林 釗

走向現(xiàn)代是人類進(jìn)入世界歷史階段的必然命運(yùn)。每一個(gè)民族在現(xiàn)代化浪潮中都會(huì)遭遇普遍主義的現(xiàn)代性與特殊的民族傳統(tǒng)之間的張力和沖突,二者如何達(dá)成和解則考量著這個(gè)民族的智慧。唯有和解,現(xiàn)代性才能在民族實(shí)體上獲得其定在,民族傳統(tǒng)才能在世界歷史中獲得新生。自1921年中國(guó)共產(chǎn)黨成立起,中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程就歷史性地經(jīng)由馬克思主義參與和引導(dǎo),現(xiàn)代化的普遍性與特殊性相統(tǒng)一的命題在中國(guó)歷史語(yǔ)境中則表現(xiàn)為“馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”。作為馬克思主義的傳承人和踐行者,我們?cè)诨卮疬@一課題時(shí)有必要重溫馬克思對(duì)待傳統(tǒng)的科學(xué)態(tài)度。猶如1840年以后現(xiàn)代化關(guān)系著中國(guó)人的解放與復(fù)興,馬克思把1789年以后德意志民族的現(xiàn)代化問(wèn)題概括為“德國(guó)人的解放”。馬克思所論述的“德國(guó)人的解放”恰如彼時(shí)的“人類文明新形態(tài)”,也即由無(wú)產(chǎn)階級(jí)所宣告的作為“迄今為止的世界制度的解體”(1)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第17頁(yè)。的共產(chǎn)主義事業(yè),而這一項(xiàng)全新的事業(yè)則奠基于馬克思將共產(chǎn)主義與以唯心論哲學(xué)為核心的德國(guó)文化傳統(tǒng)的結(jié)合。雖然馬克思的解放方案最終未能在他的祖國(guó)實(shí)現(xiàn),但他的理論探索對(duì)于今日之中國(guó)依然具有啟示意義,那就是:中華民族的偉大復(fù)興,或曰“中國(guó)人的解放”,也必然要求共產(chǎn)主義(馬克思主義基本原理)與中華文化傳統(tǒng)相結(jié)合,必須在人類文明新形態(tài)的視野中建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明。

“德國(guó)人的解放”:從黑格爾到青年馬克思

19世紀(jì)上半葉正是德意志民族在現(xiàn)代化進(jìn)程中徘徊不前的困頓時(shí)期,從拿破侖—黑格爾時(shí)代一直延續(xù)到青年馬克思所處的威廉四世時(shí)代,所有德國(guó)知識(shí)分子都不得不面對(duì)“德意志往何處去”的命運(yùn)之問(wèn)。這場(chǎng)危機(jī)主要來(lái)自法國(guó)的沖擊。1789年法國(guó)大革命宣告了中世紀(jì)殘余的徹底終結(jié),也宣告了新時(shí)代的到來(lái)。斷代間的落差讓德國(guó)人焦慮不已,哪怕半個(gè)世紀(jì)后,這種落差依然體現(xiàn)在去往巴黎前的馬克思的信中。他說(shuō):“最完善的庸人世界,我們的德國(guó),當(dāng)然必定遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于重新使人恢復(fù)為人的法國(guó)革命”,(2)《馬克思恩格斯全集》第47卷,人民出版社2004年版,第57頁(yè)。當(dāng)他把巴黎稱作“新世界的新首府”時(shí),卻憂憤地把自己的祖國(guó)比喻為充滿了蛆蟲(chóng)的尸體。在此背景下,“德國(guó)人的解放”問(wèn)題成為隱藏在流亡青年馬克思那些晦澀的哲學(xué)論著背后最深層的關(guān)切。

率先面對(duì)這個(gè)問(wèn)題并給予回應(yīng)的是親歷了耶拿戰(zhàn)役的黑格爾。拿破侖在耶拿的勝利以及隨后對(duì)全歐洲的征服,意味著將歐洲各民族都席卷到法國(guó)大革命所開(kāi)啟的現(xiàn)代性之中。新的問(wèn)題隨之出現(xiàn)。如果說(shuō)法國(guó)大革命用理性的制度取代了非理性的統(tǒng)治,重構(gòu)了社會(huì)和政治秩序的合法性基礎(chǔ),因而意味著啟蒙從思想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí),意味著普遍理性的成功外化,那么各民族特殊的傳統(tǒng)與文化又將如何?當(dāng)法國(guó)大革命定義了現(xiàn)代性的原則和模式,與之相比,沒(méi)有經(jīng)歷全面的社會(huì)政治變革的德國(guó)就顯得“落后”“過(guò)時(shí)”和“反動(dòng)”。以黑格爾為代表的那些渴望現(xiàn)代化的進(jìn)步派德國(guó)知識(shí)分子由此陷入尷尬的境地,他們不得不沉陷在世界主義與民族主義的分裂之中。一方面,黑格爾竟然為普魯士在耶拿戰(zhàn)役中的失敗欣喜不已,甚至激動(dòng)地將征服者拿破侖稱作“馬背上的世界精神”。(3)參見(jiàn)苗力田譯編:《黑格爾通信百封》,中國(guó)人民大學(xué)出版社2015年版,第202頁(yè)。在黑格爾看來(lái),法國(guó)對(duì)普魯士的勝利是共和對(duì)封建、教化對(duì)野蠻、理性對(duì)不合理、精神對(duì)無(wú)精神的勝利,一言以蔽之,意味著現(xiàn)代對(duì)中世紀(jì)的勝利。這份激動(dòng),與馬克思去巴黎前夜的心情竟多有類似。但另一方面,黑格爾又開(kāi)啟了德國(guó)哲學(xué)對(duì)自己民族命運(yùn)更為深沉和復(fù)雜的思考,就在同時(shí)期的另一封給友人的信中,他說(shuō)到,“(法蘭西民族)壓垮了其他民族的冷漠和沉悶,這些民族最終被迫放棄懶惰以走向現(xiàn)實(shí),也許它們會(huì)看到保存于外在性之中的內(nèi)在性,從而超越他們的老師”。(4)Hegel, The Letters, translated by Clark Butler and Christiane Seiler, Bloomington: Indiana University Press, 1984, p.123.而如何從德國(guó)人所擅長(zhǎng)的內(nèi)在性出發(fā)追趕超越先進(jìn)民族,同樣是后來(lái)馬克思尋求德國(guó)人解放的思路。

