【摘要】 彝族和漢族都是滇池流域的世居民族，數(shù)百年來，彝族和漢族的傳統(tǒng)文化共棲、共融、共生，形成了獨特的民族文化單元。撒梅人的蟲王節(jié)經(jīng)過不斷演變，從民族性節(jié)日逐漸轉變?yōu)榈赜蛐怨?jié)日，撒梅文化與漢族文化也在節(jié)日中不斷地交融互動，最終形成了當代獨具特色的共生文化現(xiàn)象。

【關鍵詞】彝族；蟲王節(jié)；文化共生；民間傳說

【中圖分類號】G129 ? ? ?【文獻標識碼】A ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）04-0111-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.04.035

基金項目：云南省教育廳科學研究基金項目“文化共生視域下的滇池流域多民族節(jié)日傳說研究”（項目編號：2022Y791；項目負責人：王曉琳）。

滇池，亦稱昆明湖、滇海，是云南省最大的淡水湖，自古就有“高原明珠”的美譽。元代王升為其作賦：“千艘蟻聚于云津，萬舶風屯于城垠，致川陸之百物，富昆明之眾民。”描繪出了滇池恢宏秀麗的景象，以及滇池周邊百姓們富庶幸福的生活場景。滇池流域系指滇池水系匯水的自然區(qū)域，地處滇中高原，是云南政治、經(jīng)濟、文化中心。滇池流域民族眾多，世居的少數(shù)民族有彝族、哈尼族、回族和苗族等，形成了許多有特色的聚居村或混居村街。

多民族的歷史文化傳統(tǒng)與滇池相融共生，形成了許多獨具特色的新文化，其中就以民族節(jié)日為典型。民族節(jié)日原本是由某一個民族或某幾個民族獨有，但在滇池流域，由于多民族雜居的歷史，許多民族節(jié)日逐漸轉變成了地域性的節(jié)日。在這種轉變中，節(jié)日的民族特色仍舊保留，同時由于其他民族的加入，節(jié)日又產(chǎn)生了許多新的習俗，多民族的文化在節(jié)日中共融共生，使滇池流域的民族節(jié)日獨具魅力，彝族撒梅人的“蟲王節(jié)”就是其中之一。

一、共棲：滇池流域彝族漢族的居住環(huán)境

（一）自然地理

據(jù)《滇濮殊羅考》在南詔時期，撒梅人是當時拓東城（今東方廣場、金馬碧雞廣場一帶）和鄯闡府的主體居民。公元1253年，元軍攻打南詔大理國，此時阿仆篤慕氏第九十代撒梅王率領部隊沖出重圍，被迫撤退到今寶象河、白沙河流域一帶的山區(qū)半山區(qū)，依山傍水而居。此后在清末稱為“散民”“撒彌”，中華人民共和國成立后稱“撒梅”。

如今官渡區(qū)內，絕大多數(shù)人口為漢族，在金馬鎮(zhèn)的虹橋和市三農(nóng)場的青等村、大板橋鎮(zhèn)的四個辦事處和阿地村、阿拉彝族鄉(xiāng)的五個辦事處以及雙龍鄉(xiāng)三十畝等村有撒梅人居住。其中阿地（底）村是彝語音譯的地名，原為“阿底卡”，意為獨家村，最初只有一戶居住而得名。[1]阿拉村的命名據(jù)傳此村原在北面數(shù)百米處的白虎山腳，在200多年前，為逃避瘟疫而遷到此地。曾有一位彝族的男子排行最末名為“阿拉”，懂醫(yī)術，為村民做了許多好事，又是摔跤能手，頗有名望，此村因此人而得名。[2]

（二）生產(chǎn)生活

1.農(nóng)業(yè)生產(chǎn)

