李 帆 段滿福

一、 歷史背景

(一)哲學(xué)語境下的道學(xué)

清學(xué)的產(chǎn)生， 是一定歷史背景下的反思， 要了解清學(xué)， 有必要了解其產(chǎn)生的背景。 宋明時期的道學(xué)作為清學(xué)的歷史背景， 在分析清學(xué)的話題里必定會涉及。

宋明時期， 理學(xué)和心學(xué)被統(tǒng)稱為道學(xué)。 道學(xué)作為宋明時期的顯學(xué)， 有著完整且獨具特色的理論構(gòu)架， 以儒學(xué)作為核心， 融入佛、 老的智慧， 在本體論與心性論上有極高的成就。 宋明道學(xué)因此常被看作典型的哲學(xué)理論， 被認為是中國歷史上最后的哲學(xué)高峰。

哲學(xué)這一個概念進入東方漢字文化圈早期， 一度被稱為“理學(xué)”， 西方哲學(xué)被稱為“西方理學(xué)”。當(dāng)時， 在大部分學(xué)者眼中， 哲學(xué)所提出的問題、 解決的疑難、 對社會的影響， 和宋明理學(xué)非常相似，所以稱哲學(xué)為“理學(xué)”。 隨著時間推移， 學(xué)者對哲學(xué)有了更深刻的認識， 發(fā)覺“理學(xué)”不足以概括哲學(xué)所囊括的內(nèi)容， 便又從浩瀚的漢字世界中， 找到“悊”字來表示這門學(xué)問， 自此才有了使用至今的“哲學(xué)”。

哲學(xué)與宋明道學(xué)的歷史淵源， 似乎早已注定道學(xué)是中國思想上最“哲學(xué)”的哲學(xué)。 如李巍教授在?清代哲學(xué)史: 基于“話語譜系”的新書寫?中對道學(xué)哲學(xué)地位總結(jié)的那樣， 以“概念譜系”來看， 宋明時代的思想最符合近代學(xué)者對哲學(xué)作為系統(tǒng)性、 體系性思想的認知[1]。

(二)基于經(jīng)典的道學(xué)

道學(xué)思想的根基， 同中國歷史上其它朝代的思想根基一致， 是由經(jīng)典而來的， 道學(xué)的哲學(xué)性也源于經(jīng)典。 對于經(jīng)典， 大抵有兩種態(tài)度: 訓(xùn)詁詮釋與義理闡釋， 道學(xué)主要表現(xiàn)在義理闡釋， 通過經(jīng)典來闡發(fā)思想、 架構(gòu)體系、 形成系統(tǒng)。

對于義理的闡釋的重視， 同道學(xué)的形成背景有關(guān)。 道學(xué)產(chǎn)生的時代背景， 是漢代以經(jīng)學(xué)為主的思想路徑傳承到唐代， 訓(xùn)詁考證大肆發(fā)展， 以至于產(chǎn)生亂象。 宋學(xué)在這樣的現(xiàn)實面前， 有意地選擇了一條與漢學(xué)不同的思想路徑， 重義理闡釋、 輕訓(xùn)詁詮釋。 基于經(jīng)典的發(fā)展， 如果只是空談易理的部分， 就像是無本之木， 很難存活。 所以在道學(xué)沒有走向衰敗的時候， 有部分相關(guān)訓(xùn)詁學(xué)存在的。?北溪字義?就是在道學(xué)發(fā)展過程中， 為了推進理學(xué)思想體系的建構(gòu)， 所作的訓(xùn)詁學(xué)讀本。 陳淳此書，強調(diào)概念間的聯(lián)系， 考證字義的目的在于闡發(fā)義理， 被當(dāng)時道學(xué)家作為解讀?四書章句集注?的階梯[2]。 除陳淳的?北溪字義?外， 朱子的?訓(xùn)蒙絕句?和程端蒙的?性理字訓(xùn)?， 都是典型的道學(xué)家關(guān)于訓(xùn)詁詮釋的作品。

在道學(xué)發(fā)展前中期， 基于經(jīng)典解讀的必然性道路， 義理是重點， 訓(xùn)詁因為歷史問題而邊緣化。并不是完全沒有訓(xùn)詁、 考證的價值， 僅僅是對于經(jīng)典解讀有所側(cè)重。

(三)宋學(xué)后期的空談現(xiàn)象

隨著道學(xué)的大成和道學(xué)影響的擴大， 尤其是理學(xué)成為當(dāng)時學(xué)者幾近狂熱的信仰， 道學(xué)的問題逐漸顯露， 衰敗也隨之而來。 宋學(xué)的衰敗顯示為空談， 再將空談回歸文獻， 試圖托古取證， 所造成的思想亂像。

