張積家, 張 航, 馮曉慧

(中國(guó)人民大學(xué) 心理學(xué)系, 北京 110872)

一、引 言

中國(guó)是一個(gè)統(tǒng)一的多民族國(guó)家。民族團(tuán)結(jié)是各民族人民的生命線,符合各民族人民的根本利益。然而,以“歐洲中心論”(也稱(chēng)為“西方中心論”)為核心的民族國(guó)家敘事始終主導(dǎo)著現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)的話語(yǔ)規(guī)則,認(rèn)為只有符合歐洲社會(huì)的歷史演進(jìn)規(guī)律,形成“一族一國(guó)”的政治共同體才能被稱(chēng)為主權(quán)國(guó)家[1]。正因如此,西方國(guó)家才能憑借著民族國(guó)家的敘事理論有恃無(wú)恐地渲染民族差異,并且借此質(zhì)疑多民族國(guó)家政權(quán)的合法性,如對(duì)中國(guó)新疆和西藏主權(quán)問(wèn)題的干涉。而且,潛藏于民族國(guó)家敘事中的“異己觀”更是滋生了民族(種族)主義思想和極端主義運(yùn)動(dòng),成為引發(fā)沖突乃至戰(zhàn)爭(zhēng)等不安定因素的思想根源。如何走出民族國(guó)家論的窠臼,構(gòu)建多民族國(guó)家敘事的新理論和話語(yǔ)權(quán),是解答時(shí)代問(wèn)題的關(guān)鍵之筆。

(一)“天下觀”的民族心理概念界定

“民族”是人為創(chuàng)造的概念,是以血緣關(guān)系、空間地域、歷史記憶和語(yǔ)言文字等共同鑄就的“想象共同體”[2]。在晚清時(shí)期,“民族”的概念由西方傳入中國(guó)。在此之前,中國(guó)并不以“族”作為國(guó)家政權(quán)的表述單位,也不以“族”作為國(guó)土疆域和人文風(fēng)貌的劃分標(biāo)準(zhǔn),而是以“天下”作為個(gè)體對(duì)世界的觀照。在“天下觀”中,任何以政體和地域?yàn)榻缰圃斓南拗?以及借血統(tǒng)和文化為由塑造的差異均可以被文明所突破。在“天下觀”中,沒(méi)有“內(nèi)”與“外”的區(qū)分,沒(méi)有異教徒,也沒(méi)有假想敵。在“天下觀”中,天下大同,人人為公,四海之內(nèi),皆為兄弟。甚至有學(xué)者提出,中國(guó)并不是世界民族家園中的一個(gè)民族國(guó)家,而是一個(gè)偽裝成國(guó)家的文明[3],這形象地揭示了“天下觀”是一種極為開(kāi)放和包容的文化心理觀念,而非以民族類(lèi)別為溝壑的分界意識(shí)。“天下觀”也被認(rèn)為是孕育中華民族意識(shí)的思想母體[4]?！洞呵铩分刑岢觥爸T侯用夷禮則夷之,夷而進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”的“華夷不分論”的觀點(diǎn)。韓愈在《原道》中也作出了“夷狄入中國(guó),則中國(guó)之,中國(guó)入夷狄,則夷狄之”的民族建構(gòu)論的闡釋,表明在“天下觀”的思想體系之下,不分族別而只論文化,這正是中華民族共同體意識(shí)的思想源流。因此,在民族心理學(xué)研究領(lǐng)域,“天下觀”可以界定為一種超越民族類(lèi)別化的建構(gòu)主義的民族內(nèi)隱觀,即相信民族是人為建構(gòu)的社會(huì)范疇,而非與生俱來(lái)的身份象征,不同民族成員的外貌和行為特征差異也不是由血統(tǒng)和基因所決定的,而主要是由所處的地域環(huán)境和文化所塑造的。

除了包含意欲超越族群身份限制的“共同體”意識(shí)外,“天下觀”還包含意欲實(shí)現(xiàn)“大一統(tǒng)”格局的政治理念和心靈秩序。尤其是近代以來(lái),為了抵御帝國(guó)主義的入侵,梁?jiǎn)⒊热颂岢觥爸腥A民族”的稱(chēng)謂,不僅成為各民族同赴國(guó)難、共御外侮的思想武器,更成為各民族守望相助、團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的精神紐帶[5]。遺憾的是,民族壓迫和民族歧視等現(xiàn)象直到新中國(guó)成立以后才開(kāi)始被根除,一些民族為了確保自身的利益不受侵犯,被迫遷徙至地理環(huán)境惡劣的偏僻山區(qū),并且嚴(yán)令禁止本族的成員與其他民族的成員通婚,民族關(guān)系較為緊張[6]。由此,也引發(fā)了關(guān)鍵性的疑問(wèn):在不同歷史時(shí)期,尤其是新中國(guó)成立以后,各民族的思想觀念發(fā)生了哪些重大轉(zhuǎn)變?從“非我族類(lèi),其心必異”的“異己觀”,到“你中有我,我中有你”的“天下觀”的民族心理變遷軌跡有何種時(shí)代特征?回答這些問(wèn)題,對(duì)于深入理解中華民族共同體意識(shí)的形成機(jī)理和新時(shí)期民族觀念的本質(zhì)內(nèi)涵至關(guān)重要。

(二)族際通婚是觀察民族心理變遷的重要窗口

族際通婚(intermarriage)是指不同民族成員之間的相互聯(lián)姻,是與族內(nèi)婚對(duì)應(yīng)的婚姻形式,也稱(chēng)為跨族通婚。在中國(guó),族際通婚包括少數(shù)民族與漢族通婚、少數(shù)民族與少數(shù)民族通婚兩種類(lèi)型。無(wú)論何種類(lèi)型,族際通婚都被認(rèn)為是測(cè)量民族關(guān)系和民族交融程度的重要工具[7]。從族際接觸的視角來(lái)看,通婚是族際接觸的最直接和最徹底的形式,一個(gè)民族的通婚態(tài)度和實(shí)際通婚水平可以直觀地反映他們對(duì)跨民族交往的深層意愿和對(duì)民族概念的樸素認(rèn)識(shí)。從社會(huì)心理變遷的視角來(lái)看,同一民族在不同歷史時(shí)期所持有的通婚觀念可能存在巨大差距。例如,嶺南的瑤族在民國(guó)時(shí)期對(duì)族際通婚相當(dāng)排斥,并且以“雞不攏鴨”(即雞鴨不同籠)的俗語(yǔ)來(lái)表達(dá)他們對(duì)族際通婚的拒絕態(tài)度。但是,在新中國(guó)成立后,瑤族人的通婚觀念發(fā)生了根本性嬗變,曾經(jīng)嚴(yán)令禁止與外族通婚的大瑤山地區(qū),如今的跨民族開(kāi)親現(xiàn)象已經(jīng)非常普遍[8]。從全國(guó)范圍來(lái)看,1982年中國(guó)族際通婚人口的數(shù)目?jī)H有700多萬(wàn)人,多民族家庭在1987年也僅有600多萬(wàn)戶(hù)。到了2015年,中國(guó)族際通婚人口的規(guī)模已達(dá)到2 600多萬(wàn)人,在30多年的時(shí)間內(nèi)增長(zhǎng)了2倍多,多民族家庭的數(shù)量更是增加至1 200多萬(wàn)戶(hù),整整翻了一番。此外,有些地區(qū)的族際婚姻數(shù)量已經(jīng)超過(guò)了族內(nèi)婚姻數(shù)量,充分說(shuō)明了改革開(kāi)放以來(lái)我國(guó)各民族的通婚情況已經(jīng)發(fā)生了急速的變化,從一個(gè)側(cè)面反映出我國(guó)民族關(guān)系的良好發(fā)展勢(shì)頭[9]。可以預(yù)見(jiàn),隨著未來(lái)民族間的接觸和交流日趨頻繁,我國(guó)的族際通婚現(xiàn)象將會(huì)愈發(fā)普遍,這正是“天下一家,不分你我”的現(xiàn)實(shí)寫(xiě)照。因此,從族際通婚入手,可以將民族心理置于社會(huì)發(fā)展的大背景下,為研究民族心理變遷這一宏大敘事主題提供了一個(gè)良好的視角。

