò)‘德’而向‘道’的回歸。”[11]從老子所言“天將救之,以慈衛(wèi)之”也可以看出老子母之“慈”精神的內(nèi)在意涵,換言之,“慈”是保證萬(wàn)物得以全生、復(fù)歸本性的內(nèi)在精神,亦即道之于萬(wàn)物的生生不息的潤(rùn)化精神。

(三)以門喻道為眾妙之處

以門喻道是老子在現(xiàn)實(shí)世界中以人為之物作為隱喻。以門喻道區(qū)別于老子以水喻道、以根喻道,門不僅是無(wú)生命的存在,而且是人為之物的存在。在現(xiàn)實(shí)世界中,門作為人為之物,是指房屋及其他建筑物的出入口,是進(jìn)出的必由之道;人不可能穿墻而過(guò),亦不能跳窗而走,門亦可引申為做事的方法、途徑、關(guān)鍵。《說(shuō)文》中解釋:“門,聞也。從二戶。象形。凡門之屬皆從門?！睖删醋?“聞?wù)?謂外可聞?dòng)趦?nèi),內(nèi)可聞?dòng)谕庖??！盵12]1664-1665可見(jiàn)門是內(nèi)外互通的關(guān)鍵之處,門不僅是進(jìn)出往來(lái)的通道,也是連接內(nèi)外的關(guān)捩之處。老子正是以門連接內(nèi)外,溝通門之內(nèi)與門之外,以此隱喻門既可作為連接道的必由之路,亦可作為道向下流注的門戶。換言之,老子以門喻道所展現(xiàn)的正是道在形上世界與形下世界的自由轉(zhuǎn)化?！伴T”此時(shí)便是作為溝通的媒介存在,“若從哲學(xué)思辨的意義上去厘析其義,則媒介本身是一種矛盾的統(tǒng)一體。它既使兩者分隔又使兩者聯(lián)通”[13]5,可見(jiàn)門在現(xiàn)實(shí)世界中之于道的妙用之處。

“門”不僅可以作為溝通形上世界與形下世界的媒介,還可以作為道之出入玄妙之關(guān)鍵處。老子有言:“故常無(wú),欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門?！盵5]2門是“有”和“無(wú)”所產(chǎn)生的地方,“無(wú)”“有”都來(lái)自于“門”,這樣的門是“眾妙之門”,是所有高妙深遠(yuǎn)的根源的象征,亦即道的象征。道通過(guò)“門”而產(chǎn)生“無(wú)”“有”,進(jìn)而化生萬(wàn)物。那么,“門”與道存在著何種關(guān)聯(lián)呢?

首先,“門”與道不是割裂的、對(duì)立的存在,而是同一存在,只是用門隱喻道。其次,門作為現(xiàn)實(shí)世界的人為之物,道作為形而上的本體;道是通過(guò)門在現(xiàn)實(shí)世界的具體功用來(lái)呈現(xiàn)道的具體運(yùn)化之用。最后,道的運(yùn)化過(guò)程是無(wú)形跡的,“門”在現(xiàn)實(shí)世界中雖然是具體的存在,但是人們往來(lái)于門之間,并不時(shí)刻感知有“門”的存在。正如道創(chuàng)生天地萬(wàn)物一般,天地萬(wàn)物并不直接感知道的存在。如果人們離開(kāi)了“門”這一溝通內(nèi)外的必由之路,那便無(wú)法往來(lái)互通。由此可知,門不僅從形上層面隱喻道之本體,還從創(chuàng)生萬(wàn)物的生成層面隱喻道之運(yùn)化,更從形下層面隱喻道之不可分離。有國(guó)外學(xué)者在談及橋梁與門時(shí)說(shuō)道:“在分離與統(tǒng)一的關(guān)系中橋梁傾向于后者,橋墩兩頭間距可見(jiàn)可測(cè),同時(shí)間距已被橋梁逾越;與此相反,門以其較為明顯的方式表明,分離和統(tǒng)一只是同一行為的兩個(gè)方面?！盵14]3“門”在老子喻道中,便成為一與多的互通處。萬(wàn)物源于道,由道而分化成萬(wàn)物。當(dāng)萬(wàn)物復(fù)歸于道時(shí),便是統(tǒng)一于道;當(dāng)萬(wàn)物由道而出時(shí),便是道之分散。