在宋學(xué)后期， 大肆發(fā)展“心即理”的主觀性一面， 將義理的闡發(fā)完全變?yōu)橹饔^思想的單一輸出，極端強調(diào)人的觀念表達。 這種主觀表達若是嚴(yán)謹?shù)淖晕殷w系認知， 倒也無可厚非， 問題在于宋學(xué)的主觀表達一試圖托古自證， 二即將天理人欲嚴(yán)重的對立起來， 破壞本有的道德體系、 義理體系。 皮錫瑞在?經(jīng)學(xué)歷史?中評注宋學(xué)前后的發(fā)展， 用了三個字: 悍、 黨和肆[3]， 明末宋學(xué)就是“肆”， 這一個評價足以窺見宋學(xué)末期的學(xué)術(shù)狀況。

以私欲解經(jīng)、 空言天理人性、 臆斷經(jīng)典……， 宋學(xué)空談的現(xiàn)象持續(xù)到清， 清學(xué)者惠棟認為宋學(xué)空談是“不好古， 而好臆說”。 惠棟一方面認可宋學(xué)心性論的部分， 贊嘆其直接孔孟； 一方面主張古訓(xùn)不可改， 經(jīng)學(xué)不可廢。 惠棟從主觀意義上講， 是繼續(xù)宋學(xué)路線， 試圖通過扎實訓(xùn)詁詮釋， 改變宋學(xué)“深而無本”的狀態(tài)， 從客觀上， 惠棟重訓(xùn)詁的態(tài)度顯示著宋學(xué)向清學(xué)的轉(zhuǎn)向。

二、 清學(xué)

(一)對宋學(xué)的繼承與反叛

發(fā)展到清代， 宋學(xué)依然在一段時間占據(jù)學(xué)術(shù)的重要位置， 只是此時的理學(xué)不復(fù)宋明時的光輝，只留下空洞的臆斷， 思想成果幾近于無， 反倒產(chǎn)生了不少問題。 宋學(xué)后期引發(fā)的問題， 波及到學(xué)術(shù)、政治、 社會多個方面， 在空談義理、 臆想經(jīng)典的亂象下， 以訓(xùn)詁詮釋作為為學(xué)基本的清學(xué)產(chǎn)生了。

清學(xué)在學(xué)術(shù)上主張訓(xùn)詁詮釋， 以經(jīng)學(xué)史的視域看， 是清代古文經(jīng)學(xué)的再一次興起。 古文經(jīng)學(xué)重興是反宋學(xué)的表象， 本質(zhì)上， 因為經(jīng)歷宋學(xué)， 古文經(jīng)學(xué)以回歸文本為目標(biāo)的訓(xùn)詁詮釋， 不能完全符合清學(xué)的為學(xué)目標(biāo)。 作為清學(xué)的構(gòu)建者， 戴震試圖通過訓(xùn)詁來達到義理， 構(gòu)建起一個以考證為基礎(chǔ)的義理闡發(fā)體系。 換言之， 以戴震為代表的清學(xué)大家， 實質(zhì)上并沒有對于宋學(xué)的體系進行反叛， 而是對宋學(xué)構(gòu)建體系的語詞進行重新的思考。 因為清學(xué)對宋學(xué)的反叛主要體現(xiàn)在語詞問題上， 吳根友教授將其稱為“后理學(xué)”[4]。 學(xué)術(shù)之外， 清學(xué)試圖通過經(jīng)典來對時代問題作出回應(yīng)， 尤其重視對政治的影響， 清學(xué)治用的思想， 是其對宋學(xué)反叛與繼承的結(jié)果。

清學(xué)至少在構(gòu)建之初， 是存異于漢古文經(jīng)學(xué)和宋學(xué)的新學(xué)派， 是試圖以訓(xùn)詁詮釋為路徑， 以義理闡釋為目標(biāo)的學(xué)派。 清學(xué)末期發(fā)展較前期而言， 更背離理學(xué)， 為了完全脫離理學(xué)的影響， 主張將“理”棄置不用， 此時的反叛一方面體現(xiàn)出宋學(xué)的影響依舊很大， 另一方面體現(xiàn)出學(xué)者的根本認識出現(xiàn)問題， 需要同清學(xué)前中期做出界別， 萬不能以清學(xué)末期特色批判清學(xué)。

(二)清學(xué)的特色

清代的學(xué)問， 最為關(guān)鍵的部分， 若過于訓(xùn)詁詮釋學(xué)， 清學(xué)的特色， 常以“乾嘉學(xué)派”作為代表，說明清學(xué)在訓(xùn)詁詮釋上功夫踏實、 深厚， 治學(xué)嚴(yán)謹、 細膩， 這是對清學(xué)最基本的認知。 學(xué)術(shù)的特色廣為人知， 且不贅述， 以下從學(xué)術(shù)根本需求和學(xué)者轉(zhuǎn)向進行分析。