(三)“天下觀”是中國(guó)人“去邊界化”的重要心理資源

在西方社會(huì)心理學(xué)理論(如社會(huì)認(rèn)同理論)的解釋框架中,族群認(rèn)同一般被認(rèn)為具有排他性,對(duì)本族群認(rèn)同與對(duì)他族群認(rèn)同存在消極關(guān)系,即出現(xiàn)了內(nèi)群體偏愛(ài)和外群體貶損的現(xiàn)象[10]。這種異己對(duì)立的族群關(guān)系假設(shè)實(shí)際上是將身份類(lèi)別看作社會(huì)群體間的裂痕,認(rèn)為處于邊界兩端的價(jià)值沖突中的雙方需要為各自的社會(huì)身份賦予區(qū)別于他人的本質(zhì)內(nèi)涵(如血緣等),以此為自己提供一種無(wú)可辯駁的身份維護(hù),形成根基性的情感共鳴。但是,國(guó)內(nèi)的相關(guān)研究卻發(fā)現(xiàn),民族認(rèn)同不一定導(dǎo)致消極的民族關(guān)系。當(dāng)個(gè)體建立了安全和穩(wěn)定的民族認(rèn)同后,民族認(rèn)同反而在族際交往態(tài)度中發(fā)揮積極作用,說(shuō)明中國(guó)人可能存在著一種“去邊界化”的重要心理資源[11]。此外,人口統(tǒng)計(jì)學(xué)研究普遍測(cè)算出中國(guó)各民族的族際通婚率一直有穩(wěn)步上升的發(fā)展趨勢(shì),在一定程度上反映了當(dāng)前族際關(guān)系整體和諧融洽的事實(shí)[9]。一些多民族地區(qū)的橫斷研究也發(fā)現(xiàn),隨著實(shí)驗(yàn)組年齡的降低,族際通婚率顯著提高,充分反映了通婚觀念逐漸開(kāi)放的趨勢(shì),體現(xiàn)出各民族交往、交流、交融程度正在日漸加深[12]。所以,基于社會(huì)認(rèn)同理論的“民族對(duì)立觀”不符合中國(guó)的實(shí)際?，F(xiàn)階段,中國(guó)各民族之間的相互認(rèn)同與本民族認(rèn)同并不是此消彼長(zhǎng)的對(duì)立關(guān)系,而是守望相助、休戚與共,如石榴籽般緊緊抱在一起的命運(yùn)共同體。這種不分你我、團(tuán)結(jié)一心的“天下觀”的民族意識(shí),正是新時(shí)期處理民族關(guān)系中亟須發(fā)掘的寶貴精神資源,也是能夠突破當(dāng)前的民族-國(guó)家敘事、打破狹隘的民族主義桎梏、重建人類(lèi)民族觀念和秩序想象的破題之筆。

目前,國(guó)內(nèi)關(guān)于族際通婚的實(shí)證研究主要采用人口普查數(shù)據(jù)、問(wèn)卷調(diào)查和婚姻登記資料,分析各民族的族際通婚率水平。質(zhì)性研究主要針對(duì)特定地區(qū)或族群開(kāi)展田野調(diào)查和民族志分析,但這些研究存在一些局限。首先,研究對(duì)象往往只針對(duì)單一的少數(shù)民族,雖然提出了解釋力較強(qiáng)的理論模型,但并未對(duì)可能存在的民族間的差異進(jìn)行充分討論,也未深入分析不同時(shí)期的歷史階段變化。中國(guó)幅員遼闊,民族眾多,各個(gè)民族在歷史背景、居住環(huán)境、宗教信仰上都存在較大的差別。這種差別不僅存在于漢族與少數(shù)民族之間,也存在于少數(shù)民族與少數(shù)民族之間。所以,一般性的理論框架并不適用于解釋一些特殊的族際關(guān)系。其次,改革開(kāi)放以后,中國(guó)的經(jīng)濟(jì)水平和社會(huì)結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生了深刻的變化,民族地區(qū)在經(jīng)濟(jì)、政治及文化等各方面取得了較快的發(fā)展與轉(zhuǎn)型。因此,僅將研究時(shí)間局限在某一特定的歷史時(shí)期,容易忽略民族關(guān)系和民族心理特征的豐富變化。最后,當(dāng)前學(xué)界主要以民族社會(huì)學(xué)和歷史人類(lèi)學(xué)視角為切入點(diǎn),很少基于民族心理學(xué)視角來(lái)看待族際通婚反映的民族心理變化。事實(shí)上,民族心理包含了人們對(duì)民族概念和自我民族身份的樸素認(rèn)識(shí)與理解,持有何種民族心理觀更是廣泛影響著民族交往和民族關(guān)系。族際通婚在一定程度上反映了民族心理觀的類(lèi)型。要充分把握不同歷史時(shí)期和不同民族的民族心理觀變化,就必須從族際通婚的歷史變遷入手,歸納和分析民族心理的演進(jìn)脈絡(luò)和階段性特征。本研究采用元民族志法(Meta-Ethnography)[13],基于族際通婚的視角,回溯民族關(guān)系的演進(jìn)史,從多民族的角度揭示民族心理隨著中國(guó)社會(huì)變遷的發(fā)展軌跡,為鑄牢中華民族共同體意識(shí)等國(guó)家民族事務(wù)提供參考。

二、通婚觀念變遷的元民族志分析

(一)研究方法

元分析是實(shí)證科學(xué)領(lǐng)域用以評(píng)判研究爭(zhēng)論和整合對(duì)立理論的基本方法。但是,在以質(zhì)性研究為主的社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域,由于無(wú)法提供直接比較的量化指標(biāo),導(dǎo)致質(zhì)性研究的學(xué)術(shù)總結(jié)仍然采用傳統(tǒng)平鋪直敘的匯總方式,如羅列以往文獻(xiàn)中作者的轉(zhuǎn)譯觀點(diǎn)或直接轉(zhuǎn)述作者的研究結(jié)論。顯然,以上方式均忽略了作者花費(fèi)大量精力所觀察和記錄到的原始資料的珍貴價(jià)值。與傳統(tǒng)累加式的綜述不同,元民族志方法更加強(qiáng)調(diào)文獻(xiàn)的綜合性解釋,能夠?qū)ν?lèi)的質(zhì)性研究進(jìn)行比較和整合。該方法非常重視作者提供的原始文本資料,以及這些資料產(chǎn)生時(shí)的文化背景和語(yǔ)境,從而對(duì)作者的主要結(jié)果和理論觀點(diǎn)重新進(jìn)行解釋(一階解釋性理論),轉(zhuǎn)譯成能夠在同類(lèi)研究主題下進(jìn)行跨個(gè)案比較的新概念(二階解釋性理論)。最后,進(jìn)行綜合編碼,將同類(lèi)甚至相互矛盾的研究抽絲剝繭,建立聯(lián)系,形成具有高度概括性的理論觀點(diǎn)(三階解釋性理論),以實(shí)現(xiàn)從不同側(cè)面、更高維度和更深層次進(jìn)行理論解釋和現(xiàn)象詮釋的目標(biāo)[14]。

元民族志法最早用于分析美國(guó)教育中廢除學(xué)校種族隔離政策帶來(lái)的后果和影響[13],在中國(guó)極少使用。中國(guó)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的質(zhì)性研究資料極為豐富,既包含研究者的親身觀察(直接經(jīng)驗(yàn)),也包含研究者記錄和轉(zhuǎn)譯前人觀察活動(dòng)的歷史文獻(xiàn)(間接經(jīng)驗(yàn))。費(fèi)孝通就對(duì)民族學(xué)、人類(lèi)學(xué)和歷史學(xué)等分散的證據(jù)資料進(jìn)行了統(tǒng)合,在宏觀層面闡釋了中華民族的含義和結(jié)構(gòu),提出了中華民族多元一體理論,為中國(guó)民族學(xué)體系的建立和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)[15]。這說(shuō)明,薈萃各派觀點(diǎn)、統(tǒng)合各家之言有助于提升理論的完整性和解釋力。因此,本研究將對(duì)族際通婚的質(zhì)性研究資料進(jìn)行整合和分析,深入挖掘不同文獻(xiàn)在闡釋民族心理變化方面的共識(shí),轉(zhuǎn)譯和搭建概念之間的邏輯關(guān)系。透過(guò)族際通婚的歷史變化,分析民族心理的演進(jìn)規(guī)律和隨時(shí)代變遷的發(fā)展趨勢(shì),為學(xué)術(shù)人員、實(shí)踐工作者和政策制定者提供多角度分析,以提高族際通婚研究工作在資政建言方面的價(jià)值。

