田世錠 顧保杰

［摘要］ ?在馬克思的共同體思想中，每個(gè)人與一切人、個(gè)體與共同體、男性與女性、人與自然、共同體與共同體都處于內(nèi)在關(guān)系之中。每個(gè)人與一切人的內(nèi)在關(guān)系是一切人成為具體的一切人、每個(gè)人成其為（每個(gè)）人的根本前提；個(gè)體與共同體的內(nèi)在關(guān)系是共同體成為共同體、個(gè)體成其為個(gè)體的根本前提；男性與女性的內(nèi)在關(guān)系是人類歷史和人類共同體的自然前提，是人類社會(huì)人道地發(fā)展的源泉，也是社會(huì)進(jìn)步和人類解放的尺度；人與自然的內(nèi)在關(guān)系不僅使人成為人、自然成為自然，而且使人成為自然、自然成為人，并以此實(shí)現(xiàn)人與自然本質(zhì)的統(tǒng)一；共同體與共同體的內(nèi)在關(guān)系是不同層次的共同體成為真正共同體的基礎(chǔ)。這五種內(nèi)在關(guān)系本身也處于內(nèi)在關(guān)系之中，因?yàn)槠渲腥魏我环N內(nèi)在關(guān)系的缺失，都將使其余的內(nèi)在關(guān)系不再成立。正是這種內(nèi)在關(guān)系決定和凸顯了馬克思共同體思想在共同體思想史上的革命性意義。從根本上講，馬克思共同體思想的革命性意義在于，它使每一個(gè)人都能夠成為共同體的平等成員，能夠在合作共治中實(shí)現(xiàn)共同體的共同利益以及每一個(gè)人自身的自由和全面發(fā)展，并因此能夠徹底解決人與人之間以及人與自然之間的矛盾。

［關(guān)鍵詞］ ?馬克思；共同體思想；內(nèi)在關(guān)系；革命性意義

中圖分類號(hào)：C956 ?????文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)： ?1674-9391（2023）10-0010-10

基金項(xiàng)目： ?湖北省人文社科重點(diǎn)研究基地三峽大學(xué)區(qū)域社會(huì)管理創(chuàng)新與發(fā)展研究中心重點(diǎn)課題“經(jīng)典馬克思主義的共同體思想及其對(duì)中華民族共同體構(gòu)建的價(jià)值研究”（2023-SDSG-02）階段性成果。

作者簡介：田世錠（1967-）， ?男，土家族，湖北巴東人，杭州電子科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，三峽大學(xué)區(qū)域社會(huì)管理創(chuàng)新與發(fā)展研究中心研究員，法學(xué)博士，研究方向：馬克思主義基本原理與國外馬克思主義研究； ?顧保杰（1998-）， ?男，漢族，江蘇淮安人，杭州電子科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院西方馬克思主義研究中心助理研究員，研究方向：馬克思主義基本原理與國外馬克思主義研究。

馬克思在1871年《“法蘭西內(nèi)戰(zhàn)”初稿》中指出，“公社——這是社會(huì)把國家政權(quán)重新收回，把它從統(tǒng)治社會(huì)、壓制社會(huì)的力量變成社會(huì)本身的生命力；這是人民群眾把國家政權(quán)重新收回，他們組成自己的力量去代替壓迫他們的有組織的力量；這是人民群眾獲得社會(huì)解放的政治形式”。 ?[1]588 恩格斯在1875年《給奧·倍倍爾的信》中又說，“我們建議把‘國家一詞全部改成‘共同體，這是一個(gè)很好的古德文詞，相當(dāng)于法文的‘公社”。 ?[2]349 從馬克思恩格斯的上述論斷中我們至少可以得出三點(diǎn)結(jié)論：一是我們完全可以將馬克思所說的“公社”改為“共同體”；二是既然在共同體中，人民群眾依靠自己的力量掌握著政權(quán)并因此獲得了社會(huì)解放，那就充分表明，共同體意味著“真正的社會(huì)自治”， ?[3]87 其中沒有統(tǒng)治、沒有壓制、沒有壓迫；三是既然“共同體”是一個(gè)很好的“古”德文詞，那就說明共同體是人類自古以來的一種共同追求。這樣我們就必須回答一個(gè)至關(guān)重要的問題：馬克思的共同體思想在人類共同體思想史上具有怎樣的革命性意義？

從我們目前所掌握的文獻(xiàn)來看，迄今國內(nèi)外學(xué)術(shù)界對(duì)這一問題的解答主要有三種：一是認(rèn)為在自由與共同體雙重價(jià)值之間的關(guān)系上，馬克思超越了馬基雅維利到霍布斯等自然法思想家，再到涂爾干、韋伯等經(jīng)典社會(huì)理論家的“自由抑或共同體”的思維模式，提出了走向“自由的共同體”的人類解放思想； ?[3]12、79 二是認(rèn)為馬克思以“自由人聯(lián)合體”的最終結(jié)論高度概括了個(gè)體與共同體的辯證關(guān)系，其超越意義就在于突破了局部的、血緣的、民族的共同體形式，而將共同體思想建立在對(duì)階級(jí)的科學(xué)分析之上； ?[4] 三是認(rèn)為馬克思視域中的共同體是取代國家的民主聯(lián)合形式，因此，馬克思的真正貢獻(xiàn)在于對(duì)政治和社會(huì)的自由民主理論的超越。 ?[5]12、20 很顯然，諸如這樣的思考和論證都富有啟發(fā)性地從不同的角度揭示了馬克思共同體思想在人類共同體思想史上的意義。但這些研究的共同之處在于其關(guān)注的焦點(diǎn)在于共同體內(nèi)部個(gè)體與共同體之間的關(guān)系，而馬克思共同體思想中每個(gè)人與一切人之間的關(guān)系、男性與女性之間的關(guān)系、人與自然之間的關(guān)系、共同體與共同體之間的關(guān)系，似乎并沒有得到充分的理解和說明。也正因此，即便于從個(gè)體與共同體之間關(guān)系的角度來看，也沒有能夠?qū)ⅠR克思的共同體思想與亞里士多德“自由與共同體不僅不沖突，并且必須通過共同體來實(shí)現(xiàn)” ?[3]6 的思想明確區(qū)分開來。