此外,老子以門喻道還與“根”連用,進(jìn)而強(qiáng)調(diào)道作為宇宙萬(wàn)物之本原上的意義。老子云:“玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。”[5]18老子這里所言之“門”不是一般意義上的門,而是“玄牝之門”,將“玄牝之門”與“天地根”等同是說(shuō)明“‘道’為產(chǎn)生天地萬(wàn)物的始源”,[9]99并且內(nèi)在蘊(yùn)含著化生萬(wàn)物而生生不息的創(chuàng)造活力。換言之,“門”亦可稱之為道之門,是道的關(guān)鍵之處,由此門而入則進(jìn)入道的內(nèi)在,由此門而出則是道的運(yùn)化。

(四)以水喻道之運(yùn)化狀態(tài)

水是中國(guó)哲學(xué)的核心要素,水本身也蘊(yùn)含著無(wú)限的生命力與創(chuàng)造力。正如美國(guó)學(xué)者艾蘭所說(shuō):“在中國(guó)早期哲學(xué)思想中,水是最具創(chuàng)造活力的隱喻……包括‘道’在內(nèi)的中國(guó)哲學(xué)的許多核心概念都根植于水的隱喻。”[15]63水在老子構(gòu)建的道論體系中是十分關(guān)捩的隱喻。老子以水喻道,其核心在于以水之本質(zhì)隱喻道之本質(zhì),以水之特性隱喻道之特性,以水之萬(wàn)象隱喻道之行跡。有學(xué)者指出:“老子比儒家高明之處,就在于不僅將自然之水升為道德之水,而且又超越道德之水,提升到本體之水的高度以喻道?！盵16]

水之本質(zhì)在于水之就下,老子以水喻道正是水之本質(zhì)契合了道之本質(zhì),水就下的本質(zhì)正如同道處下的本質(zhì)。道之本質(zhì)并非高高在上、神圣而不可認(rèn)知,道并不遠(yuǎn)人;老子以為道雖然不可直接認(rèn)知,但是通過(guò)水的隱喻還是看可以把握道的本質(zhì)的。正如老子所言:“江海所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王?！盵5]175江海是水的一種具象形態(tài),當(dāng)水不作為抽象性的概念存在時(shí),水的具象形態(tài)便是把握認(rèn)識(shí)道的最佳隱喻。江海之所以能夠成為百川萬(wàn)流最終的歸屬,正在于江海的處下本質(zhì)與其無(wú)限性的存在。

老子以水喻道還體現(xiàn)在以水之特性隱喻道之特性,水所具有的特性是“利萬(wàn)物”和“不爭(zhēng)”,對(duì)此,老子就“利萬(wàn)物”和“不爭(zhēng)”的特性隱喻道之特性,具體展開(kāi)如下。