(二)文獻(xiàn)搜集和計(jì)入標(biāo)準(zhǔn)

以中國(guó)知網(wǎng)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)為數(shù)據(jù)源,以“族際通婚”“族外婚”“跨民族通婚”為主題和關(guān)鍵詞作為檢索范圍, 得到初始樣本311篇。通過(guò)閱讀標(biāo)題和摘要,排除與研究主題不符的文獻(xiàn)134篇。由于元民族志不是對(duì)已有研究結(jié)論的證據(jù)累加,而是實(shí)現(xiàn)跨研究的相互轉(zhuǎn)譯并形成超越原有解釋層次的新理解,所以計(jì)入分析的文獻(xiàn)除了要滿足研究?jī)?nèi)容的匹配度外,還需要含有較為詳細(xì)的原始文本資料,如訪談的內(nèi)容和調(diào)查的數(shù)據(jù),以方便對(duì)作者的原始編碼進(jìn)行審查和評(píng)價(jià),以及重新對(duì)文本資料進(jìn)行編碼。因此,文獻(xiàn)的篩選要滿足以下標(biāo)準(zhǔn):(1)文章必須包含至少一個(gè)歷史時(shí)期(民國(guó)時(shí)期到新中國(guó)成立前,新中國(guó)成立初期到改革開(kāi)放,改革開(kāi)放至今)的族際通婚的特征。(2)研究方法必須是采用解釋主義范式或批判主義范式的質(zhì)性研究,作者對(duì)一手訪談?dòng)涗?、調(diào)查內(nèi)容或歷史文獻(xiàn)資料進(jìn)行了深層次的解釋性分析,形成了具有結(jié)合歷史背景的、透過(guò)個(gè)案的高階性推論?；谏鲜鰳?biāo)準(zhǔn),對(duì)初次篩選的樣本進(jìn)行二次篩選,在閱讀全文后,最終獲得符合分析要求的文獻(xiàn)21篇。文獻(xiàn)質(zhì)量評(píng)價(jià)的分?jǐn)?shù)如文后表1所示。

三、研究結(jié)果與分析

(一)族際通婚變遷呈現(xiàn)的階段性特征

通過(guò)轉(zhuǎn)譯不同研究中的關(guān)鍵詞(核心概念、編碼和主題),發(fā)現(xiàn)有大量的關(guān)鍵詞指向族際通婚的歷史特征。其中,“民國(guó)時(shí)期”“新中國(guó)成立以前””新中國(guó)成立初期”和“改革開(kāi)放之后”是被多數(shù)研究使用的時(shí)間概念。“雞不攏鴨”“不嫁女出山”“黃牛是黃牛,水牛是水?！焙汀肮确N可以混,人種不能混”等隱喻被廣泛地用于描述和概括不同時(shí)期的人們對(duì)族際通婚的態(tài)度。同時(shí),所有文章均交代了研究對(duì)象所處的社會(huì)背景,包括居住環(huán)境和對(duì)應(yīng)歷史時(shí)期的民族關(guān)系,由此可以進(jìn)一步分析不同歷史階段各民族持有相應(yīng)族際通婚觀念的原因。分別按照時(shí)間階段、歷史特征、影響因素和調(diào)適方式四個(gè)維度對(duì)原始編碼進(jìn)行歸納和解釋性分析,形成了可以在同類(lèi)文獻(xiàn)之間相互轉(zhuǎn)譯的一階編碼(見(jiàn)文后表1)。對(duì)所有一階編碼進(jìn)行跨文獻(xiàn)的聚類(lèi)和解釋性分析,形成了以時(shí)間階段為劃分類(lèi)型的二階編碼。從二階編碼的轉(zhuǎn)譯分析來(lái)看,中國(guó)多數(shù)民族在民國(guó)時(shí)期都實(shí)行嚴(yán)格的族內(nèi)婚制度,即禁止族際通婚;在新中國(guó)成立后,這種“外族不婚”的封閉思想開(kāi)始逐漸被打破,零散地出現(xiàn)了族際通婚的個(gè)案;但直至改革開(kāi)放以后,族際通婚現(xiàn)象才開(kāi)始普遍起來(lái)。此外,在所有二階編碼概念的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步提煉出具有高度概括性和解釋力的三階編碼,將中國(guó)各民族的族際通婚變遷軌跡劃分為冰封期(從民國(guó)時(shí)期至新中國(guó)成立)、破冰期(從新中國(guó)成立初期到改革開(kāi)放)和冰融期(改革開(kāi)放至今)三個(gè)不同的歷史階段。

1.冰封期

根據(jù)一階編碼呈現(xiàn)的信息,發(fā)現(xiàn)在新中國(guó)成立以前,除了東北地區(qū)的少數(shù)民族外,中國(guó)的多數(shù)民族都傾向于實(shí)行族內(nèi)婚制,以確保婚姻的穩(wěn)定性和民族內(nèi)部的凝聚力。有一些民族甚至采用了鄉(xiāng)規(guī)、俗例、榜文等習(xí)慣法來(lái)強(qiáng)制約束內(nèi)部成員的婚配類(lèi)型,阻止本族人與其他民族的人通婚[6]。習(xí)慣法是獨(dú)立于國(guó)家制定法而用于穩(wěn)定民族內(nèi)部秩序的不成文規(guī)范,一般由族(宗)內(nèi)的權(quán)威人士依照祖輩流傳下來(lái)的習(xí)俗來(lái)制定,在封建社會(huì)和民國(guó)時(shí)期具有極高的約束力。例如,瑤族的《過(guò)山榜》就有規(guī)定[16]:

誰(shuí)家生姑娘,不許嫁到大地方。我們是雞嫁雞,他們是鴨嫁鴨,自古雞不攏鴨,自古狼不與狗睡。把女嫁出山,犯十二條,犯十三款。(p. 373)

在瑤族的《平王律條》中,也有禁止族際通婚的類(lèi)似戒律[17]:

準(zhǔn)令漢民不許娶瑤女為妻......倘若不遵律令,處備蚊子作酢三甕,開(kāi)通銅錢(qián)三百貫,無(wú)節(jié)竹三百枝,狗出角作梳三百付,老糠紡索三百丈,枯木作船一只,寬八尺,厚十二寸,深長(zhǎng)十二丈。若有百姓成親者,無(wú)此六件,定言入官究治,依律除之。(pp.234-244)