當(dāng)代英美辯證馬克思主義的主要代表伯特爾·奧爾曼（Bertell Ollman）正確地指出，馬克思的理論“對(duì)我們理解政治做出了基本的貢獻(xiàn)”，但要把握這一點(diǎn)就必須了解其“由以發(fā)展的辯證方法”。 ?[6]176 奧爾曼所說的馬克思的辯證方法是以內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)和抽象為雙重根基的內(nèi)在關(guān)系辯證法。根據(jù)內(nèi)在關(guān)系辯證法，任何事物與其周圍其他一切事物之間的關(guān)系、它的現(xiàn)在與其真實(shí)的過去和可能的未來之間的關(guān)系，都是一種內(nèi)在關(guān)系。之所以是內(nèi)在關(guān)系，是因?yàn)檫@種關(guān)系是該事物本身的一部分，如果沒有這種關(guān)系，該事物就是不完整的，就不足以成其為該事物。

基于此，本文擬透過馬克思的內(nèi)在關(guān)系辯證法，審視和揭示馬克思共同體思想中的每個(gè)人與一切人、個(gè)體與共同體、男性與女性、人與自然、共同體與共同體等五種內(nèi)在關(guān)系，以期更好地彰顯馬克思的共同體思想在人類共同體思想史上的革命性意義。

一、每個(gè)人與一切人的內(nèi)在關(guān)系

馬克思（和恩格斯）在《共產(chǎn)黨宣言》中所說的“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”， ?[7]53 是對(duì)每個(gè)人與一切人之間內(nèi)在關(guān)系最為經(jīng)典的表達(dá)。這很好地體現(xiàn)了整體與部分之間的內(nèi)在關(guān)系，正是各個(gè)部分相互之間的關(guān)系造就了整體的結(jié)構(gòu)和含義，同時(shí)又是整體塑造了部分并使部分成為整體的一種形式。 ?[6]180 具體來說，一方面，正是每個(gè)人相互之間的內(nèi)在關(guān)系造就了一切人的結(jié)構(gòu)和含義。因?yàn)椤懊總€(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”意味著，如果沒有每個(gè)人之間平等的內(nèi)在關(guān)系，就必然存在馬克思所說的統(tǒng)治、壓制和壓迫，那就不可能有每個(gè)人的自由發(fā)展，而只要還有一個(gè)人沒有能夠自由發(fā)展，那就談不上一切人的自由發(fā)展。另一方面，正是一切人塑造了每個(gè)人，并使每個(gè)人成為一切人的一種形式。因?yàn)椤懊總€(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”又意味著，如果沒有一切人的自由發(fā)展，那就意味著至少還有一個(gè)人沒有能夠自由發(fā)展，并因此沒有每個(gè)人的自由發(fā)展，進(jìn)而這又意味著每個(gè)人之間沒有能夠?qū)崿F(xiàn)平等的內(nèi)在關(guān)系，人與人之間還存在馬克思所說的統(tǒng)治、壓制和壓迫。

第一，一切人與每個(gè)人的關(guān)系是一切人的內(nèi)在組成部分，是一切人成為具體的一切人的根本前提。離開處于內(nèi)在關(guān)系之中的具體的每個(gè)人，一切人就只能是一種抽象的存在。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說，費(fèi)爾巴哈沒有對(duì)“一切社會(huì)關(guān)系的總和”這種人的“現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)”進(jìn)行批判，因此，他不得不“撇開歷史的進(jìn)程”并“假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體”，于是人的本質(zhì)就只能被理解為“類”，理解為“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的普遍性”。 ?[8]501 簡單地說，費(fèi)爾巴哈沒有能夠認(rèn)識(shí)到，人的本質(zhì)正是社會(huì)關(guān)系的總和，并因此割裂了每個(gè)人相互之間及其與一切人之間的內(nèi)在關(guān)系。于是，每個(gè)人成了相互孤立的抽象個(gè)體；（一切）人則因此成了普遍的抽象的類，而不是由現(xiàn)實(shí)的每一個(gè)人構(gòu)成的具體的（一切）人的整體。

第二，每個(gè)人與一切人的關(guān)系也是每個(gè)人的內(nèi)在組成部分，是每個(gè)人成其為（每個(gè)）人的根本前提，而如果沒有與一切人之間的關(guān)系，每個(gè)人就是不完滿的，就不成其為（每個(gè)）人。離開處于內(nèi)在關(guān)系之中的具體的一切人，每個(gè)人就不能作為人而只能作為一種動(dòng)物存在?；蛟S正因?yàn)槊總€(gè)人作為每個(gè)人，離不開其與一切人的內(nèi)在關(guān)系，馬克思（和恩格斯）才在《神圣家族》中說，那種把自己夸耀為與包括一切人在內(nèi)的任何東西都毫無關(guān)系的、自滿自足的、沒有需要的、絕對(duì)充實(shí)的“原子”的利己主義個(gè)人，只存在于“非感性的觀念和無生命的抽象”之中，而在感性的現(xiàn)實(shí)中，他的每一種感覺都迫使他相信“他身外的世界和個(gè)人的意義”。 ?[8]321

總而言之，在馬克思的內(nèi)在關(guān)系辯證法視域中，共同體是每個(gè)人與一切人處于內(nèi)在關(guān)系中的聯(lián)合體。其中，一切人內(nèi)涵著每個(gè)人，是由每個(gè)人構(gòu)成的具體總體；每個(gè)人又內(nèi)涵著一切人，是一切人的具體表現(xiàn)。

因此，在共同體中，首先，每個(gè)人作為社會(huì)存在物，既是特殊的個(gè)體和現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物，又是總體，既是觀念的總體，又是自為的主體和作為人的生命表現(xiàn)的總體， ?[8]188 既是一個(gè)人，又是一切人；其次，在每個(gè)人的生命表現(xiàn)中，他或她直接創(chuàng)造了他人的生命表現(xiàn)，因而每個(gè)人在自己的活動(dòng)中，就直接證實(shí)和實(shí)現(xiàn)了其真正的本質(zhì)，即“人的本質(zhì)”或“社會(huì)的本質(zhì)”。 ?[9]37