為什么會產(chǎn)生這樣的清學(xué)特色? 同清學(xué)的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變有關(guān)。 錢穆先生將清學(xué)的特色性轉(zhuǎn)變概述為從“尊德性”到“道問學(xué)”的轉(zhuǎn)變， 認為這個轉(zhuǎn)變是宋學(xué)到清學(xué)內(nèi)在邏輯的轉(zhuǎn)變[5]1-20。 從錢穆先生的概述， 可以得出訓(xùn)詁之學(xué)的興盛的原因， 就是“道問學(xué)”的需求。 因為“道問學(xué)”， 所以考辨成為學(xué)者主要的工作， 特點從抽象主觀的道德判斷轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^求真的考證治學(xué)。

若細致考察， 清學(xué)“道問學(xué)”的轉(zhuǎn)變可以劃分為不同時間段。 前期的“道問學(xué)”是以義理為目標(biāo)的考證， 后期則是表現(xiàn)為“為訓(xùn)詁而訓(xùn)詁”的特色。 受能力所限， 前后期的差異且不論述， 僅以貫穿清學(xué)的“道問學(xué)”思路來說明。 以“道問學(xué)”為需求， 決定了清學(xué)的學(xué)術(shù)特色， 同時也影響了學(xué)者的認知。清學(xué)產(chǎn)生的人物近似當(dāng)今的“學(xué)者”， 不再以儒、 道、 釋某家作為思想出發(fā)點， 是以“學(xué)”作為出發(fā)點的學(xué)術(shù)研究， 這是清學(xué)家在人的層面上的特點。

清學(xué)的特色以“道問學(xué)”轉(zhuǎn)向為中心， 產(chǎn)生了學(xué)問的特色， 踏實嚴(yán)謹?shù)挠?xùn)詁詮釋學(xué)； 產(chǎn)生了學(xué)者的特色， 以學(xué)問本身為主的“學(xué)者”認知。 這些特色使清學(xué)在語言學(xué)、 歷史學(xué)、 博物考證等方面倍受重視， 也使清學(xué)在哲學(xué)話語體系中常受詬病。

(三)哲學(xué)語境下的清學(xué)

清代是中國封建社會的末期， 也是中國歷史上一個重要的時期。 這個時期的哲學(xué)思想發(fā)展豐富多樣， 對中國傳統(tǒng)哲學(xué)產(chǎn)生了深遠的影響。

1.清初思想的傳承與變革

明亡清興之際， 由于戰(zhàn)亂和政治動蕩， 大量文人士人紛紛背井離鄉(xiāng)， 尋求出路。 清初的思想發(fā)展在傳承明代儒家思想的基礎(chǔ)上， 也受到了其他學(xué)派的影響。 其中， 王夫之提出的“格物致知”思想，重新強調(diào)了實踐與知識的關(guān)系； 黃宗羲在?明儒學(xué)案?中批判傳統(tǒng)儒家經(jīng)典， 提倡“經(jīng)世致用”的思想，對后來的思想家產(chǎn)生了深遠的影響。

2.古文運動與經(jīng)世濟民

清朝立國之后， 樸學(xué)興起并逐漸成為了新的儒學(xué)主流思想。 在清代初期， 盡管宋明新儒學(xué)沒有隨著明朝的滅亡而完全消失， 但是對于理學(xué)的批判非常嚴(yán)厲， 然而社會上的殿堂理學(xué)、 館閣理學(xué)和鄉(xiāng)間草野理學(xué)仍然存在。 清代前、 中期的眾多思想家， 如顧炎武、 黃宗羲、 王夫之、 顏元等， 以及戴震、 章學(xué)誠、 阮元和龔自珍等后來的思想家， 不僅是知識淵博的學(xué)者， 也是有著獨立哲學(xué)思想體系的哲學(xué)家[6]。 以考據(jù)作為核心學(xué)術(shù)目的的樸學(xué)思想對宋明理學(xué)進行了批判繼承， 對更早期的漢儒經(jīng)學(xué)進行考證， 樸學(xué)又被稱為“乾嘉學(xué)派”， 戴震、 惠棟等儒學(xué)學(xué)者都是重要的清代樸學(xué)大師， 樸學(xué)內(nèi)部又大體分為吳派、 皖派等派別。 主流的乾嘉學(xué)派以東漢古文經(jīng)學(xué)作為主要的考據(jù)對象， 而樸學(xué)的另一支系常州學(xué)派， 則以西漢今文經(jīng)學(xué)作為主要的考證對象。 由于局限于考據(jù)， 樸學(xué)對于儒學(xué)體系的革新較為有限， 但對于整合儒學(xué)的思想體系有著非常積極的意義。

乾隆皇帝即位后， 進行了一系列的文化改革， 其中包括推行古文運動。 這一運動以研究古代文獻為主要內(nèi)容， 影響了當(dāng)時的哲學(xué)思想。 同時， 乾隆皇帝也倡導(dǎo)了“經(jīng)世致用”的治國理念， 對中國清代哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。 經(jīng)世濟民的思想與實際問題相結(jié)合， 提倡實用主義與現(xiàn)實主義，為后來的思想家提供了重要的借鑒。