中華人民共和國成立前，撒梅人已經(jīng)開始了以一家一戶為單位的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動，和周圍的漢族一樣，也存在著少數(shù)富農(nóng)占有土地的現(xiàn)象。撒梅人的商品經(jīng)濟較邊疆的彝族其他支系更為發(fā)達一些，經(jīng)常將自家的蔬菜、家畜家禽等拿到附近的集市上賣，這與撒梅人的居住環(huán)境有很大關聯(lián)。

2.日常生活

撒梅人主要聚居于壩區(qū)和半山區(qū)，住房一般是土木結構，有“三間兩耳”“三間四耳”，也有漢族建筑樣式的“四合頭房子帶天井”之類的建筑，室內都比較簡陋，主要用于居住和儲存糧食。漢族以前住的是草頂土墻的房子，后來逐漸被磚混結構的住房取代。

撒梅人和漢族的飲食結構基本相同，農(nóng)作物一般以稻谷、小麥和苞谷為主，其次是洋芋和各種豆類。除了餌塊，還會腌制“茄子鲊”“蘿卜絲鲊”等美食。撒梅人的飲食用具與漢族相同。

3.語言文字

撒梅人長期與漢族雜居共處，在日常生活中使用大量的漢語現(xiàn)代詞匯，如“飛機”“彩電”等詞匯都是漢語音譯，大大豐富了撒梅人的語言表達內容，除了個別的山區(qū)老人大多數(shù)的撒梅人都能講漢語。撒梅人的文字稱為“西波文”，一個符號代表一個含義，書寫時從左到右，與漢族的書寫習慣相同。

4.民間信仰

在撒梅人典型的“一顆印”建筑中，家家戶戶都設置“火桌”，供奉“圣賢”或者“天地君親師”的牌位。值得注意的是，火桌是紅色和黑色的結合，這兩個顏色恰恰是彝族的代表顏色，而供奉的“圣賢”“天地君親師”充滿了漢族的特色，這正是這個地區(qū)彝族漢族文化相融共生的例證之一。

此外，彝族信奉“萬物有靈”，由于過去生產(chǎn)力低下，所以撒梅人很注重農(nóng)業(yè)祭祀，“蟲王節(jié)”就是眾多農(nóng)業(yè)祭祀節(jié)日之一。

二、共融：“蟲王節(jié)”的傳說與習俗

蟲王節(jié)俗稱“祭蟲山”，是彝族支系撒梅人的會火活動。農(nóng)歷七月七日和冬月十一日舉行。輪滿十二年大祭一次。蟲王節(jié)在祭蟲山森林公園舉行，祭蟲山位于昆明東郊阿拉村西面，早前夏歷七月初七，遠近鄉(xiāng)民到此祭祀蟲神而得名。[3]

（一）“蟲王節(jié)”的節(jié)日傳說

關于撒梅人“蟲王節(jié)”的傳說主要有如下兩個版本：

1.在撒梅人居住的李子村，有一戶人家，阿爸、阿媽還有十個兒子和三個女兒。十二個兒女們都各自成家之后，阿媽把最小的小女兒嫁到了很遠的官渡地方。后來阿媽去世了，十二個兒女們自發(fā)地想要輪流照顧阿爸，每家贍養(yǎng)阿爸一個月。到了一年的閏月，十二個兒女們都想多養(yǎng)阿爸一個月，但是阿爸惦記著嫁到官渡的小女兒，便動身前往官渡準備看小女兒，走了一天一夜后終于到了，誰知親家卻不理睬，還說：“這里不是你們撒梅人來往的地方?！?/p>

原來，小女兒嫁到官渡之后，由于語言、生活習慣等方面的阻礙，過得并不幸福，最后尋了短見，但是婆家小看了撒梅人，沒有把這件事情傳出去，直到阿爸來看小女兒才得知此事。阿爸一氣之下便離開了，在回家的路上突然下起大雨，阿爸找了一處地方避雨，天氣寒冷、心里憤怒加上年歲大了，在這一夜風雨中，竟沒有再爬起來了。