按照梅尼克的經(jīng)典論斷,形成民族的必備條件是“形成一個(gè)特有的、內(nèi)涵豐富的精神共同體,從中產(chǎn)生一種或多或少的明確意識(shí)”。(5)[德]弗里德里希·梅尼克:《世界主義與民族國(guó)家》,孟鐘捷譯,上海三聯(lián)書(shū)店2007年版,第3頁(yè)。德意志民族的文化意識(shí)就在于其內(nèi)在性。如何在現(xiàn)代化進(jìn)程中發(fā)揚(yáng)本民族的內(nèi)在性從而超越老師法國(guó),成為黑格爾的新課題。確實(shí),德國(guó)沒(méi)有經(jīng)歷像法國(guó)那樣劇烈的社會(huì)和政治變革,但就在法國(guó)人醞釀和發(fā)動(dòng)大革命的同時(shí),德意志民族也在其內(nèi)在性領(lǐng)域進(jìn)行革命,他們開(kāi)啟了古典哲學(xué)運(yùn)動(dòng)和“狂飆突進(jìn)”文學(xué)運(yùn)動(dòng)。就像法國(guó)人擁有了全新的政治形態(tài)一樣,德國(guó)人獲得了自己全新的民族認(rèn)同,即在精神和文化領(lǐng)域建立了自主性和優(yōu)越感。現(xiàn)在黑格爾的任務(wù)是,構(gòu)建一個(gè)全新的闡釋模式,既捍衛(wèi)作為歷史進(jìn)步方向的現(xiàn)代性,又維持德國(guó)人的民族認(rèn)同和文化傳統(tǒng)。在《歷史哲學(xué)》中,黑格爾完成了這項(xiàng)工作,我們或可稱之為現(xiàn)代性的“德法平行”方案。

在黑格爾看來(lái),法國(guó)并沒(méi)有占據(jù)現(xiàn)代性的所有形式。盡管法國(guó)大革命猶如日出一樣絢爛,但大革命或現(xiàn)代性在他的觀念論框架中歸根到底是“哲學(xué)”的產(chǎn)物,因?yàn)樗枷氩攀悄莻€(gè)放射光芒的太陽(yáng)。既然現(xiàn)代性意味著確立理性和思想的中心地位,那么雖然德法的現(xiàn)代化表現(xiàn)形式不一樣,但它們都表達(dá)了相同的原則和本質(zhì)。在法國(guó),普遍的意志和絕對(duì)的原則通過(guò)大革命而“發(fā)生實(shí)際的效力”,在德國(guó),則“始終只是平靜的理論”,具體來(lái)說(shuō),就是“從康德哲學(xué)中獲得了理論方面的認(rèn)識(shí)”。(6)[德]黑格爾:《歷史哲學(xué)》,王造時(shí)譯,上海書(shū)店出版社2008年版,第414頁(yè)。康德在其批判哲學(xué)中為德國(guó)所完成的,正是大革命為法國(guó)所取得的成就。康德在內(nèi)在性上用哲學(xué)所證明的“公理”正是法國(guó)在外在性革命上所要求的權(quán)利,換言之,他們?cè)谠瓌t上處于同等的高度。德國(guó)哲學(xué)革命與法國(guó)政治革命在現(xiàn)代性原則上是同構(gòu)的、平行的。

依靠這套“德法平行”的闡釋策略,德國(guó)與現(xiàn)代性的關(guān)聯(lián)被建立起來(lái)。而且,黑格爾還強(qiáng)調(diào),德國(guó)文化獨(dú)特的內(nèi)在性特性乃是其勝于法國(guó)的優(yōu)勢(shì)所在:他們既開(kāi)啟了自身的現(xiàn)代化,又避免了法國(guó)式的分裂和動(dòng)蕩。究其原因,就在于自路德開(kāi)啟宗教改革起,德國(guó)人就習(xí)慣于將意識(shí)從外部權(quán)威中解放出來(lái),并將真理建立在自我依賴、自我確證的基礎(chǔ)上。這種內(nèi)省的文化傳統(tǒng),為德國(guó)發(fā)展出一種寬廣而牢靠的精神活力,保證了“哲學(xué)的形式的原則,在日耳曼得到一個(gè)具體的實(shí)在的世界,‘精神’在其中得到內(nèi)在的滿足,良心在其中得到了安息”。(7)[德]黑格爾:《歷史哲學(xué)》,第415頁(yè)。那些舊時(shí)代的不良制度,比如懶惰、貧窮、奴役等——這正是法國(guó)的政治革命所力求清除的特權(quán),已經(jīng)在新教的世界里被一掃而空。黑格爾論證了文化上的優(yōu)勢(shì)可以確保一個(gè)民族走上更為安全可靠的進(jìn)步之路。奧地利和英國(guó)便是明證,這兩個(gè)新教國(guó)家都沒(méi)有卷入內(nèi)戰(zhàn)的漩渦;而法國(guó)和西班牙則是反證,由于沒(méi)有經(jīng)歷宗教改革,沒(méi)有預(yù)先培植內(nèi)在的和諧精神,外部革命都沒(méi)有取得持久的成果——法國(guó)淪于復(fù)辟,而偉大如拿破侖也無(wú)法強(qiáng)迫西班牙走上自由大道。