在以上律條中規(guī)定的六件贖罪事物,要么在世間不存在,要么根本就完不成。所以,大瑤山地區(qū)對(duì)瑤族不與外族開(kāi)親的禁令十分嚴(yán)厲。除大瑤山存在著“雞不攏鴨”等不與外族通婚的族規(guī)外,陽(yáng)朔地區(qū)的瑤族有“瑤不穿出,民不穿進(jìn)”的瑤漢不通婚戒律,南丹地區(qū)的瑤族也有“雞對(duì)雞,鴨對(duì)鴨,瑤族不與外人打親家”的說(shuō)法,反映出當(dāng)時(shí)的瑤族人與周?chē)褡彘g的封閉式社會(huì)關(guān)系和視其他民族為“異己”的民族心理觀念。同樣,彝、苗、畬、黎、德昂、拉祜和朝鮮等民族也都存在一定程度的族際通婚限制[18]。苗族有一諺語(yǔ):“銅不粘鐵,苗不粘客”,就是對(duì)當(dāng)時(shí)反對(duì)族際通婚現(xiàn)象的直觀描繪。在大涼山地區(qū),一些試圖挑戰(zhàn)彝族習(xí)慣法的通婚人,都不免受到親朋的冷落甚至嚴(yán)厲懲罰,所以極少有人敢越雷池半步,反映出習(xí)慣法在當(dāng)時(shí)具有絕對(duì)權(quán)威[19]。除了利用習(xí)慣法約束本族成員的族際通婚行為外,也有一些民族通過(guò)宣說(shuō)史詩(shī)和傳說(shuō)故事的形式影響本族人的族際通婚態(tài)度。例如,生活在紅河南岸的哈尼族人就利用本民族的遷徙史詩(shī)《哈尼阿陪聰坡坡》和《窩果策尼果》,傳播族際通婚會(huì)招致厄運(yùn)的不祥觀念[20],造成哈尼族與周?chē)渌褡逶谛轮袊?guó)成立前基本不通婚的局面,反映出族際通婚禁忌對(duì)民族心理觀念塑造的深刻影響?？傊?族內(nèi)婚是民國(guó)時(shí)期大部分少數(shù)民族采用的婚姻制度,盡管也有許多民族并不存在通婚戒令,但以血緣、文化、地域和宗教信仰為界構(gòu)筑的通婚壁壘在當(dāng)時(shí)仍然難以跨越,人們對(duì)族際通婚普遍持有抵觸情緒,認(rèn)為與其他民族通婚是一件不光彩的事[21]。這種對(duì)“他者”的防范心理表明,當(dāng)時(shí)的民族心理觀念多以自封自限的民族分界意識(shí)作為主導(dǎo)。所以,“非我族類(lèi)”的“異己觀”思想是對(duì)這一時(shí)期中國(guó)大部分民族持有的民族心理觀的真實(shí)寫(xiě)照。

2.破冰期

任何以權(quán)威壓迫方式形成的社會(huì)結(jié)構(gòu)都不是鐵板一塊。人們一直以來(lái)沿襲的族內(nèi)婚制度在新中國(guó)成立以后開(kāi)始受到挑戰(zhàn),尤其是首例族際通婚事件的發(fā)生,為人們重新審視民族心理觀提供了良好的契機(jī)。在一階編碼中,蒙鳳姣以“歷史的車(chē)輪誰(shuí)也擋不了”的表述形象說(shuō)明了首例族際通婚事件在這一時(shí)期出現(xiàn)的重要性和必然性,并認(rèn)為這是打破傳統(tǒng)族內(nèi)婚制以及其他族內(nèi)成員心理觀的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。筆者重新整理了原文的這段故事[22]:

20世紀(jì)60年代,廣西大化瑤族自治縣三卡村有一位壯族女青年和一位瑤族男青年締結(jié)婚姻。這件事情一經(jīng)傳出,便引起軒然大波,雙方的族內(nèi)成員都不能接受,兩位新人甚至是家里人都遭受到村里人的排擠。但日子久了,村里人也便不再處處刁難。甚至因?yàn)閮扇说耐ɑ?一些原本八竿子打不著的壯族人和瑤族人竟然有了親戚關(guān)系。而且,歷史的車(chē)輪任誰(shuí)也阻擋不了,村里隨后又有兩對(duì)壯族和瑤族年輕人登記結(jié)婚,雖然沒(méi)有婚禮和祝福,但村民們卻默許了這件事,沒(méi)有像第一次那樣反應(yīng)強(qiáng)烈。(p. 125)

可以看到,首例族際婚的出現(xiàn),雖然不能完全撼動(dòng)人們頭腦中根深蒂固的心理觀念,也無(wú)法徹底打破沿襲已久的傳統(tǒng)婚姻制度,卻給雙方族群成員帶來(lái)了強(qiáng)烈的震撼和思考。族際通婚從來(lái)都不是婚姻雙方的私事,而是涉及兩個(gè)民族關(guān)系和利益的大事[15]。通婚不僅導(dǎo)致兩個(gè)民族原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生改變,也在一定程度上拉近了兩個(gè)民族之間的社會(huì)距離。新中國(guó)成立以來(lái),反抗傳統(tǒng)婚姻制度的事例出現(xiàn),反映了“異己觀”與“民族共融、天下大同”歷史發(fā)展趨勢(shì)產(chǎn)生的沖突和矛盾。破冰者有的因?yàn)閳?jiān)持抗?fàn)帿@得了成功,有的被迫選擇了放棄[19,22],但毫無(wú)疑問(wèn)都動(dòng)搖了習(xí)慣法和通婚禁忌在人們心中的約束力和權(quán)威性?？梢哉f(shuō),該時(shí)期零散出現(xiàn)的通婚事例為打破傳統(tǒng)民族“異己觀”的囚籠和未來(lái)族際通婚發(fā)展呈雨后春筍之勢(shì)起到了很好的示范與引領(lǐng)作用。

3.冰融期

改革開(kāi)放以來(lái),隨著生產(chǎn)力的發(fā)展,各民族生活水平得到了顯著的改善,傳統(tǒng)的生計(jì)方式全面轉(zhuǎn)型,民族思想觀念發(fā)生了深刻變化,民族心理和民族關(guān)系模式更是受到了前所未有的沖擊。族際通婚在這一時(shí)期發(fā)生了重要的變革,表現(xiàn)在以下兩方面。其一,中國(guó)族際通婚的整體水平不斷提升,各民族的通婚數(shù)量不斷增加,通婚圈的范圍和通婚的民族類(lèi)型進(jìn)一步擴(kuò)大,開(kāi)始出現(xiàn)國(guó)內(nèi)跨省、市的遠(yuǎn)距離異族通婚。其二,一系列陳舊思想觀念被淘汰,傳統(tǒng)的民族通婚禁忌的影響力逐漸消失,新觀念得以確立,民族身份已不再成為通婚首要考慮的因素。如蒙鳳姣提到的一段對(duì)壯族人的訪談[22]:

問(wèn):你兒子娶了瑤族女孩,你對(duì)這件事有看法嗎?

答:不在意,哪個(gè)民族都一樣。

問(wèn):那你的叔叔,唐吉漢老人呢?他原來(lái)可是民族歧視思想很?chē)?yán)重的人。

答:他變化很大啦!以前他總是罵瑤族,現(xiàn)在他的兩個(gè)兒子娶的全都是瑤族媳婦呢!都有好幾個(gè)孫子了。(p.125)

可以看出,在冰融期,人們已不再將民族身份看作是族際交往甚至擇偶標(biāo)準(zhǔn)的主要因素,折射出民族心理的時(shí)代變遷。在過(guò)去,許多民族都持有保守的思想觀念,認(rèn)為與外人發(fā)生深層次的接觸可能帶來(lái)不良后果,因而寧可固守傳統(tǒng)封閉的族內(nèi)婚姻制度,也不愿與外族人通婚。但現(xiàn)在,人們對(duì)族際通婚的態(tài)度普遍積極,這與新中國(guó)成立后民族關(guān)系趨于平等,以及改革開(kāi)放以來(lái)各民族在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)交往中日益密切不無(wú)關(guān)系。而且,從對(duì)“他族”的防范和排斥到“你中有我,我中有你”的民族心理觀的轉(zhuǎn)變,正是從“異己觀”向“天下觀”演進(jìn)的真實(shí)寫(xiě)照。本研究選擇采用“天下觀”作為三階編碼,正是對(duì)新時(shí)期民族心理特征的形象表達(dá)?！疤煜掠^”是根植于中國(guó)人意識(shí)中的哲學(xué)思想觀念,在觸及民族概念表征方面,與“異己觀”相對(duì),被認(rèn)為是孕育中華民族共同體意識(shí)的思想源流。具體表現(xiàn)為“天下一統(tǒng),華夷一家”“民族共同體”的觀念,以及對(duì)“各美其美、美人之美,美美與共、天下大同”的和諧民族關(guān)系的現(xiàn)實(shí)反映。因此,本研究采用這一概念歸納和描繪新時(shí)期的民族心理特征。