過了一個多月，十二個兒女們發(fā)現(xiàn)阿爸還沒有回家，便去官渡尋人，聽聞已經(jīng)回去了，便在路上尋找。在當初阿爸凍死的地方，有一群喜鵲在叫，過去一看竟是阿爸的尸體，兒女們商議要在此地將阿爸掩埋，每年都來祭祀。

之后的一段日子，阿爸的墳里生出蟲，蟲子一直往官渡飛，吃掉地里的莊稼。后來人們請來了當時的“道士”“師娘”，說必須祭奠蟲王，才能免蟲災。于是人們在掩埋老人的地方蓋了“三皇廟”，將山命名為“祭蟲山”，每年舊歷七月初七，冬月十一日為“祭蟲王”的節(jié)日。（講述人：李月鳳，女，74歲，彝族撒梅人，農(nóng)民；記錄人：吳興華，42歲，彝族撒梅人，農(nóng)民，初中；1980年2月采錄于官渡區(qū)阿拉鄉(xiāng)大高坡村）[4]。

2.一對彝族夫妻有十一個男孩和一個女孩，丈夫去世后，十二個子女輪流贍養(yǎng)母親?？墒堑搅擞幸荒甑拈c月，這多出來的一個月沒有子女愿意多贍養(yǎng)母親一個月，于是老母親只能餓著肚子去找大兒子（也有版本說去找女兒）。期間途徑祭蟲山，饑寒交迫的老母親靠在大樹上去世了。過了一段時間，兒女出去尋母親（也有版本說是老母親給兒女托夢），發(fā)現(xiàn)母親的尸體已經(jīng)被各種蟲子堆滿了，似蟲墳一尊，老人說老母親已經(jīng)成為蟲王，并告誡子孫要好好贍養(yǎng)老人，到墳地燒香敬獻才能使莊稼免受蟲災。[5]

通過比較這兩個節(jié)日傳說文本，首先第一則傳說發(fā)生后，才有了祭蟲山，而第二則傳說發(fā)生時已經(jīng)有了祭蟲山，兩則傳說的文學時間有所差別；其次，兩則傳說都是通過“贍養(yǎng)老人”來教育后人要尊重父母，好好贍養(yǎng)父母，體現(xiàn)了“孝”的道德觀念，差別在于一個正向一個反向；第三，傳說中“蟲王”的性別不同，但是從目前“蟲王節(jié)”的祭祀活動已經(jīng)供奉的雕像來看，以女性的“蟲王娘娘”居多，這可能也與撒梅人對女性的重視有關。

（二）“蟲王節(jié)”的節(jié)日習俗

蟲王節(jié)最初是撒梅人的一項農(nóng)業(yè)祭祀活動，先民們?yōu)榱松嫔a(chǎn)生活，積極與蟲災進行抗爭，通過各種祭祀活動，取媚于蟲王，寄希望于神靈能掌管好各類害蟲。

祭蟲山上有三皇廟，內塑“蟲王”神像，兩旁塑三皇五帝。祭蟲王一般持續(xù)三天，蟲王節(jié)之日，由畢摩帕主持，僧侶、道士到三皇廟念經(jīng)，村民們向蟲王祈禱：請“蟲王爺保護我們的莊稼、松林！請放出杜鵑鳥，把所有松毛蟲啄光；請放出大鳥，把蝗蟲吃光；請您肋生雙翼，振翅高飛，把害蟲全部殺光?！盵6]祭祀儀式后，男女青年們自發(fā)地組織吹樹葉、口弦、跳舞、對歌等活動。[7]年底，村民們還要帶著豐收的五谷去蟲王廟供奉，感謝蟲王的幫助。