與此相反，正如馬克思在《論猶太人問題》中所說，“在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看作社會(huì)存在物；后一種是市民社會(huì)中的生活，在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物”。 ?[8]30 就是說，當(dāng)社會(huì)被分割為所謂政治共同體與市民社會(huì)的時(shí)候，人們便不得不過著天國與塵世的雙重生活，在所謂政治共同體的天國，他們只是脫離每個(gè)人的抽象社會(huì)存在物或抽象的（一切）人，而在所謂市民社會(huì)的塵世，他們又只是作為脫離一切人的每個(gè)私人進(jìn)行活動(dòng)?？梢?，市民社會(huì)與政治共同體的分裂，同時(shí)割裂了每個(gè)人與一切人的內(nèi)在關(guān)系，使人們要么只是一種工具和異己力量的玩物，要么只是一種抽象。質(zhì)言之，在每個(gè)人與一切人之內(nèi)在關(guān)系被割裂的地方，不存在共同體，這里的人也不成其為人。

二、個(gè)體與共同體的內(nèi)在關(guān)系

馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中指出，“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會(huì)”； ?[8]3 在《評(píng)一個(gè)普魯士人的〈普魯士國王和社會(huì)改革〉一文》中更是直截了當(dāng)?shù)卣f，“人的本質(zhì)是人的真正的共同體”。 ?[10]394 這些論斷表明，在馬克思內(nèi)在關(guān)系辯證法的視域中，個(gè)體與共同體的關(guān)系是一種內(nèi)在關(guān)系。因?yàn)?，馬克思在這里所說的人就是國家或社會(huì)，人的本質(zhì)就是人的真正共同體，實(shí)際上是在作為個(gè)體的人與其所屬共同體之間畫上了等號(hào)。

第一，共同體與個(gè)體的關(guān)系是共同體的內(nèi)在組成部分，是共同體成為共同體的根本前提。

首先，共同體與個(gè)體的內(nèi)在關(guān)系說明共同體是由各個(gè)體構(gòu)成的，而不是一種抽象的存在。所以，我們“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來”。 ?[8]188 如果我們將共同體與個(gè)體對(duì)立起來，無視作為共同體構(gòu)成要素的各個(gè)體，那么共同體就必然成為一種純粹的抽象?？梢?，共同體之成為具體的而不是抽象的共同體，以具體個(gè)體的存在為前提。

其次，個(gè)體的性質(zhì)決定著共同體的性質(zhì)。因?yàn)椤吧鐣?huì)”在本質(zhì)上就是“每一個(gè)單個(gè)人的本質(zhì)，是他自己的活動(dòng)，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財(cái)富”，所以，“現(xiàn)實(shí)的、活生生的、特殊的個(gè)人……是怎樣的，這種社會(huì)聯(lián)系本身就是怎樣的”。 ?[9]24-25 或者說，個(gè)體是怎樣的，社會(huì)組織形式就是怎樣的。正是各個(gè)體具體的活動(dòng)、生活、享受和財(cái)富的性質(zhì)，決定著其社會(huì)組織形式的性質(zhì)?？梢?，人們的社會(huì)組織形式是不是共同體，或者說是不是真正的共同體，這是由作為其構(gòu)成要素的各個(gè)體的具體活動(dòng)、生活、享受和財(cái)富的性質(zhì)決定的。

最后，個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的過程也就是創(chuàng)造和發(fā)展共同體的過程。這是因?yàn)?，“人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系”，所以作為個(gè)體的人在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中，也在創(chuàng)造和生產(chǎn)著“人的社會(huì)聯(lián)系”和“社會(huì)本質(zhì)”。 ?[9]24 這說明，一方面，個(gè)體的發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)過程，是共同體存續(xù)和發(fā)展的前提；另一方面，個(gè)體的發(fā)展和自我實(shí)現(xiàn)過程，本身就是共同體存續(xù)和發(fā)展的過程，或者說，個(gè)體的發(fā)展和共同體的發(fā)展是同一過程的不同環(huán)節(jié)和表現(xiàn)。

第二，個(gè)體與共同體的關(guān)系也是個(gè)體的內(nèi)在組成部分，是個(gè)體成其為個(gè)體的根本前提。

首先，只有在真正的共同體中，個(gè)體才能成其為真正的個(gè)體。這是因?yàn)?，在“某一階級(jí)的各個(gè)人”所結(jié)成的受其與另一階級(jí)相對(duì)立的那種“共同利益”所制約的所謂共同體中，這些個(gè)人并不是作為具體的個(gè)人而只是作為“一般化的個(gè)人”和“還處在本階級(jí)的生存條件下”的階級(jí)成員，才“隸屬于這種共同體”的。與之截然相反，“在控制了自己的生存條件和社會(huì)全體成員的生存條件的革命無產(chǎn)者的共同體中，情況就完全不同了。在這個(gè)共同體中各個(gè)人都是作為個(gè)人參加的”，這種共同體是“各個(gè)人的這樣一種聯(lián)合”，它“把個(gè)人的自由發(fā)展和運(yùn)動(dòng)的條件置于他們的控制之下”。 ?[8]573 可見，真正的共同體意味著真正的社會(huì)自治，這里沒有統(tǒng)治、沒有壓制、沒有壓迫。只有在這里，共同體的成員們才能作為具體的個(gè)體，共同控制個(gè)人自由生存和發(fā)展的條件，平等參與共同體的治理過程。