(二)影響族際通婚變遷的主要因素

1.民族平等

在21篇文獻(xiàn)中,“民族平等”是多次出現(xiàn)的核心關(guān)鍵詞。多數(shù)研究者認(rèn)為,民族平等政策的實(shí)施是各民族通婚格局類(lèi)型發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)折變化的根本原因。例如,在民國(guó)時(shí)期,金秀瑤族的通婚限制不只存在于本族與他族之間,還存在于瑤族各支系之間。其中,“山主”(即“長(zhǎng)毛瑤”,包括茶山瑤、坳瑤、花藍(lán)瑤)與“山丁”(即“過(guò)山瑤”,包括盤(pán)瑤、山子瑤)之間不能通婚。當(dāng)時(shí),二者擁有極不平等的地位:在政治上,“長(zhǎng)毛瑤”作為“山主”處于統(tǒng)治階級(jí)的地位,“過(guò)山瑤”作為“山丁”處于被統(tǒng)治和被剝削的地位;在經(jīng)濟(jì)上,“山主”掌握全部生產(chǎn)資料,“山丁”一無(wú)所有,就連下河捕魚(yú)和進(jìn)山挖菜這等小事都要向“山主”納租。此外,當(dāng)時(shí)進(jìn)入大瑤山的漢族人主要是經(jīng)濟(jì)地位低的逃犯或行腳商販,所以“山丁”與漢族人之間實(shí)際上存在族際通婚。因此,設(shè)立“雞不攏鴨”習(xí)慣法的最主要目的是約束“山主”,以防止跨階層的流動(dòng),避免“山主”一方的利益受損[6]。同樣,涼山的彝族不僅存在嚴(yán)格的族際通婚限制,還存在森嚴(yán)的等級(jí)內(nèi)婚制,只允許同等級(jí)成員通婚。作為貴族統(tǒng)治階級(jí)的茲合和諾合族支與作為被統(tǒng)治階級(jí)的曲合族支之間不能夠開(kāi)親,目的也是維系本集團(tuán)的利益[23]?？梢?jiàn),在舊社會(huì),許多民族禁止族際通婚甚至產(chǎn)生等級(jí)內(nèi)婚制的主要目的是通過(guò)設(shè)置通婚的壁壘,切斷階級(jí)間流動(dòng)的途徑,以保護(hù)己方的利益格局不被破壞,這是極為狹隘的“異己”思想,其本身就具有明顯的自我利益維護(hù)的特征。因此,一旦階級(jí)剝削和民族壓迫的制度被清掃,民族地位趨于平等,以階級(jí)利益構(gòu)筑的通婚壁壘自然就隨之倒塌,這也是筆者將新中國(guó)成立作為族際通婚破冰期初始時(shí)間點(diǎn)的重要原因。

2.生計(jì)方式的轉(zhuǎn)變

一階編碼分析顯示,在所有影響族際通婚的社會(huì)變遷的因素中,生計(jì)方式的轉(zhuǎn)變可能是推動(dòng)族際通婚快速增長(zhǎng)的關(guān)鍵因素。首先,生計(jì)方式影響社會(huì)結(jié)構(gòu)。在生計(jì)方式轉(zhuǎn)型之前,自給自足的自然經(jīng)濟(jì)是各民族的主要經(jīng)濟(jì)類(lèi)型,以族群或宗族為單位的緊密型的社會(huì)結(jié)構(gòu)有利于團(tuán)結(jié)族人的力量,并且通過(guò)相互扶持和擴(kuò)大生產(chǎn)的方式提高抗風(fēng)險(xiǎn)能力。所以,加強(qiáng)族內(nèi)婚、減少族際婚能夠有效地維系族群內(nèi)部的穩(wěn)定與凝聚。同時(shí),與之臨近的其他民族一般生活在相似的地理環(huán)境中,不存在生產(chǎn)方式的差異,能夠交換的資源有限,族際通婚不僅不能夠帶來(lái)收益,反而會(huì)造成族群的原有利益受損,破壞族群內(nèi)部的穩(wěn)定性。但是,在改革開(kāi)放之后,生產(chǎn)力的快速發(fā)展引發(fā)了生產(chǎn)關(guān)系和生計(jì)方式的巨大轉(zhuǎn)型,傳統(tǒng)的自給自足的小規(guī)模自然經(jīng)濟(jì)已經(jīng)不能滿足人們?nèi)找嬖鲩L(zhǎng)的物質(zhì)需要和精神需要,各民族的經(jīng)濟(jì)往來(lái)日益密切,傳統(tǒng)社會(huì)逐漸發(fā)展為現(xiàn)代社會(huì),封閉社會(huì)逐漸轉(zhuǎn)化為開(kāi)放社會(huì)。因此,通婚圈必然隨之發(fā)生變化,不僅表現(xiàn)為向臨近的異族地區(qū)擴(kuò)張,也表現(xiàn)為向異地的異族地區(qū)擴(kuò)張,族際通婚愈發(fā)成為普遍的現(xiàn)象。例如,生活在香格里拉地區(qū)的藏族人,在以農(nóng)牧業(yè)為主導(dǎo)生計(jì)方式時(shí)期,只能在附近尋找所謂的“知根知底”的婚配對(duì)象,見(jiàn)王靖婧提供的采訪資料[24]:

我是1965年結(jié)婚,當(dāng)時(shí)只有17歲,婚姻由父母包辦。以前我們藏族結(jié)婚年齡都很小,很多十多歲就結(jié)婚了,一般就是村內(nèi)互相找找,父母親戚幫介紹,我們接觸的人也不多,很多人的對(duì)象都是從小就認(rèn)識(shí)了,知根知底的。(p.85)

現(xiàn)如今,隨著香格里拉旅游業(yè)的快速發(fā)展,當(dāng)?shù)夭刈迦说纳?jì)方式發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變,徹底改變了民族心理觀念和通婚格局。近期的調(diào)查顯示,年輕的藏族人在擇偶時(shí),更看重對(duì)方的綜合素養(yǎng)和彼此的感情基礎(chǔ)。

3.交通和居住格局的演進(jìn)

族際通婚圈的擴(kuò)大也與地理和交通限制被打破有關(guān)。在過(guò)去,許多民族地區(qū)由于地理環(huán)境惡劣,交通極不發(fā)達(dá),各民族(族群)居住隔離。例如,生活在湘黔桂三省交界的苗族支系——草苗,不得不沿著崎嶇的山路到七八十里外的地方談情說(shuō)愛(ài),在當(dāng)?shù)氐摹痘槎Y頌》中,有這樣一句歌詞[25]:

三十里外去找妻(夫)/九十里外去找夫(妻)/挑的酒變味/擔(dān)的肉變臭(p.45)

現(xiàn)在發(fā)達(dá)的交通讓各民族之間的遠(yuǎn)距離通婚成為可能,也促進(jìn)了民族地區(qū)的人員流動(dòng)和居住格局的互嵌式演進(jìn),帶來(lái)了更為頻繁和密切的族際接觸機(jī)會(huì),加深了多民族成員間的相互連通,為族際接觸的最高形式——族際通婚創(chuàng)造了條件。這也是民族走廊地區(qū)更容易發(fā)生族際通婚的主要原因[26]。

4.語(yǔ)言相通

發(fā)生大規(guī)模的族際通婚需要一定的客觀條件。語(yǔ)言相通就是民族交際、往來(lái)和出現(xiàn)廣泛通婚的重要前提。習(xí)近平總書(shū)記指出:“語(yǔ)言相通是人與人相通的重要環(huán)節(jié),語(yǔ)言不通就難以溝通,不溝通就難以達(dá)成理解,就難以形成相互認(rèn)同。”在新中國(guó)成立之前,三卡村的壯、瑤兩族禁止學(xué)習(xí)對(duì)方的語(yǔ)言,小孩若是學(xué)了,會(huì)遭到父母的責(zé)罰。所以,當(dāng)時(shí)的兩族雖然共處一村,卻因?yàn)檠哉Z(yǔ)不通,無(wú)法交流,民族關(guān)系十分緊張。在新中國(guó)成立之后,兩族之間的矛盾逐漸化解,開(kāi)始接受對(duì)方的語(yǔ)言;而當(dāng)溝通的藩籬消失后,族際接觸甚至婚姻往來(lái)自然開(kāi)始增加[22]。因此,語(yǔ)言是否相通是影響民族心理隨時(shí)代變化的重要原因。這也說(shuō)明,推廣普及國(guó)家通用語(yǔ)言文字,有助于發(fā)揮語(yǔ)言的溝通和橋梁作用,有助于在國(guó)家和民族內(nèi)部凝聚人心,有助于鑄牢中華民族共同體意識(shí)。