中華人民共和國成立之后祭祀性活動逐漸消失。 1983 年，在相關部門的支持下，撒梅人恢復了這一傳統(tǒng)節(jié)日[8]，蟲王節(jié)也逐漸轉變?yōu)楫數(shù)馗髅褡逦膴市再|的節(jié)日。節(jié)日期間，以彝族同胞為主祭，各族人民參會，祈求蟲王免蟲災。昆明城郊成千上萬的各族群眾自發(fā)涌到祭蟲山載歌載舞，以歌傳情，彝族婦女敲打扁鼓拜唱，樂聲幽雅，舞姿翩翩，鼓聲催人振奮。漢族群眾一般會以花燈歌舞加入盛會，對山歌、唱小調；當?shù)厝雒啡藙t把自己手工繡制的雞冠帽、勾勾鞋、圍腰等民族傳統(tǒng)服飾拿出來交易。[9]夜間，相約觀看星斗、天河、地河、牛郎織女相會的天象。據(jù)《大板橋村志》（2001）記載：“七月七”這一天是撒梅人傳統(tǒng)祭蟲的日子，人們到位于三瓦村西的祭蟲山祈求風調雨順、蟲害不生、五谷豐登。去的時候要準備一個小布袋，捉一些小昆蟲帶到祭蟲山，連同香火一起祭拜蟲王。趕祭蟲山是本區(qū)域內最大的集會，至今仍盛況空前。[10]

除官渡區(qū)外，1950年以前嵩明地區(qū)農(nóng)作物發(fā)生蟲害，農(nóng)戶迷信是天神降罰于民，遂“祭蟲王”，祈求蟲害。1953年夏秋之交，小街區(qū)水稻粘蟲爆發(fā)，危害嚴重，7月19日有200多農(nóng)民到藥靈山（昆明市嵩明縣小街鎮(zhèn)）祭蟲王，寺腳鄉(xiāng)（現(xiàn)為寺腳村，昆明市嵩明縣嵩陽街道）也辦“蟲王會”。[11]

三、共生：滇池流域彝族漢族的多元文化發(fā)展

（一）多重民間文化

七月初七這天要在祭蟲山森林公園祭祀撒梅人的福神蟲王娘娘，漢族的這一天也是七夕節(jié)、乞巧節(jié)。所以蟲王節(jié)的祭祀活動中，融合了多種民間文化。

1.從祭祀儀式上來看，整個祭蟲王的祭祀儀式由畢摩帕主持，附近各地的道教、佛教、西波教等教士和信徒都要前來誦經(jīng)。在大祭中，由佛教、道教和西波教的人選出三個會長分別主管[12]。漢族和撒梅人都有信奉道教和佛教，撒梅人還有部分人信奉西波教。西波教是一種在彝族原始宗教的基礎上摻雜了道教成分的民間信仰，在中華人民共和國成立前就已經(jīng)在昆明地區(qū)的撒梅人中廣泛流傳，畢摩帕就是以彝文經(jīng)典和宗教活動為職業(yè)的人，在大祭念經(jīng)時主要念誦的有《報恩科》，主要內容包括各種有利的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)自然條件，還有《五谷經(jīng)》等經(jīng)文。

2.從祭祀對象上來看，祭蟲山有一座重新修建的蟲王廟用來供奉蟲王娘娘，起初只是一間九平方米的小平房，后來隨著節(jié)日范圍的擴大蟲王廟也重新進行了修整。從蟲王節(jié)傳說中可以看出，蟲王娘娘是從人變成的神，但她并不屬于撒梅人的西波教，因為西波教中有專門的五谷神，蟲王娘娘和五谷神的作用是一樣的，可以看出撒梅人對于農(nóng)事生產(chǎn)活動非常重視，希望借助神的力量對抗自然災害。除此之外還有三皇廟供奉三皇（天皇、地皇、人皇）和五帝（伏羲、神農(nóng)、有巢、燧人、保生五氏）的神像，這都反映出蟲王節(jié)受到漢文化的影響。