其次，只有在真正的共同體中，個(gè)體的自由發(fā)展才能實(shí)現(xiàn)。這是因?yàn)?，在“種種冒充的共同體”中，一方面，“由于這種共同體是一個(gè)階級(jí)反對(duì)另一個(gè)階級(jí)的聯(lián)合，因此對(duì)于被統(tǒng)治的階級(jí)來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏”；另一方面，雖然“個(gè)人自由只是對(duì)那些在統(tǒng)治階級(jí)范圍內(nèi)發(fā)展的個(gè)人來說是存在的”，但“他們之所以有個(gè)人自由，只是因?yàn)樗麄兪沁@一階級(jí)的個(gè)人”。 ?[8]571 這充分說明，這種虛假的共同體不僅是被統(tǒng)治階級(jí)成員發(fā)展的桎梏，而且是作為個(gè)體的統(tǒng)治階級(jí)成員發(fā)展的桎梏。或許正是因?yàn)檫@種所謂的共同體“總是相對(duì)于各個(gè)人而獨(dú)立的”，與個(gè)體處于外在關(guān)系之中，馬克思才肯定說其不是真正的而是“虛假的共同體”。 ?[8]571 與之截然相反，“在真正的共同體的條件下，各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”，因?yàn)樵谡嬲墓餐w中，個(gè)人能夠“獲得全面發(fā)展其才能的手段”。 ?[8]571 因此，馬克思所說“全面發(fā)展的個(gè)人——他們的社會(huì)關(guān)系作為他們自己的共同的關(guān)系，也是服從于他們自己的共同的控制的”， ?[11]56 是對(duì)個(gè)體與共同體之內(nèi)在關(guān)系的很好揭示。這一論斷表明，一方面，能夠使個(gè)體的社會(huì)關(guān)系成為他們自己的共同關(guān)系并服從于他們自己的共同控制的真正共同體是個(gè)體自由和全面發(fā)展的條件；另一方面，自由和全面發(fā)展的個(gè)體又是真正共同體的證明和表現(xiàn)。

最后，只有在真正的共同體中，人的解放才能完成。這是因?yàn)?，“只有?dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成”。 ?[8]46 換言之，只有在真正的共同體中，個(gè)體與共同體處于內(nèi)在關(guān)系之中，共同體才不會(huì)異化為與個(gè)體分離的抽象政治共同體，個(gè)體才不會(huì)異化為市民社會(huì)孤立而又抽象的工具和玩物；只有在真正的共同體中，個(gè)體與共同體處于內(nèi)在關(guān)系之中，個(gè)體才能平等地參與共同體的公共事務(wù)， ?實(shí)現(xiàn)和共享共同體的公共利益，并在這種平等和共享中實(shí)現(xiàn)個(gè)體和人類的解放。

三、男性與女性的內(nèi)在關(guān)系

馬克思（和恩格斯）在1844年的《神圣家族》中，高度評(píng)價(jià)傅立葉關(guān)于“某一歷史時(shí)代的發(fā)展總是可以由婦女走向自由的程度來確定，因?yàn)樵谂撕湍腥恕⑴院湍行缘年P(guān)系中，最鮮明不過地表現(xiàn)出人性對(duì)獸性的勝利”和“婦女解放的程度是衡量普遍解放的天然標(biāo)準(zhǔn)”的論斷； ?[7]249-250 在1880年的《法國工人黨綱領(lǐng)導(dǎo)言》中依然強(qiáng)調(diào)，“生產(chǎn)者階級(jí)的解放是不分性別和種族的全人類的解放”。 ?[12]264 可見，男性與女性之間的性別矛盾和性別壓迫的消除，在馬克思的社會(huì)發(fā)展和人類解放思想中自始至終都占有十分重要的地位。同時(shí)，這也意味著，在馬克思的內(nèi)在關(guān)系辯證法和共同體視域中，男性與女性之間也必然是一種內(nèi)在關(guān)系。

首先，如果沒有男性與女性之間的內(nèi)在關(guān)系，則男性不能稱其為男性；反之亦然。但更為重要的是，根據(jù)上述被馬克思稱為“精辟的評(píng)述” ?[7]250 的傅立葉的論斷，如果女性與男性處于相互外在的關(guān)系之中，甚至男性壓迫女性（或者女性壓迫男性）的話，那就意味著獸性對(duì)人性的勝利，人本身就還沒有成為人?；蛟S正是在這種意義上，馬克思才說“人對(duì)人的直接的、自然的、必然的關(guān)系是男人對(duì)婦女的關(guān)系”，如果“把婦女當(dāng)作共同淫欲的虜獲物和婢女來對(duì)待”， ?則“表現(xiàn)了人在對(duì)待自身方面的無限的退化”。 ?[8]184

其次，男性與女性之間的內(nèi)在關(guān)系是人類歷史和人類共同體的自然前提。正如馬克思（和恩格斯）在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所強(qiáng)調(diào)指出的，“一開始就進(jìn)入歷史發(fā)展過程的第三種關(guān)系是：每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即繁殖。這就是夫妻之間的關(guān)系，父母和子女之間的關(guān)系，也就是家庭”。 ?[8]532 以此來看，一是如果沒有男性與女性（夫妻）之間的內(nèi)在關(guān)系，沒有繁殖，人類的歷史發(fā)展過程就無以持續(xù)；二是“夫妻之間的關(guān)系，父母和子女之間的關(guān)系，也就是家庭”，是“一開始就進(jìn)入歷史發(fā)展過程的”關(guān)系，這就意味著，男性與女性（夫妻）之間的內(nèi)在關(guān)系或者說家庭應(yīng)該是人們所組成的最基本的共同體，是人類其他共同體的基礎(chǔ)和前提。或許正是在這種意義上，馬克思（和恩格斯）才堅(jiān)持認(rèn)為，那種建立在“資本”上面，建立在“私人發(fā)財(cái)”上面，將妻子看作“單純的生產(chǎn)工具”的資產(chǎn)階級(jí)式“家庭”應(yīng)該被“消滅”。 ?[7]48-49

再次，男性與女性之間的內(nèi)在關(guān)系是人類社會(huì)人道的發(fā)展的源泉。馬克思在《資本論》中指出：“由各種年齡的男女個(gè)人組成的結(jié)合勞動(dòng)人員這一事實(shí)，盡管在其自發(fā)的、野蠻的、資本主義的形式中，也就是在工人為生產(chǎn)過程而存在，不是生產(chǎn)過程為工人而存在的那種形式中，是造成毀滅和奴役的禍根，但在適當(dāng)?shù)臈l件下，必然會(huì)反過來轉(zhuǎn)變成人道的發(fā)展的源泉?！??[13]563 這里的“男女個(gè)人組成的結(jié)合勞動(dòng)人員”不僅反映了部分與整體的關(guān)系，也反映了男性與女性之間的關(guān)系。不過，在資本主義條件中，無論是部分與整體的關(guān)系，還是男性與女性之間的關(guān)系，都沒有能夠形成真正的內(nèi)在關(guān)系，以至于反而成了“造成毀滅和奴役的禍根”。相反，只有這里的雙重關(guān)系都能夠“在適當(dāng)?shù)臈l件下”成為真正的內(nèi)在關(guān)系，它們才能“反過來轉(zhuǎn)變成人道的發(fā)展的源泉”。在這種條件下，男女個(gè)人組成的結(jié)合勞動(dòng)人員將使“工廠勞動(dòng)可以像家務(wù)勞動(dòng)一樣潔凈、美妙，甚至更潔凈、更美妙”。 ?[13]563