(三)個(gè)體和群體在社會(huì)變遷中的調(diào)適

在社會(huì)變遷的背景下,各民族文化以多種形式發(fā)生接觸、碰撞和融合,這一過(guò)程必然對(duì)原有的民族文化和心理觀念產(chǎn)生沖擊和影響,衍生出一系列社會(huì)問(wèn)題。從文化接觸發(fā)生的場(chǎng)域來(lái)看,既存在于群體之間,也存在于個(gè)體之間。本研究分別從個(gè)體和群體兩個(gè)層面分析應(yīng)對(duì)異質(zhì)文化相互碰撞的調(diào)適現(xiàn)象,探討個(gè)體民族心理和群體心理的復(fù)雜變化。

在個(gè)體層面,通婚家庭是發(fā)生不同民族文化碰撞的最直接場(chǎng)所。與單一民族的家庭相比,通婚夫婦需要面臨和適應(yīng)不同文化之間的矛盾,尤其是當(dāng)雙方原有的民族文化存在較大的差異時(shí),個(gè)體必須針對(duì)婚姻內(nèi)部產(chǎn)生的文化沖突進(jìn)行策略性的調(diào)適。因此,分析不同的調(diào)適策略,可以管窺個(gè)體在社會(huì)變遷背景下民族心理的深刻變化。李曉霞提供了新疆三位女性在族際通婚后心理變化的訪談資料,總結(jié)出個(gè)體應(yīng)對(duì)婚姻內(nèi)部文化沖突的四種調(diào)適策略[27]。葛志軍和邢成舉分析了寧夏地區(qū)五對(duì)回漢青年在跨民族通婚問(wèn)題上的應(yīng)對(duì)策略[28]。筆者在二者的基礎(chǔ)上,歸納出更具有普遍性的四種調(diào)適方式。一是主動(dòng)調(diào)整:在認(rèn)同本民族文化的同時(shí),也認(rèn)同配偶民族的文化,通過(guò)修改規(guī)則兼顧雙方的習(xí)慣。二是選擇逃避:不參加或減少參加對(duì)方的社會(huì)文化活動(dòng),避免直接的文化沖突。三是文化轉(zhuǎn)用:完全放棄本民族的文化而轉(zhuǎn)用配偶民族的文化。四是選擇妥協(xié):自身恪守本民族的文化,但對(duì)配偶一方降低遵循本族文化的要求。例如,回族女性對(duì)漢族配偶違反宗教飲食規(guī)定的行為視而不見(jiàn)。顯然,第一種策略能夠最有效地加速民族間的文化融合。

雖然群體的集體意識(shí)一般滯后于社會(huì)變革,不會(huì)在短時(shí)間內(nèi)發(fā)生巨大的變化,但當(dāng)個(gè)體面臨社會(huì)變遷的適應(yīng)過(guò)程積累一定程度之后,也將擴(kuò)散到群體的社會(huì)變遷適應(yīng)。根據(jù)二階編碼,筆者提出了四種群體適應(yīng)方式。一是轉(zhuǎn)用型:指某一族群完全轉(zhuǎn)用了他族的語(yǔ)言、信仰和風(fēng)俗習(xí)慣等。例如,西藏的“藏回”群體,他們的民族身份為藏族,但卻信仰伊斯蘭教,恪守穆斯林規(guī)范,堅(jiān)持五項(xiàng)功修[29]。二是采借型:指某一族群吸納了與他們有接觸的其他族群的文化和語(yǔ)言的要素或特質(zhì)。例如,在藏族喪葬儀式中,遺體的擺放方式不再采用捆綁式,而是吸取漢族的習(xí)慣,采用躺臥式[30]。三是策略調(diào)整型:指某一族群根據(jù)所處環(huán)境的變遷,主動(dòng)調(diào)整本民族的傳統(tǒng)習(xí)慣,以實(shí)現(xiàn)本族文化與現(xiàn)實(shí)情況的平衡。例如,哈尼族在無(wú)法拒絕族際通婚時(shí),為了抹去外族媳婦的他族族群身份標(biāo)記,通過(guò)改族稱(chēng)、改姓名、改口等形式,化解本族文化同現(xiàn)實(shí)情況的沖突[20]。四是封閉型:指某一族群固守本民族的傳統(tǒng),不因?yàn)橥饨绲淖兓兓＠?回族堅(jiān)守本民族的文化信仰,《古蘭經(jīng)》規(guī)定與異族通婚的前提是對(duì)方改信伊斯蘭教。

綜上,本研究發(fā)現(xiàn),社會(huì)變遷不僅表現(xiàn)在生產(chǎn)方式的變革上,還表現(xiàn)在個(gè)體和群體心理觀念的變化上。在個(gè)體層面,族際通婚的個(gè)體夾雜在兩個(gè)不同的民族文化之間,難免會(huì)使其原有的民族文化和心理觀念受到?jīng)_擊,為了適應(yīng)通婚家庭內(nèi)部的異質(zhì)文化沖突,個(gè)體必須采取一定的應(yīng)對(duì)措施[30]。對(duì)整個(gè)民族而言,社會(huì)變遷造成的影響更加深刻:一方面,傳統(tǒng)的族群緊密型社會(huì)格局已不再適應(yīng)當(dāng)前的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu),族群整體的文化價(jià)值觀念對(duì)個(gè)體的約束力降低;另一方面,受現(xiàn)代文化的挑戰(zhàn),民族傳統(tǒng)文化逐漸失去活力,迫切需要采取恰當(dāng)?shù)姆绞奖Ｗo(hù)獨(dú)特的民族文化,以維持族群的凝聚力和族源認(rèn)同。兩種層面的調(diào)適都是民族心理隨時(shí)代變遷發(fā)生的復(fù)雜轉(zhuǎn)變。

四、討 論

本文基于元民族志法,對(duì)國(guó)內(nèi)族際通婚領(lǐng)域的質(zhì)性研究進(jìn)行薈萃,歸納得出族際通婚隨時(shí)代變革所呈現(xiàn)的三個(gè)歷史時(shí)期及其對(duì)應(yīng)的階段性特征,折射出從“異己觀”到“天下觀”的民族心理演進(jìn)趨勢(shì)。此外,分析導(dǎo)致族際通婚發(fā)生跨越式轉(zhuǎn)折變化的關(guān)鍵因素,并且在個(gè)體和群體兩個(gè)層面探討民族心理在異質(zhì)文化沖突下的調(diào)適策略。下面將討論民族心理觀的演進(jìn)方向、“異己觀”和“天下觀”的民族心理含義,提煉出時(shí)代變遷背景下影響民族心理變化的核心因素、“變”與“不變”的本質(zhì)內(nèi)涵,為全面理解社會(huì)變革對(duì)民族關(guān)系的影響提供多視角的分析。