總結(jié)黑格爾“德法平行”方案留給馬克思的理論資源,可以看到:第一,黑格爾所主張的德國(guó)在平靜的社會(huì)狀況中就完成了現(xiàn)代化的論斷是馬克思不會(huì)接受的,當(dāng)他說(shuō)“哲學(xué)家們把一切謎底都放在自己的書(shū)桌里,愚昧的凡俗世界只需張開(kāi)嘴等著絕對(duì)科學(xué)這只烤乳鴿掉進(jìn)來(lái)就得了”時(shí),(8)《馬克思恩格斯全集》第47卷,第64頁(yè)。顯然也包括了對(duì)黑格爾方案的嘲諷。德國(guó)需要社會(huì)革命,但平庸的資產(chǎn)階級(jí)無(wú)法承擔(dān)這一歷史責(zé)任,需要激發(fā)新的行動(dòng)主體。第二,黑格爾揭示了德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中的現(xiàn)代性因素,這份因素需要得到批判性繼承。既然德國(guó)哲學(xué)已然達(dá)到現(xiàn)代高度,那么德國(guó)人解放的主題則從德法差距變成了德國(guó)哲學(xué)與德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的矛盾,揭露和批判現(xiàn)實(shí)成了刻不容緩的理論任務(wù)。但是,僅僅依靠德國(guó)哲學(xué)無(wú)法完成德國(guó)的現(xiàn)代化,普魯士的現(xiàn)狀就是明證。批判和改變德國(guó)現(xiàn)實(shí),需要借鑒英法等先發(fā)國(guó)家的理論啟示。第三,黑格爾既捍衛(wèi)德意志文化傳統(tǒng)的自主性,又將民族特性納入普遍主義的現(xiàn)代性框架之中的做法是值得贊賞的。如果德國(guó)要和英法等先行民族一道站在現(xiàn)代化前沿,應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)甚至超越現(xiàn)代性,那從德國(guó)傳統(tǒng),特別是哲學(xué)傳統(tǒng)中汲取資源就是必需的。對(duì)上述論點(diǎn)的進(jìn)一步闡釋成為馬克思移居巴黎前后的工作重心。

頭腦與心臟的結(jié)合:德國(guó)哲學(xué)與“德國(guó)人的解放”

有必要再回顧一下馬克思流亡巴黎的時(shí)代背景。普魯士新皇帝威廉四世于1840年上臺(tái),他沒(méi)有順應(yīng)德國(guó)社會(huì)改革的呼聲,反倒使德國(guó)社會(huì)的落后狀況愈加明顯。促成馬克思決心出走巴黎的一個(gè)直接原因就是他在國(guó)外旅行時(shí)感受到的被遺棄在現(xiàn)代之外的羞恥,他寫(xiě)信給盧格說(shuō):“我向您保證,連絲毫沒(méi)有民族自尊心的人也會(huì)感受到這種民族恥辱,即使在荷蘭也是如此。一個(gè)最平凡的荷蘭人與一個(gè)最偉大的德國(guó)人相比,仍然是一個(gè)公民”,而這種羞恥“實(shí)際上是法國(guó)革命對(duì)1813年曾戰(zhàn)勝過(guò)它的德國(guó)愛(ài)國(guó)主義的勝利”。(9)《馬克思恩格斯全集》第47卷,第55頁(yè)。在反動(dòng)復(fù)辟的趨勢(shì)下,德國(guó)的資產(chǎn)階級(jí)沒(méi)有扛起進(jìn)步的大旗,反而沉溺于一種暮氣沉沉的庸人狀態(tài)之中。黑格爾在其哲學(xué)史講座中曾深情地號(hào)召他的聽(tīng)眾們要“去把握那自然地存在于我們之中的時(shí)代精神”,(10)[德]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第4卷,賀麟、王太慶譯,商務(wù)印書(shū)館1997年版,第379頁(yè)。時(shí)代精神,或確切地說(shuō)現(xiàn)代性,需要尋找新的承擔(dān)者,德國(guó)的傳統(tǒng)同樣需要在新的視野中迎接轉(zhuǎn)化和提升。