最后，男性與女性之間的內(nèi)在關(guān)系是社會(huì)進(jìn)步和人類解放的尺度。這是因?yàn)?，一是正如馬克思在致路德維希·庫格曼的信中所寫到的，“沒有婦女的酵素就不可能有偉大的社會(huì)變革”， ?[14]299 而只有在男性與女性的內(nèi)在關(guān)系之中，“婦女的酵素”才能充分發(fā)揮其變革社會(huì)的歷史性作用；二是雖然“社會(huì)的進(jìn)步可以用女性……的社會(huì)地位來精確地衡量”， ?[14]299 “婦女解放的程度是衡量普遍解放的天然標(biāo)準(zhǔn)” ?[7]250 ，但如上所述，只有在男性與女性的內(nèi)在關(guān)系中，人類社會(huì)才能在真正的共同體中人道的發(fā)展，人本身也才能成為人，女性也才能因此獲得真正的解放。

四、人與自然的內(nèi)在關(guān)系

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所說的“自然界……是人的無機(jī)的身體”與“人是自然界的一部分”， ?[8]161 從兩種反向向度表達(dá)了人與自然之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。 ?[15] 他隨后所說的“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決”， ?[8]185 以及“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”， ?[8]187 更是對(duì)其共同體視域中，人與自然之間內(nèi)在關(guān)系的經(jīng)典表達(dá)。馬克思的論斷表明真正的共同體意味著，不僅人與人之間的矛盾得到了真正的解決，而且人與自然之間的矛盾也得到了真正的解決，從而實(shí)現(xiàn)了人與自然“本質(zhì)的統(tǒng)一”。

首先，人與自然的關(guān)系是人的內(nèi)在組成部分，是人成為人的根本前提。一是“個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系”，即個(gè)人的肉體組織及其與地質(zhì)條件、山岳水文地理?xiàng)l件、氣候條件等其他自然之間的內(nèi)在關(guān)系，使個(gè)人得以成為“有生命的個(gè)人”，并由此構(gòu)成“全部人類歷史的第一個(gè)前提”。 ?[8]519 二是在自然與人（以及人與人）的內(nèi)在關(guān)系中，“人的自然的存在對(duì)他來說才是人的合乎人性的存在”，“自然界對(duì)人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在”。 ?[8]187 換言之，正是自然與人（以及人與人）的內(nèi)在關(guān)系使人成為人，并使其相互之間的關(guān)系成為人與人的關(guān)系。三是“自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體”，或者直截了當(dāng)?shù)卣f，“人靠自然界生活”。 ?[8]161 因此，人與自然的內(nèi)在關(guān)系是人作為人得以生存和繁衍的決定性條件。

其次，自然與人的關(guān)系是自然的內(nèi)在組成部分，是自然成為自然的根本前提。毫無疑問，外部自然界的優(yōu)先地位或先在性，是馬克思哲學(xué)的前提和基礎(chǔ)，馬克思在強(qiáng)調(diào)人化自然的同時(shí)，必然承認(rèn)和堅(jiān)持外在自然的存在。 ?[15] 正是個(gè)人的肉體組織及其與其他自然之間的內(nèi)在關(guān)系，才使個(gè)人得以成為“有生命的個(gè)人”。但這種外在于人的純粹自然的先在性，并不能成為自然與人內(nèi)在關(guān)系的反證。恰恰相反，根據(jù)馬克思的觀點(diǎn)，正是與人的內(nèi)在關(guān)系實(shí)現(xiàn)了“自然界的真正復(fù)活”。 ?[13]187 也可以說，正是與人的內(nèi)在關(guān)系使自然得以作為自然而存在。

再次，人與自然的內(nèi)在關(guān)系不僅使人成為人、自然成為自然，而且使人成為自然、自然成為人，并以此實(shí)現(xiàn)了人與自然“本質(zhì)的統(tǒng)一”。一方面，人與自然（以及人與人）的內(nèi)在關(guān)系使人對(duì)人來說成了“作為自然界的存在”，人因此成了自然；另一方面，正是自然與人（以及人與人）的內(nèi)在關(guān)系使自然界對(duì)人來說成了“作為人的存在”，并因此具有了“人的本質(zhì)”，而處于此種內(nèi)在關(guān)系中的人也才能體悟到“自然界對(duì)他來說才成為人”。從根本上講，正因?yàn)樵谌伺c自然的內(nèi)在關(guān)系中，人成了自然而自然又成了人，人與自然的“本質(zhì)的統(tǒng)一”才得以實(shí)現(xiàn)；“人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義”和“自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”才得以完成；人和自然界之實(shí)際的、可以通過感覺直觀的“實(shí)在性”才得以彰顯。 ?[8]187、196

最后，馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“只有在社會(huì)中”自然界才是人自己合乎人性的存在的基礎(chǔ)，人的自然存在才能成為合乎人性的存在；“只有在社會(huì)中”自然界對(duì)人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶；“只有在社會(huì)中”自然界也才成為人；自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)“社會(huì)的人”才是存在的；“社會(huì)”是人同自然界完成了的本質(zhì)統(tǒng)一。 ?[8]187 可以肯定地說，馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“社會(huì)”是具有特殊意指的社會(huì)。因?yàn)?，在這種社會(huì)中，人得以成為人而作為人存在；自然得以成為自然而作為自然存在；而且人得以作為自然而存在、自然又得以作為人而存在并因此實(shí)現(xiàn)了“本質(zhì)的統(tǒng)一”。在這種社會(huì)中，不再存在人與人、人與自然的雙重異化，人與人之間的矛盾、人與自然之間的矛盾都得到了“真正的解決”。這種社會(huì)便是也只能是自由人的聯(lián)合體。