3.西學(xué)東漸與思想啟蒙

19 世紀(jì)中葉， 由于西方列強的侵略和中國的落后， 中國的思想界開始重視西方的學(xué)問。 此時，大量的西方哲學(xué)思想開始傳入中國， 引起了中國學(xué)者的關(guān)注和思考。 其中， 王夫之和嚴(yán)復(fù)是最早接觸并傳播西方思想的學(xué)者， 他們在思想上積極融合中西學(xué)問， 開啟了中國清代思想啟蒙運動。

中國清代哲學(xué)思想的發(fā)展歷程多樣而豐富。 從清初思想的傳承與變革， 到古文運動與經(jīng)世濟民的時期， 再到西學(xué)東漸與思想啟蒙， 最終達到維新思潮與百年變革的階段， 中國清代的哲學(xué)思想在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上與外來文化的交融下， 逐步呈現(xiàn)出自己獨特的面貌。 這一時期的思想發(fā)展， 無疑對中國近代的思想進步和社會變革起到了重要的推動作用。

用哲學(xué)的眼光看待清學(xué)， 主流評價是: 清學(xué)少有哲學(xué)性， 或者沒有哲學(xué)性。 少部分學(xué)者認為清學(xué)有哲學(xué)發(fā)展， 也會加一些限定詞， 表述清學(xué)哲學(xué)發(fā)展之緩慢。 清學(xué)的長處在于考證、 訓(xùn)詁、 詮釋，這些內(nèi)容似乎是不符合哲學(xué)所具有的思辨特色。

回歸到哲學(xué)認知問題上: 前文提到以“概念譜系”作為哲學(xué)要求， 自然以宋學(xué)為上， 以清學(xué)為末。清學(xué)作為宋學(xué)的反叛， 拿“概念譜系”分析清學(xué)， 多少存在問題。 相比拿舊譜系套新思想形態(tài)， 李巍教授提出“話語譜系”的清學(xué)哲學(xué)思路。 一如本譯做“理學(xué)”的哲學(xué)， 隨著發(fā)展發(fā)現(xiàn)“理學(xué)”無法涵蓋所有哲學(xué)， 拿“概念譜系”認識所有哲學(xué)， 也無法準(zhǔn)確認識所有哲學(xué)的價值。

“話語譜系”是對吳根友教授所著?清代哲學(xué)史?一書的清學(xué)哲學(xué)新視角的提煉。 吳根友教授發(fā)表于?孔子研究?的論文中， 將新視角概括為清學(xué)的人文實證主義[7]。 話語譜系和人文實證主義， 都顯示著清學(xué)有從訓(xùn)詁詮釋到義理闡釋的哲學(xué)思考， 具備一定的語言哲學(xué)的意味。

三、 語言哲學(xué)之路

(一)語言哲學(xué)

語言哲學(xué)是當(dāng)代西方哲學(xué)中新興的一個概念， 是現(xiàn)代西方哲學(xué)界中影響最大、 成果最為豐厚的一個哲學(xué)流派。 語言作為獨立的哲學(xué)流派， 主要目的在于以哲學(xué)的方法來分析語言符號， 挖掘語詞背后的問題， 在此基礎(chǔ)上進行話語結(jié)構(gòu)、 語意與語法的研究。

語言哲學(xué)家將哲學(xué)思考歸根于語詞上， 認為語言是哲學(xué)的源頭， 也是哲學(xué)活動的必備工具。 并且將語言哲學(xué)的源頭追根到柏拉圖， 認為早在希臘便有相關(guān)語言的哲學(xué)思考。 語言哲學(xué)的研究內(nèi)容，大致包括三個方面: 一是句法學(xué)研究， 討論語法及語法性產(chǎn)生的問題； 二是語義學(xué)， 研究符號及其所代表的意味； 三是語用學(xué)， 相較前二者， 語用學(xué)包涵范圍更廣， 主要研究語句的運用[8]。 語言哲學(xué)將“什么是正義”的問題轉(zhuǎn)向到“正義是什么意義”， 將語言學(xué)研究深入到哲學(xué)的層面， 對比語言學(xué)來說， 更重視意義理論的問題。 近現(xiàn)代語言哲學(xué)的興起， 引發(fā)了許多關(guān)注， 因為語言哲學(xué)的影響，二十世紀(jì)也被稱為“語言轉(zhuǎn)向期”。

語言哲學(xué)作為當(dāng)代西方哲學(xué)中的重要流派， 內(nèi)部因研究方向和認識分為不同的學(xué)派。 并且因為語言哲學(xué)仍處于一個在發(fā)展的階段， 所以在學(xué)派的判斷與研究范圍界定方面， 至今沒有可以被所有學(xué)者公認的標(biāo)準(zhǔn)。 基于事實與個人的能力， 在清學(xué)語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向的認識上， 主要依靠的語言哲學(xué)體系是十九世紀(jì)德國學(xué)者威廉?馮?洪堡特的語言哲學(xué)體系。