（二）民族節(jié)日向地域性節(jié)日的轉變

20世紀80年代后，蟲王節(jié)逐漸恢復，民眾憑借記憶繼續(xù)傳承著民俗活動，與此同時祭蟲山上的三皇宮被重新修建并歸為道教協(xié)會管理。[13] 至此，蟲王節(jié)從撒梅人的農(nóng)事型節(jié)日轉變成了地域性的節(jié)日，除了撒梅人之外，以漢族為主的昆明城區(qū)的人群也是參加節(jié)日的主體，甚至還有外省的人群。

2005年，經(jīng)昆明市人民政府批準，蟲王節(jié)被列為昆明市第一批民族民間文化保護名錄。[14]昆明市經(jīng)開區(qū)文化館也將蟲王節(jié)打造成了經(jīng)開區(qū)特色文化的節(jié)慶文化品牌，2015年“阿拉祭蟲山撒梅文化節(jié)”就在農(nóng)歷七月初七舉辦，蟲王節(jié)成了集民間傳說、傳統(tǒng)民俗、民間服飾、民間歌舞等于一體的展示平臺，成了當?shù)匾粡垬O具特色的名片。

四、小結

彝族撒梅人與漢族的節(jié)慶文化在滇池流域內共棲共融共生，成了當代新的民族文化單元。當代蟲王節(jié)的形成離不開多民族之間的交流交往，這就構成了文化共生的內在動力和文化共生的特殊環(huán)境，在這種條件下，多民主逐漸找到了相融共生的狀態(tài)，使得蟲王節(jié)得到了發(fā)展，節(jié)日意義也得以提升，促進了官渡區(qū)乃至整個滇池流域的經(jīng)濟文化發(fā)展。同時，撒梅文化又保持著相對的獨立性，通過非物質文化遺產(chǎn)、文化節(jié)的途徑，不僅節(jié)日中的傳統(tǒng)習俗得到有效保留，而且不斷進行撒梅文化的資源開發(fā)和可持續(xù)發(fā)展。

參考文獻：

[1]昆明市官渡區(qū)人民政府編.云南省昆明市官渡區(qū)地名志[M].昆明：云南省印刷技術研究所印刷廠，1988：40.

[2]昆明市官渡區(qū)人民政府編.云南省昆明市官渡區(qū)地名志[M].昆明：云南省印刷技術研究所印刷廠，1988：55.

[3]昆明市官渡區(qū)人民政府編.云南省昆明市官渡區(qū)地名志[M].昆明：云南省印刷技術研究所印刷廠，1988：153.

[4]王剛主編.中國民間故事叢書·云南昆明·官渡卷[M].北京：知識產(chǎn)權出版社，2017：84-86.

[5]夏本戎主編，桂云劍副主編.五華民俗史話[M].昆明：云南大學出版社，2005：207-208.

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[7]云南省地方志編纂委員會.昆明市志·第九分冊[M].北京：人民出版社，1999：417.

[8]李洋.撒梅民歌形態(tài)流變及其表現(xiàn)形式變遷研究[D].云南藝術學院，2019.

[9]李航，李金燕.彝族撒梅人 七月初七祭“蟲王”[N].民族時報，2017-8-29.

[10]中共大板橋社區(qū)總支委員會，大板橋社區(qū)居民委員會編.大板橋村志[M].昆明：云南科技出版社，2011：232.

[11]云南省嵩明縣縣志編纂委員會.嵩明縣志[M].昆明：云南人民出版社，1995：130.

[12]羅夏梓平.城市化背景下的鄉(xiāng)鎮(zhèn)廟會文化重塑研究[D].云南民族大學，2015.

[13]羅夏梓平.城市化背景下的鄉(xiāng)鎮(zhèn)廟會文化重塑研究[D].云南民族大學，2015.

[14]云南省公共文化云[EB/OL].https：//www.ynggwhy.cn/inheritage/project/detail/1330430218066350080.

作者簡介：

王曉琳，女，漢族，遼寧黑山人，昆明學院人文學院，在讀碩士研究生，研究方向：中國少數(shù)民族語言文學。