(一)族際通婚的歷史變遷折射民族心理觀的演進(jìn)方向

中國(guó)不同民族在不同歷史時(shí)期的族際通婚情況雖然各不相同,但在整體上都具有隨時(shí)代發(fā)展變化向積極方向演進(jìn)的規(guī)律特征,具體可以劃分為冰封期(從民國(guó)時(shí)期至新中國(guó)成立)、破冰期(從新中國(guó)成立初期至改革開(kāi)放)和冰融期(從改革開(kāi)放至今)三個(gè)歷史階段。冰封期是多數(shù)民族實(shí)行嚴(yán)格的族內(nèi)婚制度、禁止族際通婚的民族關(guān)系緊張時(shí)期。當(dāng)時(shí),嶺南瑤族通過(guò)石碑制實(shí)行嚴(yán)格的族內(nèi)婚[6];涼山彝族通過(guò)習(xí)慣法實(shí)行嚴(yán)格的族內(nèi)婚和等級(jí)內(nèi)婚[31];湘黔桂交界的苗族支系——草苗實(shí)行嚴(yán)格的族內(nèi)婚[25];生活在紅河南岸的哈尼族人通過(guò)宣說(shuō)通婚不祥的故事阻止族內(nèi)成員的族際通婚[20]。無(wú)論是習(xí)慣法的嚴(yán)格約束,還是沿襲已久的婚俗習(xí)慣,族際通婚禁忌都在一定程度上反映了當(dāng)時(shí)民族間的緊張關(guān)系。在新中國(guó)成立之前,對(duì)有些少數(shù)民族族名的稱(chēng)呼甚至含有“犬猶”旁,如“獞”“猺”“猓猓”(歷史上存在的對(duì)壯族、瑤族和彝族的侮蔑性稱(chēng)呼)等。少數(shù)民族之間也經(jīng)常以侮辱性的蔑稱(chēng)攻擊對(duì)方,如壯族人罵瑤族人是“瑤猴子”,瑤族人罵壯族人是“心眼爛透了的壯鬼”[22]。封閉性婚姻制度的盛行,正是民族地位不平等和民族歧視現(xiàn)象普遍存在造成的。新中國(guó)成立以后,民族地位日趨平等,民族關(guān)系顯著改善,一些試圖突破族際通婚限制的破冰事件開(kāi)始發(fā)生,民族通婚的禁忌出現(xiàn)裂痕,習(xí)慣法的權(quán)威受到挑戰(zhàn)。所以,破冰期正是民族心理觀發(fā)生轉(zhuǎn)折的萌芽時(shí)期,因?yàn)榧ち业姆纯箘?shì)必引發(fā)強(qiáng)烈的震撼和思考,成為人們重新審視民族觀念的契機(jī)。雖然在民國(guó)時(shí)期也有“破冰”的案例,如涼山彝族曾經(jīng)出現(xiàn)了違反族際通婚禁忌的案例,但當(dāng)事人要么被家支開(kāi)除,要么被處死,成為穩(wěn)定和鞏固習(xí)慣法權(quán)威的犧牲品[31]。湘西苗族女子若是嫁給外族男子,則有“沉塘”“沉河”的懲罰[32]。在當(dāng)時(shí)的歷史背景下,習(xí)慣法具有極強(qiáng)的權(quán)威性和約束力,政府多半都不予干涉;但在新中國(guó)成立以后,習(xí)慣法在國(guó)家法律面前的權(quán)威性消失了,所以只有發(fā)生在新中國(guó)成立后的通婚事件才能真正引發(fā)民族心理觀念的深刻變革。而到改革開(kāi)放以后,生產(chǎn)力的發(fā)展帶來(lái)了生產(chǎn)關(guān)系和生計(jì)方式的巨大轉(zhuǎn)變,各少數(shù)民族地區(qū)從貧窮落后到欣欣向榮,發(fā)生了翻天覆地的變化,尤其是交通的便利促進(jìn)了人口的流動(dòng),導(dǎo)致民族間的往來(lái)更加密切,跨民族接觸的機(jī)會(huì)也愈發(fā)普遍,為族際通婚的盛行孕育了土壤。

族際通婚作為族際接觸中最直接和最徹底的形式,是民族心理觀念的真實(shí)寫(xiě)照。族際通婚態(tài)度的轉(zhuǎn)變反映了民族心理的時(shí)代變遷。三個(gè)歷史時(shí)期的族際通婚態(tài)度的變化遵循了從“禁止族際通婚”到“在反對(duì)中通婚”再到“在不反對(duì)中通婚”的遞進(jìn)軌跡,反映了民族心理從“異己觀”到“天下觀”的演進(jìn)趨勢(shì)?！爱惣河^”是舊社會(huì)普遍存在的民族心理觀念,是一種將民族身份看作是“異己”對(duì)立的本質(zhì)主義的信念,認(rèn)為民族這一社會(huì)類(lèi)別是與生俱來(lái)的身份象征,不同民族之間存在不可逾越的血統(tǒng)差異和精神溝壑,因而排斥與其他民族通婚。例如,湘西苗族在歷史上就存在“銅不粘鐵,苗不粘客”的說(shuō)法,是一種對(duì)族類(lèi)的嚴(yán)格區(qū)分和“異己觀”思想的現(xiàn)實(shí)表露。不僅如此,這種“異己觀”思想甚至還存在于族群內(nèi)部,譬如,信仰同一派別宗教的藏族人,僅僅因?qū)Ψ焦┓畹淖o(hù)法神與自己供奉的存在差異,便將其視為“異己”,認(rèn)為對(duì)方可能是帶來(lái)不幸的媒介[33]。這表明,“異己觀”在很大程度上是一種對(duì)“他者”持有的偏見(jiàn)和自我防范的心理。所以,在“異己觀”普遍的民國(guó)時(shí)期,各民族之間的關(guān)系可以概括為:同鄉(xiāng)共土,情感不融;毗鄰相居,互不關(guān)心。與之相反,“天下觀”是一種極具包容性的民族心理觀念,認(rèn)為民族身份只是地域和文化差異的象征,民族之間不存在本質(zhì)的區(qū)別,民族之間的界限可以被打破,更可以在一起和諧共處,所以并不介意與其他民族通婚?！疤煜掠^”也被認(rèn)為是中華民族共同體意識(shí)的思想源流,其內(nèi)涵既包括“天下大同,人人為公,四海之內(nèi),皆為兄弟”的共同體意識(shí),也包括“天下一統(tǒng),華夷一家”的民族“大一統(tǒng)”觀念。因此,族際通婚演進(jìn)軌跡的方向?qū)嶋H上反映出隨時(shí)代變遷出現(xiàn)的民族心理和心靈秩序的重大轉(zhuǎn)型。

(二)影響民族心理觀演進(jìn)方向的因素

民族地位平等是推動(dòng)民族心理觀念發(fā)生轉(zhuǎn)變的根本因素。民國(guó)時(shí)期的族內(nèi)婚制將不同的民族區(qū)隔開(kāi)來(lái),但產(chǎn)生這種制度的根源是族際之間存在著嚴(yán)重的社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位的不平等。例如,瑤族的通婚限制不只存在于本族與他族之間,還存在于瑤族的各支系之間,作為“山主”的“長(zhǎng)毛瑤”與作為“山丁”的“過(guò)山瑤”之間也不能發(fā)生通婚。因?yàn)樵谠S多“山主”的眼里,界限不清晰就意味著自己的財(cái)產(chǎn)可能會(huì)流入他人之手。為了避免“山主”一方的利益受損,通過(guò)設(shè)置族際通婚禁忌,切斷跨階層流動(dòng)的可能性,維持現(xiàn)存的地位差別是當(dāng)時(shí)“山主”們達(dá)成的共識(shí)[6]。新中國(guó)成立以后,民族地位平等成為現(xiàn)實(shí),民族壓迫和民族歧視被鏟除,隔閡和偏見(jiàn)在逐漸消失,民族間的相互交往日益密切,族際通婚正是建立在和諧民族關(guān)系的基礎(chǔ)上的。所以,民族地位平等是導(dǎo)致族際通婚發(fā)生轉(zhuǎn)變的根本原因。如果沒(méi)有民族平等,民族關(guān)系就勢(shì)同水火,民族矛盾就會(huì)不斷升級(jí),更談不上發(fā)生普遍的族際通婚了。因此,實(shí)現(xiàn)民族關(guān)系平等是影響民族心理發(fā)生第一次跨越式變遷的根本因素。