(二)洪堡特語言哲學(xué)思想

洪堡特是十九世紀(jì)德國著名的教育家、 政治家、 語言學(xué)家和語言哲學(xué)家， 被稱為“普通語言學(xué)奠基者”。 我國大約從上世紀(jì)的80 年代開始， 對洪堡特的政治、 教育、 語言哲學(xué)等思想進行研究。 根據(jù)2017 年的相關(guān)統(tǒng)計， 我國對于洪堡特的研究約有149 篇， 其中關(guān)于洪堡特語言哲學(xué)思想的論文有78 篇， 經(jīng)歷幾年的發(fā)展， 當(dāng)下可見的洪堡特語言哲學(xué)相關(guān)論文數(shù)量有了較大增長[9]。 只是在研究具體內(nèi)容上， 依然有很大一部分論文以“洪堡特語言哲學(xué)思想和漢語研究關(guān)系”和“洪堡特語用分析”作為中心。

研究洪堡特語言哲學(xué)和漢語哲學(xué)的關(guān)系問題， 主要是基于洪堡特語言哲學(xué)所強調(diào)的共通性與特殊性， 對漢語哲學(xué)進行反思。 洪堡特認為: “在語言中， 個性化和普遍性協(xié)調(diào)得如此美妙， 以至我們可以認為下面兩種說法同樣正確: 一方面， 整個人類只有一種語言， 另一方面， 每個人都擁有一種特殊的語言?！闭Z言同民族精神息息相關(guān)， 因為民族精神不同， 所以語言和語法上有著很大的差異，這是語言個性化的一面； 語言具有普遍性是由人類本身所決定的， 人類的普遍性決定了語言的普遍性。 當(dāng)前我國的語言哲學(xué)研究以普遍性作為重點， 在面臨西方語言哲學(xué)的挑戰(zhàn)時， 往往不能做出及時有力的回應(yīng)， 勞思光批評中國哲學(xué)并不重視語言問題， 無法根本解決語言哲學(xué)提出的問題[10]。

洪堡特語用分析應(yīng)用， 與洪堡特語言世界觀有關(guān)， 這是其語言哲學(xué)的重要組成部分。 洪堡特的“語言世界觀”主要是通過兩個方面體現(xiàn)出來: 一是語言與思維的關(guān)系； 二是語言與民族精神的相互作用， 兩者關(guān)系密切， 相互補充[11]。 民族的語言和其民族思維是不可分割的整體， 從某種意義上來說， 一個民族的語言就是他們精神的體現(xiàn)， 同樣， 一個民族精神的體現(xiàn)就是他們的語言。 人們的世界觀是通過語言形成的， 使用不同的語言代表著不同民族其實生活在不同的世界中。

洪堡特的語言哲學(xué)， 強調(diào)用語言的方式理解世界看待世界， 強調(diào)語言所形成的不同世界觀。 同時洪堡特十分重視“詞”， 從世界觀的角度挖掘“詞”的內(nèi)在價值。 以洪堡特的語言哲學(xué)作為切入點，中國哲學(xué)中訓(xùn)詁的成分本身就具有了哲學(xué)的意義。

(三)訓(xùn)詁詮釋

就洪堡特語言哲學(xué)來說， 詞語有特殊的存在意義: 詞語是一種人們對生活事物或思想事物的命名， 是人們思想的結(jié)果， 也是世界觀的展現(xiàn)、 世界的主觀認識。

“訓(xùn)詁”， 又稱“訓(xùn)故”“故訓(xùn)”“古訓(xùn)”“解故”“解詁”， 是一門研究古代文獻中詞語的詞義、 漢語語言學(xué)和語文學(xué)的綜合性學(xué)科。 它的核心概念可以用通俗的語言解釋為“訓(xùn)”(解釋)和“詁”(研究古代語言)的結(jié)合。 “訓(xùn)詁”這一概念的起源可以追溯到西漢時期， 當(dāng)時魯國的毛亨編寫了一本名為?詩故訓(xùn)傳?的書， 其中包含了三種古文注解方法， 即“詁”“訓(xùn)” 和“傳”。 這些方法的目的是幫助人們解釋和理解?詩經(jīng)?等古代文獻。 “訓(xùn)詁”這一術(shù)語最早出現(xiàn)在漢朝的典籍中， 它從語言的角度出發(fā)， 著重研究古代文獻的文字和語法， 有助于人們更好地理解這些古典文獻。 這為后來訓(xùn)詁學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)， 成為中國古代文獻研究的重要方法。