五、共同體與共同體的內(nèi)在關(guān)系

馬克思（和恩格斯）在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出，共產(chǎn)主義只有作為“世界歷史性的”存在才有可能實(shí)現(xiàn) ?[8]539 ；他們?cè)凇豆伯a(chǎn)黨宣言》中又說，共產(chǎn)主義社會(huì)“將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。 ?[7]53 這就意味著，共產(chǎn)主義社會(huì)作為“一個(gè)”自由人的聯(lián)合體，將是一種“世界性的”存在，或者說，共產(chǎn)主義社會(huì)實(shí)現(xiàn)之時(shí)，便是“全人類”成為“一個(gè)”真正的共同體之日。透過馬克思的相關(guān)論述可以看出，在這個(gè)自由人的聯(lián)合體中，存在著兩種層面上的共同體與共同體之間的內(nèi)在關(guān)系。

第一種層面上的共同體與共同體之間的內(nèi)在關(guān)系，意指不同層次的共同體之間，尤其是相對(duì)較低層次的共同體與最高層次的共同體之間的內(nèi)在關(guān)系。其中，較高層次的共同體與相對(duì)較低層次的共同體之間的內(nèi)在關(guān)系，是較高層次的共同體成為真正共同體的基礎(chǔ)；反過來，也只有較高層次的共同體是真正的共同體，相對(duì)較低層次的共同體才可能是真正的共同體。

正如馬克思（和恩格斯）在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所說，一方面，正是由于特殊利益與共同利益之間的矛盾，共同利益才采取“國家”這種“虛幻的共同體”形式，因?yàn)檫@種共同利益是“異己的”和“不依賴”于特殊利益的，而仍舊只是一種特殊的獨(dú)特的“普遍”利益；另一方面，也正因?yàn)閲抑皇且环N“虛幻的共同體”，所以其內(nèi)部的特殊利益集團(tuán)就只能是相互之間進(jìn)行“真正的斗爭”的階級(jí)，而不是處于內(nèi)在關(guān)系之中的各個(gè)次級(jí)共同體。 ?[8]536、537

而馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857-1858年手稿）》中對(duì)亞細(xì)亞的所謂“部落共同體”“天然的共同體”和“原始共同體”所做的評(píng)論更是表明，由于各種低層次共同體并不是真正的共同體，其中“每一個(gè)單個(gè)的人”并不是具體的個(gè)人而只是“這個(gè)共同體的一個(gè)肢體”，在這里，“共同體是實(shí)體”，“個(gè)人則只不過是實(shí)體的偶然因素”，所以，“凌駕于所有這一切小的共同體之上的總合的統(tǒng)一體”也只不過是“作為這許多共同體之父的專制君主”和“更高的所有者或唯一的所有者”，一種“凌駕于這許多實(shí)際的單個(gè)共同體之上的特殊東西”，以至于實(shí)際的公社成了一種“世襲的占有者”，而公社的一部分剩余勞動(dòng)則屬于“最終作為一個(gè)個(gè)人而存在的更高的共同體”。 ?[11]124-126

可見，在馬克思的內(nèi)在關(guān)系辯證法和共同體視域中，由自由且平等的具體個(gè)人構(gòu)成各種層次的共同體，及至最高層次的共同體即全人類的自由聯(lián)合體。其中，不同層次的共同體之間的關(guān)系是一種內(nèi)在關(guān)系，正是自由且平等的具體個(gè)人確保各個(gè)層次的共同體本質(zhì)，正是相對(duì)低層次共同體的共同體本質(zhì)確保相對(duì)高層次共同體的共同體本質(zhì)，也正是“所有這一切小的共同體”的共同體實(shí)質(zhì)確保作為“總合的統(tǒng)一體”不是凌駕于其上的“唯一的所有者”“世襲的占有者”“一個(gè)個(gè)人”，而是一個(gè)真正的共同體。反之亦然。正是在這種意義上，馬克思可以將共產(chǎn)主義社會(huì)稱為每個(gè)人自由而全面發(fā)展的自由人聯(lián)合體。

第二種層面上的共同體與共同體之間的內(nèi)在關(guān)系，意指相同層次的不同共同體之間的內(nèi)在關(guān)系。

馬克思（和恩格斯）在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出，大工業(yè)“消滅了各國以往自然形成的閉關(guān)自守的狀態(tài)”，“使每個(gè)文明國家以及這些國家中的每一個(gè)人的需要的滿足都依賴于整個(gè)世界”，并因此“首次開創(chuàng)了世界歷史”； ?[8]566 而且，由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工，“各民族的原始封閉狀態(tài)”就“消滅得越是徹底”，歷史也因此“越是成為世界歷史”； ?[8]540-541 ??“共產(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族‘一下子同時(shí)發(fā)生的行動(dòng)，在經(jīng)驗(yàn)上才是可能的，而這是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的”。 ?[8]539

從中我們至少可以得出三點(diǎn)結(jié)論：其一，隨著大工業(yè)的產(chǎn)生和發(fā)展，世界性的普遍交往成為可能和現(xiàn)實(shí)，人類的歷史隨之成為世界歷史；其二，在世界歷史的條件下，各個(gè)國家和民族之間形成了世界性的分工體系，以致每一個(gè)國家和民族以及其中每一個(gè)人需要的滿足都依賴于整個(gè)世界，每一個(gè)國家和民族之間形成了有機(jī)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；其三，人類歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，每一個(gè)國家和民族之間有機(jī)關(guān)聯(lián)的形成，不僅為共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造了前提，而且決定了共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)條件，即占統(tǒng)治地位的各民族同時(shí)行動(dòng)。

這充分說明，每一個(gè)國家和民族之間的內(nèi)在關(guān)系（他們的相互依存和共同行動(dòng)）是共產(chǎn)主義社會(huì)這個(gè)自由人的聯(lián)合體得以產(chǎn)生和形成的根本前提，也是其得以維系和發(fā)展的根本條件。從另一種角度來看就是，在共產(chǎn)主義社會(huì)這一真正的共同體之中，處于同一層次的每一個(gè)國家和民族（無論國家的概念是否因?yàn)檎螄业闹饾u消亡而有所改變，也無論民族的數(shù)量是否因?yàn)槊褡宓慕涣骱腿诤隙兴兓┒继幱趦?nèi)在關(guān)系之中。