馬克思認(rèn)為現(xiàn)代性已經(jīng)在德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中醞釀發(fā)酵,德國(guó)思想和法國(guó)政治之間的平行不再是德國(guó)的驕傲,而是德國(guó)人的解放迫切需要解決的困境。馬克思稱之為“時(shí)代錯(cuò)亂”:“我們德國(guó)人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來(lái)的歷史。我們是當(dāng)代的哲學(xué)同時(shí)代人,而不是當(dāng)代的歷史的同時(shí)代人”;德國(guó)的“思維的抽象和自大總是同它的現(xiàn)實(shí)的片面和低下保持同步”。(11)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第9、11頁(yè)。因此,德國(guó)現(xiàn)代化的關(guān)鍵在于批判低下的現(xiàn)實(shí)和落后的制度。比如:清除宗教勢(shì)力的影響,實(shí)現(xiàn)平等的公民權(quán)利——這是《德法年鑒》所討論的猶太人平權(quán)的議題;削減容克貴族的特權(quán),建立更廣泛的代議制——這是馬克思在《萊茵報(bào)》上批評(píng)萊茵省議會(huì)時(shí)提出的強(qiáng)烈要求;變革普魯士的君主立憲制,走向民主共和制——這是馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》手稿中的政治主題;通過(guò)關(guān)稅同盟等方式逐步實(shí)現(xiàn)德國(guó)統(tǒng)一,建立民族國(guó)家——這是《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中暗暗涉及的李斯特的主張。(12)參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第8頁(yè)。但是,就算這些改革要求得到實(shí)現(xiàn),德國(guó)人的最終解放依然不能達(dá)到。這是因?yàn)?在世界精神的紀(jì)年里,1843年的德國(guó)還處于1789年以前的法國(guó)的階段,那些“在法國(guó)和英國(guó)行將完結(jié)的事物,在德國(guó)現(xiàn)在才剛剛開(kāi)始。這些國(guó)家在理論上激烈反對(duì)的、然而卻又像戴著鎖鏈一樣不得不忍受的陳舊腐朽的制度,在德國(guó)卻被當(dāng)做美好未來(lái)的初升朝霞而受到歡迎”。(13)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第8頁(yè)。當(dāng)鮑威爾、李斯特等德國(guó)自由派知識(shí)分子還在以追趕者的姿態(tài)要求德國(guó)建立現(xiàn)代政治制度的時(shí)候,馬克思已經(jīng)站在現(xiàn)代政治的批判者的立場(chǎng)上指出,現(xiàn)代性只是人的解放進(jìn)程中一個(gè)要達(dá)到又必須揚(yáng)棄的階段。如果說(shuō)人權(quán)是現(xiàn)代性的標(biāo)志性表現(xiàn),那么馬克思在論猶太人的解放時(shí)已經(jīng)證明了,人權(quán)解放的只是市民社會(huì)中利己主義的、原子化的獨(dú)立個(gè)人,而猶太人以及德國(guó)人的解放,最終要達(dá)到的是“人(類)”的高度,“只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量,并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候,只有到了那個(gè)時(shí)候,人的解放才能完成”。(14)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第46頁(yè)。就如黑格爾思考德國(guó)要“超越他們的老師”一樣,馬克思謀劃的也是德意志民族的“彎道超車”:“怎么能夠一個(gè)筋斗就不僅越過(guò)自己本身的障礙,而且同時(shí)越過(guò)現(xiàn)代各國(guó)面臨的障礙呢?”(15)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第13頁(yè)。這些障礙最典型的就是市民社會(huì)和與之相匹配的政治經(jīng)濟(jì)學(xué),換句話說(shuō),德國(guó)人的解放不能停留在實(shí)際上由資產(chǎn)階級(jí)所規(guī)定的現(xiàn)代性的范圍內(nèi),而要進(jìn)入那個(gè)揚(yáng)棄利己式個(gè)人而高揚(yáng)“人(類)”的“文明新形態(tài)”的框架之中。這個(gè)新形態(tài)依然來(lái)自德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng),即費(fèi)爾巴哈的“人”的哲學(xué),但被馬克思創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化和提升為“共產(chǎn)主義”。

正是站在超現(xiàn)代文明的視野中,馬克思得以同時(shí)批判兩個(gè)對(duì)手:前現(xiàn)代的德國(guó)現(xiàn)實(shí)與現(xiàn)代的德國(guó)哲學(xué)。與后世批評(píng)家們輕率地指責(zé)馬克思為機(jī)械決定論者不同,馬克思是真正理解黑格爾辯證法精神,理解“密納發(fā)的貓頭鷹”原則的人。所謂黃昏起飛的貓頭鷹,黑格爾指的是哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系,“哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想,要直到現(xiàn)實(shí)結(jié)束其形成過(guò)程并完成其自身之后,才會(huì)出現(xiàn)”。(16)[德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,鄧安慶譯,人民出版社2016年版,第14頁(yè)。正是因?yàn)橛辛说聡?guó)哲學(xué),特別是與當(dāng)代歷史同步的德國(guó)法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué),馬克思得以在德國(guó)現(xiàn)代化未完成之際率先看到現(xiàn)代性的完成和衰頹,在私有財(cái)產(chǎn)未完全確立之際看到私有制的限度。于是,在馬克思的邏輯里,(德國(guó)國(guó)家)哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)與哲學(xué)的消滅成了一回事,對(duì)于德國(guó)人的解放實(shí)踐來(lái)說(shuō),現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)與現(xiàn)代性的揚(yáng)棄則是同一個(gè)歷史進(jìn)程。