訓(xùn)詁學(xué)的主要研究對象包括古代文獻中的詞義、 語法、 修辭等語言現(xiàn)象， 尤其是漢魏以前古書中的詞義。 這一學(xué)科的奠基著作可以追溯到戰(zhàn)國末期的?爾雅?。 在宋代， 訓(xùn)詁學(xué)經(jīng)歷了革新， 但到了元明時期， 呈現(xiàn)出逐漸衰頹的趨勢。 清朝時期， 訓(xùn)詁學(xué)得到了顯著發(fā)展， 形成了乾嘉學(xué)派， 其中段玉裁、 王念孫和王引等學(xué)者為該領(lǐng)域的發(fā)展做出了重要貢獻。 在清朝末年， 受到西方語言理論啟發(fā)的章太炎和黃季剛將原先的“小學(xué)”領(lǐng)域更名為“語言文字之學(xué)”， 標(biāo)志著語言文字學(xué)學(xué)科觀念的初現(xiàn)。 章太炎被認為是中國語言文字學(xué)的奠基人之一， 他編著了具有現(xiàn)代科學(xué)意義的專著?文始?， 開創(chuàng)了語源學(xué)領(lǐng)域的新局面。

黃侃進一步發(fā)展了訓(xùn)詁學(xué)的現(xiàn)代觀念， 他將其定義為研究語言解釋語言的科學(xué)， 不僅限于古代文獻中詞義的探討， 還包括對現(xiàn)代方言口語的詞義分析。 他的定義拓展了訓(xùn)詁學(xué)的研究范圍， 使其不僅僅局限于文字解釋， 還包括對語言在社會學(xué)、 文化學(xué)等多個領(lǐng)域中的運用。 不同的訓(xùn)詁學(xué)派別如“古漢語詞義學(xué)派”“綜合學(xué)派”“全面解釋學(xué)派”等， 雖然強調(diào)的側(cè)重點不同， 但都強調(diào)訓(xùn)詁學(xué)的綜合性和廣泛性， 使其成為深入探討語言演變和文化發(fā)展的重要工具。

訓(xùn)詁學(xué)是中國哲學(xué)的內(nèi)在需求， 訓(xùn)詁字詞作為闡釋的開端， 以文字作為實在的對象， 從實在對象著手， 追尋考證文字、 詞語、 語法。 周大璞在?訓(xùn)詁學(xué)要略?中明確指出， 訓(xùn)詁學(xué)的研究核心在于詞義和詞義系統(tǒng)， 旨在揭示語義發(fā)展和演變的規(guī)律。 新訓(xùn)詁學(xué)則是對傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的拓展， 強調(diào)語言研究的綜合性， 使其不僅僅是古代文獻的詞義解釋， 更涉及到社會學(xué)和文化學(xué)等多個領(lǐng)域， 為更全面地理解語言與文化之間的關(guān)系提供了新的視角。 訓(xùn)詁之學(xué)是以詮釋為目的的學(xué)問， 孔穎達在?毛詩正義?中， 首先為訓(xùn)詁學(xué)做了定義: “詁者， 古也， 古今異言， 通之使人知也。 訓(xùn)者， 道也， 道物之貌， 以告人也”[12]， 之后為訓(xùn)詁學(xué)的治學(xué)道路進行了概括: “然則詁訓(xùn)者， 通古今之異辭， 辨物之形貌， 則解釋之義盡歸于此”[12]。

劉潤清先生在?西方語言學(xué)流派?一書中， 以“只要講出一個詞， 就等于決定了表達思維過程中的整個語言”[13]來說明， 在洪堡特語言哲學(xué)中， 詞反映思維的特點。 訓(xùn)詁詮釋字詞， 詞反映思維， 這是從概念意義上對訓(xùn)詁學(xué)所具有的語言哲學(xué)性質(zhì)進行的粗淺說明。 如果將話題僅停留在這里， 那涉及的話題將突顯在“洪堡特語言哲學(xué)思想和漢語研究關(guān)系”這一問題上， 清學(xué)本身并沒有特殊性， 不足以稱“清學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。

戴震在?與是仲明論學(xué)書?中有: “經(jīng)之至者道也， 所以明道者其詞也， 所以成詞者字也。 由字以通其詞， 由詞以通其道， 必有漸?！盵14]這是具有語言哲學(xué)氣質(zhì)的明確論述， 但并不能直接說明清學(xué)具有語言哲學(xué)氣質(zhì)。 清學(xué)的語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向， 是重訓(xùn)詁的實學(xué)學(xué)風(fēng)， 清人對語言時間性的深刻認識， 以及經(jīng)訓(xùn)詁認識世界諸多因素相合才有的轉(zhuǎn)向。