其一,水“利萬(wàn)物”的特性,正是道“利萬(wàn)物”的特性的呈現(xiàn)。若從道物關(guān)系而言,水接近于道,亦可稱之為道的具象化存在;水利萬(wàn)物時(shí),便可稱之為道利萬(wàn)物,道與萬(wàn)物不僅是主宰與服從的關(guān)系,更是一種道滋養(yǎng)萬(wàn)物的創(chuàng)生關(guān)系。道在利萬(wàn)物時(shí),并沒(méi)有對(duì)萬(wàn)物加以選擇對(duì)待,而是將萬(wàn)物一視同仁,不因萬(wàn)物自身的好壞而加以區(qū)別對(duì)待。老子有言:“生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰。”[5]141道之于萬(wàn)物是創(chuàng)生與被創(chuàng)生的關(guān)系,萬(wàn)物由道所創(chuàng)生后,道對(duì)萬(wàn)物并非占有、控制、主宰,而是給予萬(wàn)物道性,使萬(wàn)物自由的發(fā)展,可見(jiàn)水“利萬(wàn)物”正是道“利萬(wàn)物”的展現(xiàn)。從物物關(guān)系而言,水亦是萬(wàn)物之一,水并沒(méi)有因自身能夠“利萬(wàn)物”而自我滿足、自我夸大,水也沒(méi)有因“利萬(wàn)物”而丟掉自身的善性,與之相反,正因“利萬(wàn)物”水之善性才得以呈現(xiàn)。同時(shí),水也沒(méi)有因物之間的差異性而有所分別的“利物”,水能守得住本心,守得住本性。就物與物之間而言,在道看來(lái)一切都是平等的,物與物本身之間并沒(méi)有差別,這正是道的特性的彰顯。

其二,水“不爭(zhēng)”的特性,正是道之“不爭(zhēng)”特性的呈現(xiàn)?！八评f(wàn)物而不爭(zhēng),處眾人之所惡?！盵5]22水之善性在于能夠呈現(xiàn)其自性,并以此展現(xiàn)道體,且水利萬(wàn)物而不居功,甘于處下。水“處眾人之所惡”即水能處于常人不愿處之處,正是因?yàn)樗哂小安粻?zhēng)”的特性。由于水具有不爭(zhēng)的特性,無(wú)論水是處于高山之源流,還是山谷之深淵,抑或是平原之江海,水皆能自然處之。水之“不爭(zhēng)”所呈現(xiàn)的是道的自然性與道的自在性。如老子所言“夫唯不爭(zhēng),故天下莫能與之爭(zhēng)”[5]58?！耙云洳粻?zhēng),故天下莫能與之爭(zhēng)?！盵5]175在世俗世界中,人們總是以“爭(zhēng)”作為處世原則,沒(méi)有人能做到“不爭(zhēng)”,只有道體才能呈現(xiàn)“不爭(zhēng)”的特性。老子認(rèn)為只有能夠做到“不爭(zhēng)”,在天下之內(nèi)才能真正實(shí)現(xiàn)“莫能與之爭(zhēng)”,然而,能夠?qū)崿F(xiàn)“不爭(zhēng)”的也只有道體。水之所以“不爭(zhēng)”在于水的自性與其本身甘于處下,故道體之自然性與自在性皆因水之自性而呈現(xiàn)?！安粻?zhēng)之德”[5]178,是對(duì)“不爭(zhēng)”之水的贊譽(yù),更是對(duì)道體的概述。故而,老子云:“圣人之道,為而不爭(zhēng)?！盵5]200“為而不爭(zhēng)”便是道體順著自然的情狀自在而為。因順萬(wàn)物的自性與本心,使得萬(wàn)物皆能自然地生成,萬(wàn)物皆能自在地存在。對(duì)此,老子認(rèn)為水之所以能夠自在,正是因?yàn)樗龅搅恕胺蛭ú粻?zhēng)”,才能達(dá)至“故無(wú)尤”境地,這樣的境地亦是圣人體悟道體之后呈現(xiàn)的“不爭(zhēng)之德”。