揚(yáng)棄現(xiàn)代性,必然需要站立在高于現(xiàn)代性的新原則的視野中。這個(gè)新原則馬克思稱之為歐洲各國(guó)“最近的將來(lái)要達(dá)到的人的高度的革命”。(17)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第11頁(yè)。這個(gè)革命原則既來(lái)自德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng),又吸納了法國(guó)政治革命的因素,同時(shí)奠基于德國(guó)現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)之上。馬克思描繪的解放圖景是:“德國(guó)人的解放就是人的解放。這個(gè)解放的頭腦是哲學(xué),它的心臟是無(wú)產(chǎn)階級(jí)?！磺袃?nèi)在條件一旦成熟,德國(guó)的復(fù)活日就會(huì)由高盧雄雞的高鳴來(lái)宣布?！?18)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第18頁(yè)。馬克思的解放圖景描繪的是頭腦與心臟的結(jié)合,也是德法對(duì)現(xiàn)代性理解的結(jié)合。從他作為一個(gè)德國(guó)人的角度來(lái)說(shuō),其中的關(guān)鍵是既立足于德國(guó)傳統(tǒng),又必須對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化和發(fā)展。對(duì)傳統(tǒng)率先進(jìn)行改造的,是確立了“未來(lái)哲學(xué)”與“人的高度”的費(fèi)爾巴哈。費(fèi)爾巴哈在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》中指出,新哲學(xué)的器官是頭腦和心臟,也就是說(shuō),新哲學(xué)是思維和直觀、本質(zhì)與存在的結(jié)合。在費(fèi)爾巴哈看來(lái),“心臟,是女性的原則,是對(duì)于有限事物的官能,是唯物主義的所在地——這是法國(guó)式的想法;頭腦,是男性的原則,是唯心主義的所在地——這是德國(guó)式的想法”,而達(dá)到人的高度的哲學(xué)家“必須有法國(guó)人和德國(guó)人的混合血統(tǒng)”。(19)《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷),榮震華、李金山等譯,商務(wù)印書(shū)館1984年版,第112頁(yè)。譯文有改動(dòng),Herz在原譯文中譯為“心情”,本文譯為“心臟”,與馬克思《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》的翻譯相同。赫斯延續(xù)費(fèi)爾巴哈的比喻圖譜,在他那里,德國(guó)是頭腦、法國(guó)是心臟、英國(guó)是胃,未來(lái)的出路是這歐洲三頭政治的結(jié)合。其中的關(guān)鍵依然是德法,德國(guó)的批判哲學(xué)意味著無(wú)神論和絕對(duì)的自由,法國(guó)的社會(huì)學(xué)說(shuō)意味著絕對(duì)的平等,“真理要在生活中現(xiàn)實(shí)化,人格的自由和生活的平等這種真理的兩個(gè)因素,就必須再次統(tǒng)一”。(20)[德]莫澤斯·赫斯:《赫斯精粹》,鄧習(xí)議編譯,南京大學(xué)出版社2010年版,第115頁(yè)。自由與平等統(tǒng)一的結(jié)果,我們已然知道,便是赫斯向德國(guó)人引介的、《德法年鑒》中馬克思所轉(zhuǎn)向的共產(chǎn)主義。

馬克思和他的德國(guó)前輩一樣,都保有對(duì)高盧雄雞的推崇,但是,當(dāng)馬克思轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義,并把共產(chǎn)主義確定為“最近將來(lái)的必然的形態(tài)和有效的原則”(21)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第197頁(yè)。的時(shí)候,他轉(zhuǎn)向的并非只是作為法國(guó)舶來(lái)品的共產(chǎn)主義,而是被德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)改造過(guò)的一種新的原則。就在他身處巴黎、與各路共產(chǎn)主義者密切接觸的時(shí)候,馬克思在巴黎手稿中卻一再批評(píng)既有的共產(chǎn)主義思想的粗陋。馬克思指出,無(wú)論是圣西門(mén)、傅立葉,還是當(dāng)時(shí)作為馬克思朋友的蒲魯東,對(duì)“無(wú)產(chǎn)和有產(chǎn)的對(duì)立”,都還沒(méi)有從“它的能動(dòng)關(guān)系上、它的內(nèi)在關(guān)系上來(lái)理解”。(22)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第182頁(yè)。心臟的原則暴露出它的弊端,它如此沉迷于客體,沉迷于有限性事物,所以它只停留在對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的外在性的表現(xiàn)上,最終陷入對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的忌妒心和平均主義的欲望。這樣的共產(chǎn)主義只能是“對(duì)整個(gè)文化和文明的世界的抽象否定”。(23)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第184頁(yè)。

當(dāng)心臟停留于客體,當(dāng)共產(chǎn)主義停留于物的平等的時(shí)候,則需要內(nèi)在性、自由、人的哲學(xué)來(lái)對(duì)之補(bǔ)充,后者正是頭腦的原則,是德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的特長(zhǎng)。馬克思是以人的自我異化的積極揚(yáng)棄、對(duì)人的本質(zhì)的真正占有來(lái)理解共產(chǎn)主義。在異化理論的框架中,貧窮,即物的喪失僅僅屬于異化的第一個(gè)層次,最經(jīng)驗(yàn)性、外在性的層次。更深層的異化發(fā)生在內(nèi)在性領(lǐng)域中,即人與其人性的背離。這里的人性、人的本質(zhì),當(dāng)然不是現(xiàn)代政治哲學(xué)所定義的人的自我保存,而是由類意識(shí)所生發(fā)出來(lái)的類本質(zhì)?；谕瑯拥倪壿?他要求恢復(fù)的勞動(dòng),也不是斯密開(kāi)啟的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所理解的謀生手段、滿足欲望的必要方式,而是意識(shí)的外化,是帶有精神高貴屬性的活動(dòng),是必須從內(nèi)在性層面才能獲得其存在論根基的人的存在方式?；乜础?844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》可以發(fā)現(xiàn),這份略顯“雜亂”的私密筆記試圖完成的正是和赫斯《歐洲三頭政治》一樣的工作,其中馬克思第一次深入討論了他未來(lái)的學(xué)術(shù)生涯的兩大主題:來(lái)自英國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和來(lái)自法國(guó)的共產(chǎn)主義,但必須注意的是,馬克思再次重復(fù)他對(duì)德國(guó)哲學(xué),特別是黑格爾哲學(xué)的關(guān)注。無(wú)論他如何指責(zé)黑格爾的錯(cuò)誤和局限性,他始終把黑格爾的辯證法放在了核心的地位上,“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法,作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于,黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過(guò)程,把對(duì)象化看做非對(duì)象化,看做外化和這種外化的揚(yáng)棄;可見(jiàn),他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)”。(24)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第205頁(yè)。如果說(shuō)英國(guó)展現(xiàn)了現(xiàn)代性的正題即工業(yè)革命和與之相匹配的私有財(cái)產(chǎn)制度,法國(guó)的共產(chǎn)主義展現(xiàn)了現(xiàn)代性的反題即要求平等的政治權(quán)利和對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的棄絕,那么德國(guó)哲學(xué)則提供了達(dá)成現(xiàn)代性合題的關(guān)鍵資源——通過(guò)黑格爾—費(fèi)爾巴哈的異化概念,人以類存在的方式(馬克思稱為“社會(huì)”)獲得了人類整體強(qiáng)大的對(duì)象性力量。我們知道,在辯證法的邏輯中,合題的達(dá)成也意味該層次邏輯運(yùn)動(dòng)的終結(jié),新的階段——在本文的語(yǔ)境中即人類文明的新形態(tài)——將得以展開(kāi)。