馬克思（和恩格斯）在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所說的“消滅城鄉(xiāng)之間的對(duì)立，是共同體的首要條件之一”， ?[8]557 說明了另一種意義上的同一層次共同體之間的內(nèi)在關(guān)系。也就是說，城市與鄉(xiāng)村分別作為同一層次上的兩種共同體，其內(nèi)在關(guān)系是確保相對(duì)較高層次共同體的共同體本質(zhì)的首要條件。從另一種角度來看就是，在共產(chǎn)主義社會(huì)這一真正的共同體之中，處于同一層次的每一個(gè)城市和鄉(xiāng)村（無論鄉(xiāng)村的數(shù)量是否因?yàn)槌擎?zhèn)化甚至城市化水平的提高而有所變化）都處在內(nèi)在關(guān)系之中。

由上可見，在馬克思的內(nèi)在關(guān)系辯證法和共同體視域中，同一層次共同體之間的關(guān)系是一種內(nèi)在關(guān)系，無論這種同一層次共同體的關(guān)系是“國家”與“國家”之間的關(guān)系，“民族”與“民族”之間的關(guān)系，“城市”與“鄉(xiāng)村”之間的關(guān)系，還是其他形式共同體之間的關(guān)系。同一層次共同體之間的“內(nèi)在關(guān)系”與其相對(duì)較高或較低層次的共同體之間的關(guān)系也是一種內(nèi)在關(guān)系。正是較低層次共同體之間的內(nèi)在關(guān)系決定了其較高層次共同體的共同體本質(zhì)；反過來，也正是較高層次共同體的共同體本質(zhì)決定了其各個(gè)較低層次共同體的共同體本質(zhì)及其相互之間的內(nèi)在關(guān)系。

六、結(jié)語：馬克思共同體思想的革命性意義

正如本文開篇所說，共同體是人類自古以來的一種共同追求。蘇格拉底和柏拉圖力求鑄造作為共同體的理想國，一個(gè)旨在實(shí)現(xiàn)全體公民最大幸福的“整體的幸福國家”； ?[16]135 亞里士多德在《政治學(xué)》開篇便指出，所見城邦都是某種共同體，一切共同體的建立都是為了某種善業(yè)，追求“至善”者乃為“代表最高、涵蓋最廣的社會(huì)政治共同體”； ?[17]2 西塞羅不僅秉承古希臘的共同體精神，將“公民之間建立合作關(guān)系快樂而體面地生活” ?[18]104 作為共和國的根本目標(biāo)，而且超越古希臘的共同體傳統(tǒng)，將“個(gè)體作為政治共同體平等一員的身份”嚴(yán)格地規(guī)定下來； ?[18]4 在一定意義上“復(fù)活”了柏拉圖和亞里士多德學(xué)說 ?[19]562 的盧梭，力圖找出一種“結(jié)合的形式”，既能完全根據(jù)“共同的利益”和“公共幸福”來加以治理，又能保障“每個(gè)結(jié)合者”的人身和財(cái)富，還能使每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人“只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣地自由”； ?[20]31、19 受到盧梭“強(qiáng)烈影響” ?[19]585 的康德也論證了一個(gè)“其成員具有同等權(quán)利的共同體”， ?[19]591 即“目的王國”， ?[21]441 其中每一個(gè)理性存在者都是作為目的自身而不僅僅作為手段而實(shí)存，且每一個(gè)理性存在者又都是普遍立法者；黑格爾認(rèn)為柏拉圖的理想國以純粹的實(shí)體性排除了獨(dú)立的特殊性，西塞羅的共和國也只是將特殊性納入了抽象的普遍性，盧梭雖然提出意志作為國家的原則，但他的意志僅僅是特定形式的單個(gè)人意志，他的普遍意志也不是絕對(duì)合乎理性的東西而只是共同的東西，康德的國際聯(lián)盟始終以享有主權(quán)的特殊意志為依據(jù)并因此仍然具有偶然性，于是黑格爾自己提出并論證了一種將普遍的實(shí)體性意志（客觀自由）與特殊目的的意志（主觀自由）相統(tǒng)一的“倫理性的整體”，即以自由之成為現(xiàn)實(shí)為絕對(duì)目的的“自在自為的國家”。 ?[22]254、258