此外,老子以水隱喻人在現(xiàn)實(shí)世界中的七種狀態(tài),以此隱喻道在具體事物中的行跡,以及道的運(yùn)化狀態(tài)?！熬由频?心善淵,與善仁,言善信,正善治,事善能,動(dòng)善時(shí)”[5]22等七種具體狀態(tài),是老子以水的“七善”分別表示道在實(shí)際運(yùn)化中的七種狀態(tài)?！吧啤痹谶@里釋義為善于、擅長(zhǎng),引申為水的靈動(dòng)性,水能“隨物賦形”,但水卻沒(méi)有改變自性,變得同流合污。水的“七善”分別表示為擇處、存心、待人、言談、為政、處事、行動(dòng)等七種狀態(tài)?！熬由频亍币鉃樗趽裉帟r(shí),是因順自性而為;水之因順自性,并無(wú)逢迎偽作之意。水之所善于擇處,在于水能甘于處下,與人無(wú)爭(zhēng),“出眾人之所惡”,即處于卑下之地,水依然能因順自性達(dá)至自在。老子以水喻道,正在于水之自性能恰如其分地彰顯道體?！靶纳茰Y”意為水之存心如淵之深靜,亦如道體之深遠(yuǎn)沉靜,難以把握,老子也說(shuō)“道之為物,唯恍唯惚”[5]55,只能用“似乎”這樣模糊的表意把握道體。“與善仁”意即待人如水一般,以大仁為本,正如道體對(duì)萬(wàn)物無(wú)私無(wú)偏一般,將萬(wàn)物都一視同仁。“言善信”意為言談如水一般,交談當(dāng)以不著痕跡,如水潤(rùn)萬(wàn)物一般,堅(jiān)守本性、堅(jiān)守信諾?！罢浦巍币饧礊檎?dāng)如水一般清明,亦如道體之運(yùn)化不刻意、不妄為,道體呈現(xiàn)在政治上的運(yùn)化,即是清明太平之象?！笆律颇堋币鉃樘幨氯缢话銦o(wú)所不至、無(wú)所不能,并不拘泥于任何一種具體形態(tài);處事圓融無(wú)礙,一切皆能自然運(yùn)化?！皠?dòng)善時(shí)”意為行動(dòng)如水一般善于把握時(shí)勢(shì),因時(shí)而動(dòng);能夠順應(yīng)自然之道,善于把握時(shí)機(jī),應(yīng)期而動(dòng)。從水的“七善”特性可知,水并無(wú)具體的形態(tài),亦不拘泥于任何一種狀態(tài),老子將道體的無(wú)相性與靈動(dòng)性,隱喻于水之上亦是十分自如的。

三、“道通上下”:老子的超越與隱喻

“道”是喻道思想的核心,老子喻道主要從兩個(gè)維度隱喻,一是對(duì)宗教世界的超越,二是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的隱喻。宗教世界與現(xiàn)實(shí)世界在老子喻道思想中有著內(nèi)在關(guān)聯(lián),老子之所以從宗教世界喻道,在于老子看到當(dāng)時(shí)的原始宗教無(wú)法幫助人們認(rèn)識(shí)“道”這一客觀實(shí)在;同時(shí),原始宗教還存在著對(duì)上帝等外在神化事物的崇拜,無(wú)法建立理性的信仰,也無(wú)法構(gòu)建道論的邏輯體系。如果僅從對(duì)宗教世界的超越而言,則無(wú)法真正理解老子的道論體系,因而老子又通過(guò)現(xiàn)實(shí)世界中所存在的實(shí)物隱喻道論思想,對(duì)現(xiàn)實(shí)世界實(shí)物的隱喻有助于人們深刻理解“道”的具體展現(xiàn)及其運(yùn)化。