回到德國(guó)人的解放這個(gè)主題上,青年馬克思面對(duì)的情形是:德國(guó)有著深厚博大的文化傳統(tǒng)、落后的經(jīng)濟(jì)政治狀況,以及軟弱的、難以擔(dān)負(fù)歷史責(zé)任的資產(chǎn)階級(jí),而他給出了讓前現(xiàn)代的德國(guó)人在超現(xiàn)代的歷史視野中實(shí)現(xiàn)最終解放的路徑。落后民族的知識(shí)分子往往陷于兩難,或作為現(xiàn)代性的狂熱愛(ài)慕者而否定傳統(tǒng),或作為偏狹的民族主義者而拒斥進(jìn)步。這種兩難,在當(dāng)時(shí)的德國(guó)人、猶太人中,在后來(lái)的俄國(guó)、伊斯蘭世界,都一再出現(xiàn)。而馬克思成功走出了這個(gè)困境,他批判性地利用德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的資源,吸納其他民族的成果,構(gòu)建了共產(chǎn)主義這個(gè)德國(guó)人的、也是全人類的解放圖景。遺憾的是,他的祖國(guó)冷落了他的告示。馬克思賦予德國(guó)人的使命最終沒(méi)有實(shí)現(xiàn),與馬克思同時(shí)代的俾斯麥只完成了馬克思所期待的一半:讓德國(guó)成為一個(gè)統(tǒng)一、強(qiáng)大、現(xiàn)代化的資產(chǎn)階級(jí)民族國(guó)家,卻沒(méi)有開(kāi)辟出共產(chǎn)主義的文明新形態(tài)。也正因?yàn)榱硪话牍ぷ鞯娜笔?強(qiáng)大的現(xiàn)代德國(guó)在兩次世界大戰(zhàn)中與解放漸行漸遠(yuǎn)。馬克思宣告的解放使命最終將跨時(shí)空地交由中國(guó)人來(lái)承擔(dān)。

傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí):唯物史觀的視角

19世紀(jì)上半葉德意志民族面臨的處境與19世紀(jì)下半葉的中華民族頗有相似:都有著深厚獨(dú)特的文化傳統(tǒng),都在現(xiàn)代化進(jìn)程中發(fā)展滯后,都缺乏能夠承擔(dān)歷史使命的強(qiáng)大的資產(chǎn)階級(jí)。但是,馬克思勾勒的解放路徑卻在東方成為現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)。中國(guó)共產(chǎn)黨的誕生標(biāo)志著中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程確立了馬克思主義的基本定向,中國(guó)的現(xiàn)代化具體表現(xiàn)為馬克思主義的中國(guó)化,表現(xiàn)為馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合,這一結(jié)合的題中之義必然包括“第二個(gè)結(jié)合”即馬克思主義基本原理與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。猶如馬克思把德國(guó)人的解放之路設(shè)定為將社會(huì)主義與德國(guó)哲學(xué)相結(jié)合而形成的科學(xué)社會(huì)主義一樣,中國(guó)共產(chǎn)黨人將中國(guó)人的解放之路設(shè)定為將馬克思主義與中華文化傳統(tǒng)相結(jié)合而形成的馬克思主義中國(guó)化。毛澤東曾說(shuō):“必須將馬克思主義的普遍真理和中國(guó)革命的具體實(shí)踐完全地恰當(dāng)?shù)亟y(tǒng)一起來(lái),就是說(shuō),和民族的特點(diǎn)相結(jié)合,經(jīng)過(guò)一定的民族形式,才有用處。”(25)《毛澤東選集》第2卷,人民出版社1991年版,第707頁(yè)。這里所說(shuō)的民族特點(diǎn)、民族形式無(wú)疑是由民族傳統(tǒng)、民族文化所塑造的。不過(guò),“第二個(gè)結(jié)合”依然會(huì)面臨理論上的非難。比如,認(rèn)為馬克思主義與傳統(tǒng)不兼容,認(rèn)為唯物史觀是一種革命理論,它因強(qiáng)烈的進(jìn)步訴求而對(duì)傳統(tǒng)并不友好?！墩搨鹘y(tǒng)》的作者希爾斯就認(rèn)為,“馬克思主義談?wù)摗偕a(chǎn)’,但它不給傳統(tǒng)以任何位置”。(26)[美]E.希爾斯:《論傳統(tǒng)》,傅鏗、呂樂(lè)譯,上海人民出版社1991年版,第9頁(yè)。鮑曼也說(shuō),《共產(chǎn)黨宣言》的作者創(chuàng)造出了“瓦解傳統(tǒng)”一詞,其目的和意圖就是“否認(rèn)和放棄過(guò)去,而且首要的是否認(rèn)‘傳統(tǒng)’”。(27)[英]齊格蒙特·鮑曼:《流動(dòng)的現(xiàn)代性》,歐陽(yáng)景根譯,上海三聯(lián)書(shū)店2002年版,第4頁(yè)。又比如,認(rèn)為馬克思主義與中華傳統(tǒng)不兼容,認(rèn)為馬克思主義誕生于西方思想土壤,它的對(duì)象是西方工業(yè)社會(huì)和資本主義,因而與東方農(nóng)業(yè)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)風(fēng)馬牛不相及,于是將中國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化理解為“去中國(guó)化”,而中華傳統(tǒng)則被理解為馬克思主義要清除的障礙和頑疾。通過(guò)考察馬克思論德國(guó)人的解放,我們已然確認(rèn)馬克思絕非傳統(tǒng)虛無(wú)主義者,而是如亨利?！?kù)諾所說(shuō)的那樣,“馬克思的唯物史論才最重視傳統(tǒng)”。(28)[德]亨利?！?kù)諾:《馬克思的歷史、社會(huì)和國(guó)家學(xué)說(shuō)》,袁志英譯,上海譯文出版社版2014年版,第550頁(yè)。因此,省思唯物史觀對(duì)待傳統(tǒng)的態(tài)度和原則正可幫助我們回應(yīng)上述非難,并確立“第二個(gè)結(jié)合”的理論基礎(chǔ)。