四、 清學(xué)語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向

(一)語言時間性

洪堡特提出了一種語言學(xué)觀點， 即語言是時空的產(chǎn)物， 這一觀點被稱為“洪堡特語言”的時間性論述。 根據(jù)洪堡特的觀點， 語言并非靜止的工具或者規(guī)范， 而是不斷發(fā)展、 變化的動態(tài)體系。 這個觀點主要包括以下兩個要點: 一是語言的歷史性， 即語言不僅反映了社會和文化， 而且是歷史的產(chǎn)物。 語言的變化是一個漫長的歷史過程中的產(chǎn)物， 它受到人們生活、 思維和經(jīng)驗的影響。 這意味著語言不是靜態(tài)的， 而是在不斷發(fā)展和演變中。 二是語言的相對性， 即每種語言都有其獨特的觀念結(jié)構(gòu)和方式來表達世界。 每種語言都塑造了說話者的思維方式， 因此， 不同語言的說話者可能會以不同的方式理解和看待世界。 這些思想深刻影響了后來語言學(xué)和文化研究的發(fā)展， 強調(diào)了語言和文化之間的緊密聯(lián)系以及語言變化的歷史維度。

而語言的時間性特征， 在洪堡特語言哲學(xué)中突顯為對語言創(chuàng)造性的認識: “語言本身則是智能創(chuàng)造力量的產(chǎn)品”， 語言本身是一種精神的不自覺流射， 是一種從未靜止的存在。 洪堡特語言哲學(xué)主張語言是一種類似有機體的存在， 會隨時間的變化而變化， 創(chuàng)造性是語言的根本特性。

語言的時間性是清學(xué)由戴震以來， 持續(xù)至今的認識。 戴震對宮室、 器具、 山川等等具體存在的考察， 也是基于語言時間性認識之上的， 這也是戴震對宋學(xué)的批判點之一: 沒有明確的對語詞對象的具體認識， 閱讀經(jīng)典文本時， 無法理解經(jīng)典文本中所包含的內(nèi)容。 在器物層面進行區(qū)別， 在形而上的概念層面同樣進行一個時間觀上的考察。 比如“理”一字， 從造字開始論述， 再到宋學(xué)中“理”的含義， 對兩者進行繼承， 以清學(xué)的視角對“理”進行了說明。

清學(xué)繼承傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的訓(xùn)詁內(nèi)容， 同時認識到自身與傳統(tǒng)訓(xùn)詁之間， 必然有一定改變。 漢唐訓(xùn)詁去古未遠， 清則不同， 更需要注意歷史變遷帶來的改變。 語言時間性， 是清學(xué)治學(xué)的潛在背景， 因為語言不是一成不變的存在， 所以從歷史的發(fā)展看待字詞， 成為了清學(xué)訓(xùn)詁有別于漢唐訓(xùn)詁的一點。清學(xué)或多或少有“言性命者必究于史”的認識， 同時又以歷史整體看待訓(xùn)詁， 在復(fù)古考證的同時， 認識到語言的創(chuàng)造性， 尊重語言時間上的不可逆性質(zhì)。

清學(xué)以訓(xùn)詁考察語言的時間性， 又代表著清學(xué)對言意問題的認識。

(二)言可盡意: 由訓(xùn)詁體認義理

言意之辨是中國哲學(xué)史上的重要問題， 爭論已久， 每個時代對言意關(guān)系的認識， 直接影響這一時代的治學(xué)理念。 清學(xué)對言意問題的答案， 是言可盡意。

清學(xué)言意的認知源于對宋學(xué)的批判。 戴震指出， 若“理”本身作為“完全自足”的存在， 后天知識活動的展開與否都不妨礙“理”本身的存在。 由此， 在對待學(xué)問的態(tài)度上， 必然走向的是“無待于學(xué)”乃至“廢學(xué)”的邏輯結(jié)論[15]， 清學(xué)家將宋學(xué)的治學(xué)道路評價為偏離認識本質(zhì)的治學(xué)道路。 清學(xué)的治學(xué)是: “故訓(xùn)明則古經(jīng)明， 古經(jīng)明則賢人圣人之理義明， 而我心之所同然者， 乃因之而明”[15]， 訓(xùn)詁明經(jīng)明理的實現(xiàn)可能， 是因為相信經(jīng)典本身可以包含圣人的義理， 也相信他者可以通過語言理解圣人的義理。

在洪堡特語言哲學(xué)中， 語言同思維、 同世界觀聯(lián)系， 穩(wěn)定有規(guī)律的思維與世界觀可以限制語言的變化， 避免因為變化而進入虛妄。 “語言和智力特性從深處的心靈相互協(xié)調(diào)地共同產(chǎn)生， 因為在一個已經(jīng)形成的語言中， 人們使用最合理和最直觀的詞匯來表達他們對世界的看法。 這些詞匯以最純粹的方式重新表達了個體的世界觀， 并依靠其精致的結(jié)構(gòu)， 能夠高度靈活地參與各種思維的組合。只要這種語言仍然保持其核心原則， 它就必定在每個人身上喚醒同一方向的共同精神力量?！彼哉Z言可以傳承思維， 即可以傳遞義理。