老子喻道的內(nèi)在理路則是以宗教世界中的宗教信仰與現(xiàn)實(shí)世界中的具象事物為其主要路徑。從宗教世界中的宗教信仰而言,老子旨在構(gòu)建超越于原始宗教的道論體系。其中以神喻道主要是從對(duì)上帝、神、谷神、玄牝等宗教之神的隱喻,論證“道”的超越性與主宰性,從而確立“道”為宇宙萬(wàn)物存在的根據(jù)。老子通過(guò)對(duì)原始宗教信仰對(duì)象的隱喻,將道建基于原始宗教信仰對(duì)象之上,使得道成為本原上的存在,成為天地萬(wàn)物產(chǎn)生的依據(jù),從而構(gòu)建了老子的理性信仰之道論。道在老子構(gòu)建的理性信仰中取代了原始宗教里“神”的地位,原始宗教對(duì)象在老子的理性信仰中也逐漸褪去神秘主義色彩,走向客觀理性的自然之義,從而實(shí)現(xiàn)構(gòu)建超越原始宗教的理性信仰。從現(xiàn)實(shí)世界中的具象事物而言,老子以現(xiàn)實(shí)世界可感可見(jiàn)之物為隱喻,旨在闡述“道”之特性及其展現(xiàn),以及“道”之具體運(yùn)化。老子通過(guò)對(duì)根、母、門、水等具象化之物的隱喻,進(jìn)一步說(shuō)明“道”不僅具有超越性,而且具有現(xiàn)實(shí)性,在現(xiàn)實(shí)世界中有著具體展現(xiàn)與運(yùn)化。

老子以根喻道、以母喻道、以門喻道、以水喻道,在現(xiàn)實(shí)世界中將“水”“根”視為自然物,將“門”視為人為之物,又將“母”視為生命之本。老子以水喻道,在于以水之本質(zhì)隱喻道之本質(zhì),以水之特性隱喻道之特性,以水之萬(wàn)象隱喻道之行跡。老子以根喻道則是隱喻道對(duì)萬(wàn)物的生養(yǎng)關(guān)系,同時(shí)還隱喻道之于個(gè)體生命的內(nèi)在歸屬性,在老子看來(lái),不僅個(gè)體生命的最終歸屬要復(fù)歸于道,自然界的萬(wàn)物最終也都要復(fù)歸于道。老子以門喻道不僅從形上層面隱喻道之本體,還從創(chuàng)生萬(wàn)物的生成論層面隱喻道之運(yùn)化。老子以母喻道則是以“母”之初始地位隱喻道之作為萬(wàn)物本原的原初地位,以“母”之慈愛(ài)精神隱喻道之長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物的潤(rùn)化精神。

“喻道”是老子對(duì)原始宗教的超越與現(xiàn)實(shí)世界的隱喻,也是老子道論的展現(xiàn)。從宗教世界到現(xiàn)實(shí)世界,“道”是貫通其中的,也就是說(shuō)“道通上下”?！暗馈必炌ㄓ谧诮淌澜?是對(duì)宗教世界的超越,道本身并非宗教的化身。在老子的論述中,老子通過(guò)對(duì)宗教世界中神、上帝、天的隱喻,以此構(gòu)建其理性的哲學(xué)信仰世界。老子依托宗教世界但卻超越宗教世界,并由此進(jìn)入道論體系的構(gòu)建。老子認(rèn)為宗教信仰并不能很好地指引人在現(xiàn)實(shí)世界中的生存,還需要建構(gòu)一個(gè)理性的哲學(xué)信仰,這是立足現(xiàn)實(shí)世界的最佳途徑。“道通上下”不僅是道對(duì)宗教世界的超越,還是道對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中可感可知之物的具體運(yùn)化。在老子看來(lái)這一隱喻則是通過(guò)根、母、門、水等喻道,老子對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的隱喻意在說(shuō)明:“道”不僅為自然界中萬(wàn)物的存在提供依據(jù),保證萬(wàn)物的生長(zhǎng),“道”還為個(gè)體生命提供歸屬,為個(gè)體生命提供指引,以保證個(gè)體生命的圓滿完成。通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的隱喻,展現(xiàn)了“道”之創(chuàng)生萬(wàn)物的功能,“道”之作為本原的原初性質(zhì),“道”之長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物的潤(rùn)化精神。

無(wú)論老子以“神”喻道還是以“物”喻道,都是對(duì)其道論的闡發(fā),通過(guò)喻道進(jìn)而全方位、多維度地呈現(xiàn)老子構(gòu)建的理性信仰。老子構(gòu)建的道論不僅是哲學(xué)理式的突破,更為人們走向理性信仰、尋找精神歸屬開(kāi)啟了新的篇章。