其一,傳統(tǒng)就是現(xiàn)實(shí)的一部分。馬克思確實(shí)說(shuō)過(guò),“共產(chǎn)主義革命就是同傳統(tǒng)的所有制關(guān)系實(shí)行最徹底的決裂;毫不奇怪,它在自己的發(fā)展進(jìn)程中要同傳統(tǒng)的觀念實(shí)行最徹底的決裂”,但這并不意味著唯物史觀就傾向于傳統(tǒng)虛無(wú)主義,因?yàn)榫驮谶@句名言的前面,馬克思強(qiáng)調(diào)了“各個(gè)世紀(jì)的社會(huì)意識(shí)……這些意識(shí)形式,只有當(dāng)階級(jí)對(duì)立完全消失的時(shí)候才會(huì)完全消失”。(29)《馬克思恩格斯文集》第2卷,人民出版社2009年版,第51—52頁(yè)?！豆伯a(chǎn)黨宣言》里的這段表述,與馬克思后來(lái)概述唯物史觀時(shí)強(qiáng)調(diào)的“兩個(gè)決不會(huì)”原則是一脈相承的。馬克思深知,謀劃一場(chǎng)社會(huì)變革,可不像是在實(shí)驗(yàn)室里做放之四海而皆準(zhǔn)的科學(xué)實(shí)驗(yàn),真實(shí)的生活里從來(lái)沒(méi)有無(wú)傳統(tǒng)限制的“歷史真空”。謀求改變世界的唯物史觀必然需要審慎面對(duì)只有在臆想中才能撇開(kāi)的現(xiàn)實(shí)前提,這些現(xiàn)實(shí)前提包括物質(zhì)生活條件,也包括由文化、道德、習(xí)俗等構(gòu)成的傳統(tǒng)。在中國(guó)近代以來(lái)的現(xiàn)代化進(jìn)程中,各種社會(huì)變革的主張輪番登場(chǎng),興盛一時(shí),如自由主義、個(gè)人主義、實(shí)用主義、無(wú)政府主義、達(dá)爾文主義等,但最終都以失敗告終,只有馬克思主義脫穎而出,迅速成為壓倒性的意識(shí)形態(tài)。究其根本,就是因?yàn)轳R克思主義與中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)相契合,這里所說(shuō)的現(xiàn)實(shí),也包括中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。正如習(xí)近平總書(shū)記所指出的:“馬克思主義傳入中國(guó)后,科學(xué)社會(huì)主義的主張受到中國(guó)人民熱烈歡迎,并最終扎根中國(guó)大地、開(kāi)花結(jié)果,決不是偶然的,而是同我國(guó)傳承了幾千年的優(yōu)秀歷史文化和廣大人民日用而不覺(jué)的價(jià)值觀念融通的?！?30)《習(xí)近平談治國(guó)理政》第三卷,外文出版社2020年版,第120頁(yè)。