但是，蘇格拉底和柏拉圖的理想國其實(shí)并不理想。這至少是因?yàn)?，第一，理想國中存在著?yán)格高低貴賤的等級(jí)制。這里擁有領(lǐng)導(dǎo)和統(tǒng)治智慧的人“總是最少數(shù)”，他們統(tǒng)治著“為數(shù)眾多的下等人”的欲望；小孩、女人和奴隸甚至被排除在這些名義上的自由人之外。 ?[16]149、153 第二，理想國中每個(gè)人只能干一種行業(yè)而不能干多種行業(yè)，以至于“鞋匠總是鞋匠”“農(nóng)夫總是農(nóng)夫”“兵士總是兵士”， ?[16]103 因此必然導(dǎo)致人的片面性。其一，亞里士多德則將共同體切割成了兩種性質(zhì)完全不同的類型：由地位平等的自由民眾所組成的政府進(jìn)行管理的城邦，以及由自由人和奴隸組成并因此實(shí)行君主式統(tǒng)治的家庭；唯有前者才是“自由人的共同體”， ?[17]102 而后者內(nèi)含著主人對(duì)奴隸、丈夫?qū)ζ拮?、父親對(duì)子女的統(tǒng)治和奴役關(guān)系。其二，亞里士多德還主張“城邦在本質(zhì)上優(yōu)先于家庭和個(gè)人，正如整體必然優(yōu)先于部分”， ?[17]7 從而不僅將不同的共同體置入了高低貴賤的等級(jí)之中，也在共同體內(nèi)部造成了整體對(duì)部分、共同體對(duì)個(gè)人的主導(dǎo)和壓抑。其三，亞里士多德甚至堅(jiān)持認(rèn)為，“有的人天生就是自由人，有的人則天生為奴，對(duì)于后者，奴隸屬性更為有益，也合乎自然”， ?[17]14 從而將人與人之間的高低貴賤之分加以自然化和合理化。西塞羅的共和國里“執(zhí)政官擁有充分的權(quán)力”“貴族議會(huì)具有足夠的影響力”“人民擁有充分的自由”這樣一種“公正的平衡”， ?[18]75 其實(shí)很難是真正公正的。因?yàn)椋谌嗣癖旧聿徽莆粘浞值臋?quán)力、不具有足夠影響力的條件下，我們不知道他們充分的自由是如何得到保障的。盧梭的共同體也并沒有完全解決人生而自由卻無所不在枷鎖之中的困境。因?yàn)闉榱耸股鐣?huì)公約不至于成為一紙空文，盧梭要求“每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)集體”，并“賦予了政治體以支配它的各個(gè)成員的絕對(duì)權(quán)力”，任何拒不服從公意的人，全體就要“迫使他服從”。 ?[20]19、37、24 康德的“目的王國”不僅將“自然的整體”視為“機(jī)器”，而且容許作為“唯一不受限制的立法者”的“元首”與固然是普遍立法者但卻服從這些法則的“成員”之間的界分。 ?[21]447、448、442 黑格爾的倫理性實(shí)體也難以實(shí)現(xiàn)其自由的絕對(duì)目的。這至少是因?yàn)?，第一，黑格爾?qiáng)調(diào)女性“天生不配” ?[22]183 享有男性的同等地位。女性不配去研究高深的科學(xué)、哲學(xué)和從事某些藝術(shù)創(chuàng)作；如果女性領(lǐng)導(dǎo)國家，國家將陷于危殆。第二，黑格爾不僅主張不能將世界主義固定下來而與具體的國家生活相對(duì)立，甚至強(qiáng)調(diào)康德式持續(xù)甚或永久的和平會(huì)使民族墮落，并因而強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)爭之“崇高的意義” ?[22]341 。

可見，以蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、盧梭、康德和黑格爾等為代表，人類自古以來一直都在追求和實(shí)現(xiàn)某種共同體。然而，馬克思之前的各種共同體思想無不具有或這或那的局限性。要么將共同體局限在部分人的范圍之內(nèi)而將其他人完全排除在共同體之外（蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德）；要么將共同體本身置于個(gè)體之上，從而使個(gè)體遭受整體的壓迫（亞里士多德、盧梭）；要么在共同體成員內(nèi)部制造差別和對(duì)立，消除所有共同體成員本應(yīng)享有的平等（蘇格拉底、柏拉圖、康德、黑格爾）；要么將自然視為機(jī)器，忽視人與自然之間的有機(jī)聯(lián)系（康德）；要么將不同類型或不同層次的共同體對(duì)立起來（西塞羅、黑格爾）。 ①

與之相反，在馬克思的共同體思想中，每個(gè)人與一切人、個(gè)體與共同體、男性與女性、人與自然、共同體與共同體都處在內(nèi)在關(guān)系之中 ②。正是這五種內(nèi)在關(guān)系決定和凸顯了馬克思共同體思想在共同體思想史上的革命性意義。從根本上講，馬克思共同體思想的革命性意義在于，使每一個(gè)人都能夠成為共同體的平等成員，能夠在合作共治中實(shí)現(xiàn)共同體的共同利益以及每一個(gè)人自身的自由和全面發(fā)展，并因此能夠徹底解決人與人之間以及人與自然之間的矛盾。也正因此，馬克思才有足夠的理由指出，在真正的共同體條件下，“各個(gè)人”將“在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”，而過去種種所謂的共同體僅限于統(tǒng)治階級(jí)的范圍內(nèi)且總是相對(duì)于各個(gè)人而獨(dú)立的， ?對(duì)于被統(tǒng)治階級(jí)來說它們還是新的桎梏，因此它們都只不過是“冒充的共同體”“虛假的共同體”“虛幻的共同體”。 ?[8]571

毫無疑問，任何思想和理論都必然受到其時(shí)代的局限。但我們決不能以此為各種非馬克思的共同體思想本身的局限進(jìn)行辯護(hù)。因?yàn)槿绻f時(shí)代的局限使柏拉圖和亞里士多德等不得不為奴隸制進(jìn)行論證和辯護(hù)，而黑格爾等不得不為資本主義進(jìn)行論證和辯護(hù)的話，那么，為什么處于資本主義上升時(shí)期的馬克思（和恩格斯）卻能夠透過資本主義的迷霧，揭示資本主義造成的人與人之間和人與自然之間的雙重異化，并揭示這種雙重矛盾和雙重異化得到真正解決的真正共同體即“自由人的聯(lián)合體”，而不是為資本主義造成的雙重異化進(jìn)行歷史合理性的論證和辯護(hù)呢？正如馬克思本人指出的，共同體的實(shí)現(xiàn)需要特定的歷史條件，真正的共同體“自然是以當(dāng)時(shí)發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力為前提的”。 ?[8]573 但自由人聯(lián)合體的實(shí)現(xiàn)有賴于將來客觀歷史條件的事實(shí)，并不能弱化馬克思共同體思想的革命性意義，反而是馬克思共同體思想的價(jià)值性內(nèi)含科學(xué)性的證明。

奧古斯丁說，“我們?cè)趬m世尋求的東西只有在上天才能實(shí)現(xiàn)”。 ?[19]189 然而，按照馬克思的共同體思想，真正的共同體即“自由人的聯(lián)合體”一定能夠?qū)崿F(xiàn)于我們的塵世之中。我們需要和應(yīng)該做的就是努力為它的實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造條件。

注釋：

①本文不可能將思想史上所有重要思想家關(guān)于共同體的核心主張都加以比較性的分析，但我們認(rèn)為，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到西塞羅，再到盧梭、康德和黑格爾的思想線索，已經(jīng)能夠比較充分地彰顯馬克思共同體思想在共同體思想史上的革命性意義。

②很顯然，這五種內(nèi)在關(guān)系本身也處在內(nèi)在關(guān)系之中。因?yàn)?，其中任何一種內(nèi)在關(guān)系的缺失，都將使其余的內(nèi)在關(guān)系不再成立。

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收稿日期：2023-04-24 ???責(zé)任編輯：葉 ?楠