(三)語言民族性

語言作為民族思維的形成基點， 是代代傳承的民族智慧， 語言文字可以影響民族精神， 民族精神也伴隨著時代作用于語言。 清學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向從某些角度分析， 也是民族認識的自覺轉(zhuǎn)向。

“中國”這個概念就體現(xiàn)出了語言與精神的雙向作用。 在宋前， 學(xué)者文人以“天下”來概括自然、政治、 文化上的可統(tǒng)范圍； 到宋時， 則轉(zhuǎn)向“中國”即“中央之國”， 體現(xiàn)了從宋前到宋后， 文人墨客對于民族的客觀認識。 到了清朝， 以漢字為基礎(chǔ)的訓(xùn)詁詮釋學(xué)， 在語言哲學(xué)中， 可以看作民族認同的標(biāo)志， 也是民族自我保存的要求。 洪堡特語言哲學(xué)上的“民族”概念， 是以語言來劃分的: “民族的定義應(yīng)當(dāng)直接通過語言給出: 民族， 也即一個以確定的方式構(gòu)成語言的人類群體”。 就收集到的數(shù)據(jù)而言， 清代學(xué)者并沒有明確地將語言同民族問題共同討論， 僅從訓(xùn)詁之學(xué)的興盛來看， 間接地顯現(xiàn)著語言哲學(xué)民族性問題。

洪堡特在語言和民族問題上有著深刻的見解， 他認為語言是民族的獨特財富， 是民族最重要的特征之一。 他強調(diào)了進行語言研究時需要將其置于更廣泛的背景下， 進行系統(tǒng)和動態(tài)的研究， 而不是孤立地研究語言。 這一方法開創(chuàng)了一種獨特的語言研究道路， 將具體的比較分析與哲學(xué)綜觀相結(jié)合。 這種方法使洪堡特能夠深入審視不同民族的語言， 并產(chǎn)生了深遠的影響。

洪堡特的核心思想是將語言視為反映特定文化和民族特征的工具， 而不是孤立的符號系統(tǒng)。 他堅信語言是人類精神力量的外在顯現(xiàn)， 各種語言和民族代表了不同程度、 不同方式的自我表達[16]。只要一個民族的精神以生動、 獨特的方式持續(xù)熠熠生輝并滲透于其語言， 那么這門語言就會得以不斷演變、 日益豐富。 與此同時， 語言的蓬勃發(fā)展也會為民族精神注入動力， 產(chǎn)生深遠影響。 這種相互影響和共同塑造使得語言成為文化傳承的有力工具， 同時也彰顯了精神與語言之間密不可分的紐帶。 換句話說， 語言是精神活動的必要工具， 也是精神活動所依賴的軌道[17]。

在他的學(xué)術(shù)生涯早期， 他并沒有將語言和民族問題作為主要研究方向。 直到1806 年， 他才開始深入研究語言， 并開始深入探討語言在民族生活中的作用。 他逐漸認識到一個民族的各種地理、 政治、 文化、 風(fēng)俗、 制度等因素都可能發(fā)生變化， 并且這些因素與語言之間存在密切的相互關(guān)系。 這一領(lǐng)悟?qū)τ谒髞淼拿褡鍖W(xué)和語言學(xué)研究產(chǎn)生了深遠的影響， 但語言是一個民族無法舍棄的核心元素。 他將語言比作一個民族生存的“呼吸”和“靈魂”， 強調(diào)了語言與民族之間的緊密關(guān)系。 然而， 洪堡特也認識到， 語言比個人特性和民族特性更加復(fù)雜和難以理解。 他將語言形象地類比為籠罩在山巔的云彩， 具有既具體又抽象的特質(zhì)， 因此需要研究者站在哲學(xué)思辨的高度來進行深入分析。 他提出了一句著名的格言， 即“一個國家的語言即是這個國家的精神， 而這個國家的精神也即是這個國家的語言”。 他強調(diào)了語言與民族認同之間的緊密聯(lián)系。 這一思想對后世的語言研究產(chǎn)生了深遠的影響， 促使研究者將語言置于更廣泛的文化和社會背景中， 以更全面地理解語言的演變和功能[18]。

“民族的語言即民族的精神， 民族的精神即民族的語言， 二者的同一程度超過了人們的任何想象。”這同樣是當(dāng)今面對西方語言哲學(xué)挑戰(zhàn)時， 學(xué)者日趨重視漢語、 強調(diào)訓(xùn)詁的原因之一， 也是學(xué)者開始從不同角度挖掘清學(xué)價值的原因之一。 本文僅以洪堡特語言哲學(xué)理論， 試析清學(xué)語言哲學(xué)認識如何可能。 清學(xué)的語言哲學(xué)認識強調(diào)漢語本身的獨立性， 最好的方式是從清學(xué)本身出發(fā)， 構(gòu)架屬于中國哲學(xué)的語言哲學(xué)方向而不依托其他的哲學(xué)體系， 這當(dāng)然需要學(xué)界諸君一同努力。