其二,傳統(tǒng)由現(xiàn)實(shí)設(shè)定。在唯物史觀的視野里,一切社會(huì)因素都不是永恒不變的,傳統(tǒng)亦如是。傳統(tǒng)是既定的,但不是固定的?！斑@些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣,不是永恒的。它們是歷史的、暫時(shí)的產(chǎn)物?！?31)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第603頁(yè)。人們總是在從過(guò)去繼承下來(lái)的條件中進(jìn)行創(chuàng)造,而創(chuàng)造則意味著在接受傳統(tǒng)的同時(shí)對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行破壞和重構(gòu)。傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系,猶如河床與洪流,河床引導(dǎo)洪流,卻在洪流的一次次沖擊下或劇烈或緩慢地改道。希爾斯在討論傳統(tǒng)涵義時(shí)曾說(shuō),傳統(tǒng)意味著世代相傳的東西,但“代代相傳在邏輯上并不必然會(huì)引出規(guī)范性的和強(qiáng)制性的命題……傳統(tǒng)依靠自身是不能自我再生或自我完善的。只有活著的、求知的和有欲求的人類才能制定、重新制定和更改傳統(tǒng)”。(32)[美]E.希爾斯:《論傳統(tǒng)》,第15—16、19頁(yè)。重制和更改傳統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)是什么?依然是現(xiàn)實(shí)。傳統(tǒng)中什么是有益的、什么是反動(dòng)的,什么是精華、什么是糟粕,只能由現(xiàn)實(shí)來(lái)設(shè)定。關(guān)于如何鑒別傳統(tǒng),習(xí)近平總書(shū)記指出,“要堅(jiān)持古為今用、以古鑒今,堅(jiān)持有鑒別的對(duì)待、有揚(yáng)棄的繼承,而不能搞厚古薄今、以古非今,努力實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展,使之與現(xiàn)實(shí)文化相融相通,共同服務(wù)以文化人的時(shí)代任務(wù)”。(33)《習(xí)近平談治國(guó)理政》第二卷,外文出版社2017年版,第313頁(yè)?？梢?jiàn),傳統(tǒng)作為歷史性因素,它的合法性取決于“現(xiàn)實(shí)文化”和“時(shí)代任務(wù)”,取決于它能否在現(xiàn)實(shí)的尺度下完成創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。從解釋學(xué)的視角看,完成了轉(zhuǎn)化和發(fā)展的傳統(tǒng)實(shí)則是在被解釋的語(yǔ)境中生成的。一個(gè)有意思的例證是,1840年以后中國(guó)向現(xiàn)代化劇變的過(guò)程中,竟伴隨著經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的猛烈復(fù)活,知識(shí)人以“正本清源”“撥亂反正”的姿態(tài)回到經(jīng)典,正是為了通過(guò)重釋經(jīng)典而尋找改變現(xiàn)實(shí)的思想資源。而當(dāng)馬克思主義戰(zhàn)勝全盤(pán)西化派和保守主義派成為新的經(jīng)典時(shí),在馬克思主義內(nèi)部,則是以毛澤東為代表的馬克思主義中國(guó)化戰(zhàn)勝了本本主義、教條主義。歷史一再表明,只有符合現(xiàn)實(shí)實(shí)踐,經(jīng)典與傳統(tǒng)才能獲得生命力。有必要指出的是,馬克思曾言“一切已死的先輩們的傳統(tǒng),像夢(mèng)魘一樣糾纏著活人的頭腦”,(34)《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社2012年版,第669頁(yè)。這似乎表明傳統(tǒng)有著無(wú)法擺脫的控制力,不過(guò),夢(mèng)魘這個(gè)嘲諷性的比喻恰好說(shuō)明馬克思相反的立場(chǎng):他在鄙視法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)以笑劇的方式重復(fù)歷史,披著革命的外衣而行守舊之實(shí)。對(duì)于改變世界的無(wú)產(chǎn)階級(jí)來(lái)說(shuō),他們則是在創(chuàng)造歷史的同時(shí),也在創(chuàng)造傳統(tǒng)。對(duì)于中國(guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)來(lái)說(shuō),他們?cè)谫s續(xù)中華文明傳統(tǒng)的同時(shí),秉持守正不守舊、尊古不復(fù)古的進(jìn)取精神,推動(dòng)建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明。

其三,在人類文明新形態(tài)的視野里實(shí)現(xiàn)馬克思主義基本原理與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)合。就在1844年馬克思勾勒德國(guó)人解放的圖景并轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義后不久,他在同年的手稿里把共產(chǎn)主義定義為“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答”。(35)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第185頁(yè)。這個(gè)定義里涵蓋了德國(guó)古典哲學(xué)傳統(tǒng)里眾多偉大的主張:世界公民、永久和平、主奴之間的承認(rèn)、歷史的最后階段、類本質(zhì)等。然而,只有經(jīng)由共產(chǎn)主義這個(gè)新文明的提升,這些古典的主張才能擺脫觀念論的神秘外殼,化身為開(kāi)創(chuàng)未來(lái)的轟轟烈烈的實(shí)踐?！暗聡?guó)人的解放”的啟示意義在于,特殊民族的解放只有在人類文明的新形態(tài)中得以實(shí)現(xiàn),而最終的普遍解放又會(huì)以理論的方式預(yù)先潛藏在特殊的民族文化傳統(tǒng)之中。我們大可以說(shuō),只有在新文明的視野中,傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展才是可能的。晚年馬克思再次運(yùn)用了這個(gè)原則,隨著國(guó)際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)日漸蓬勃,他告訴依然處在落后農(nóng)奴制度中的俄國(guó)的革命者,如果共產(chǎn)主義革命能夠在適當(dāng)?shù)臅r(shí)刻發(fā)生,“農(nóng)村公社就會(huì)很快地變?yōu)槎韲?guó)社會(huì)新生的因素,變?yōu)閮?yōu)于其他還處在資本主義制度奴役下的國(guó)家的因素”。(36)《馬克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社2009年版,第582頁(yè)。在近代中國(guó)的現(xiàn)代化中,中華傳統(tǒng)也曾作為反現(xiàn)代的反動(dòng)因素而遭到棄絕,而當(dāng)超現(xiàn)代的新文明視野打開(kāi)時(shí),傳統(tǒng)的制約現(xiàn)代性的因素則反而可能轉(zhuǎn)變?yōu)閾P(yáng)棄現(xiàn)代性的積極力量,中國(guó)人古老的自然觀、道德觀、天下觀等都可能成為超越資本主義文明弊端的思想資源。當(dāng)中國(guó)式現(xiàn)代化開(kāi)啟了超越資本主義現(xiàn)代性的人類文明新形態(tài)之時(shí),中華傳統(tǒng)的建設(shè)性意義也將得到充分彰顯。

從理論的視野看去,當(dāng)習(xí)近平總書(shū)記鏗鏘地說(shuō)出,“中國(guó)式現(xiàn)代化賦予中華文明以現(xiàn)代力量,中華文明賦予中國(guó)式現(xiàn)代化以深厚底蘊(yùn)”(37)習(xí)近平:《在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上的講話》,《求是》2023年第17期。的新時(shí)代論斷時(shí),這恰恰構(gòu)成了21世紀(jì)的中國(guó)馬克思主義者對(duì)百余年前、萬(wàn)里之外馬克思主義創(chuàng)始人從德國(guó)傳統(tǒng)中謀求德國(guó)人現(xiàn)代解放之方案的理論創(chuàng)新和實(shí)踐運(yùn)用。