族際接觸、語(yǔ)言相通以及“中華民族”稱(chēng)謂的提出和中華民族共同體意識(shí)的構(gòu)建也是影響民族心理隨時(shí)代變遷的重要原因。首先,積極的族際接觸是促進(jìn)民族心理從“異己觀”走向“天下觀”的加速劑。改革開(kāi)放以來(lái),生計(jì)方式的轉(zhuǎn)變打破了以往的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu),各民族在經(jīng)濟(jì)和生活方面頻繁接觸,為相互之間增進(jìn)了解、建立跨民族的友誼關(guān)系以及實(shí)現(xiàn)大規(guī)模的族際通婚提供了良好的機(jī)會(huì)。族際接觸理論認(rèn)為,不同民族成員之間的積極接觸有利于提高族際關(guān)系,改善個(gè)體對(duì)外群體的態(tài)度[6]。因此,良好的積極接觸環(huán)境是培育民族心理正向發(fā)展的土壤。其次,語(yǔ)言相通和文化交融是影響民族心理觀從“異己觀”走向“天下觀”的穩(wěn)定劑。一般來(lái)說(shuō),只有相互理解對(duì)方的語(yǔ)言、熟悉對(duì)方的文化,才可能出現(xiàn)深層次的族際交往,發(fā)生大規(guī)模的族際通婚。但反過(guò)來(lái),族際通婚也進(jìn)一步加強(qiáng)了語(yǔ)言和文化的交融。例如,青海省加莫臺(tái)村的藏漢通婚家庭就表現(xiàn)出語(yǔ)言、文化甚至民族身份融合的特征。在語(yǔ)言融合方面,藏漢通婚家庭的日常用語(yǔ)基本為藏語(yǔ)和漢語(yǔ)平分秋色;在宗教信仰方面,呈現(xiàn)出“兩元信仰”的特征;在服飾和喪葬儀式等方面,發(fā)生了文化采借的現(xiàn)象;在民族身份方面,出現(xiàn)了相互認(rèn)同的情況。例如,有一位受訪者表示:“我們和藏族親戚交往時(shí),我們就是藏族。我們和漢族親戚交往時(shí),我們又成了漢族?！盵30]其中,喪葬嫁娶文化的相互采借,更體現(xiàn)出民族間深層次的互嵌與融合。文化的本質(zhì)是一系列文本符號(hào),解碼這些文本符號(hào)能夠?qū)崿F(xiàn)文化的表達(dá)、互動(dòng)與交流。但是,若兩個(gè)民族不熟悉對(duì)方文化符號(hào)的含義,便不能理解對(duì)方的一些社會(huì)性行為,容易產(chǎn)生困惑、曲解甚至歧視。所以,文化采借意味著文化符號(hào)的共享,尤其是喪葬嫁娶等重要儀式符號(hào)的相互采借,更體現(xiàn)出民族文化間的相互交融和相互認(rèn)同。所以,文化交融也是影響民族心理變遷的重要因素。最后,“中華民族”稱(chēng)謂的提出和中華民族共同體意識(shí)的構(gòu)建是影響民族心理從“異己觀”走向“天下觀”的催化劑。中國(guó)是一個(gè)多民族的統(tǒng)一國(guó)家,民族認(rèn)同是對(duì)本民族和中華民族的和諧認(rèn)同,作為上位認(rèn)同的中華民族認(rèn)同相對(duì)于本民族認(rèn)同是高層次的認(rèn)同,但高層次的認(rèn)同并不一定要取代或排斥低層次的認(rèn)同,兩種認(rèn)同可以并行不悖[15]。因此,鑄牢中華民族共同體意識(shí),讓民族心理觀發(fā)生了第二次跨越式的轉(zhuǎn)變。

綜上,民族地位的平等和生計(jì)方式的轉(zhuǎn)變極大地增進(jìn)了民族間的友好往來(lái),實(shí)現(xiàn)了民族心理的第一次跨越式的轉(zhuǎn)變;而中華民族共同體意識(shí)的構(gòu)建推進(jìn)了家園共建、文化共識(shí)、經(jīng)濟(jì)共贏、社會(huì)共享的社會(huì)格局和心理共融的思想觀念,實(shí)現(xiàn)了民族心理的第二次跨越式的轉(zhuǎn)變。因此,民族心理從“異己觀”向“天下觀”的演進(jìn)脈絡(luò)與中華民族共同體意識(shí)的形成過(guò)程不無(wú)重合。

(三)民族心理變遷中的“變”與“不變”

族內(nèi)婚制折射出的“異己觀”是舊社會(huì)生產(chǎn)力較低和社會(huì)關(guān)系較為封閉的時(shí)代產(chǎn)物,必然隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)生變革。在生計(jì)方式轉(zhuǎn)型之前,自給自足的自然經(jīng)濟(jì)要求個(gè)體必須依賴(lài)群體才能更好地生存,所以緊密型的族群社會(huì)有利于團(tuán)結(jié)族人的力量,擴(kuò)大生產(chǎn)規(guī)模。同時(shí),實(shí)行封閉式的族內(nèi)婚制能夠隔絕因族群邊界模糊帶來(lái)的不穩(wěn)定性的破壞,維持族群內(nèi)部的凝聚力。更重要的是,在生產(chǎn)力普遍低下的歷史時(shí)期,鄰近民族一般都處在相似的生活環(huán)境下,不存在生產(chǎn)方式的差異,所能交換的資源實(shí)際上很有限。在這種情況下,族際通婚不僅不能帶來(lái)收益,反而還可能造成族群原有的利益受損。此外,當(dāng)時(shí)各民族的生存空間狹窄、交通閉塞、接觸信息單一,思想觀念容易被族內(nèi)權(quán)威人士和習(xí)慣法約束,再加上有些民族之間存在歷史遺留矛盾,很容易滋生“異己”的心理觀念。但是,隨著生產(chǎn)力的提高,社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人們的生活方式都受到了巨大的沖擊,傳統(tǒng)封閉型的族群社會(huì)已不再適應(yīng)周?chē)纳鐣?huì)環(huán)境變化。在跨區(qū)域和跨族群經(jīng)濟(jì)交換的利益驅(qū)動(dòng)下,民族間的關(guān)系變得開(kāi)放,民族心理也自然隨之發(fā)生轉(zhuǎn)變。這充分說(shuō)明,以民族界限作為民族利益維持的方式并不牢固,在社會(huì)變革的沖擊下,原有的“異己觀”必然受到影響和調(diào)整。

基于族源認(rèn)同、民族文化等的民族認(rèn)同觀念可能不容易發(fā)生改變。民族認(rèn)同及其塑造過(guò)程主要有原生論(primordialism)與工具論(instrumentalism)之爭(zhēng)。工具論認(rèn)為,民族是被發(fā)明和被想象建構(gòu)的符號(hào),通過(guò)構(gòu)造共同的歷史記憶和建立族群邊界來(lái)維持自身的民族身份。按照工具論,民國(guó)時(shí)期民族心理的產(chǎn)生主要用于維系集團(tuán)利益和社會(huì)分層,阻斷階層間的流動(dòng)。但原生論卻認(rèn)為,民族認(rèn)同是通過(guò)共享的族源歷史記憶和血緣關(guān)系形成的情感共鳴,民族認(rèn)同是不受時(shí)空限制的心理過(guò)程,對(duì)族源的歷史記憶和宗教信仰的認(rèn)同一般較難發(fā)生改變。例如,大理城北村的白族人一直存在“南京人”的歷史記憶和族源認(rèn)同,很少與附近的白族人發(fā)生通婚。以往的研究者認(rèn)為,這是一種攀附行為,通過(guò)塑造一個(gè)共同的祖源地——南京應(yīng)天府,來(lái)給他們所謂的“貴族身份”建構(gòu)一個(gè)合法的來(lái)源。但是,馬騰嶽通過(guò)族譜文本分析法和族際通婚走訪調(diào)查發(fā)現(xiàn),城北村的祖源記憶具有高度的真實(shí)性,是當(dāng)?shù)厝藢?duì)自己的祖源、歷史和文化的恒久不變的根基性的情感認(rèn)同[34]。因此,民族認(rèn)同不只是基于利益的考量,還有人類(lèi)本身存在的建立群體認(rèn)同的原始動(dòng)機(jī)和延續(xù)文化歷史記憶的本能需要,若忽視了這一點(diǎn),就容易陷入民族認(rèn)同的普遍懷疑論。事實(shí)上,民族認(rèn)同并非“固瘴頑疾”“山野兇獸”,民族認(rèn)同是人類(lèi)社會(huì)化過(guò)程中的基本心理現(xiàn)象,若是通過(guò)壓制甚至消除民族認(rèn)同的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)民族與國(guó)家認(rèn)同的統(tǒng)一,必然會(huì)造成對(duì)少數(shù)民族權(quán)益的忽視和侵犯。從族際通婚的歷史演進(jìn)脈絡(luò)看,只有民族間的平等才是破除民族壁壘、實(shí)現(xiàn)民族共融的最佳方式。民族認(rèn)同可以被塑造、強(qiáng)化甚至壓制,但絕不可能被消除。而且,成熟的民族認(rèn)同更有利于民族交往,而缺乏成熟的民族認(rèn)同則可能帶來(lái)消極的群際接觸。費(fèi)孝通認(rèn)為,在中華民族多元一體格局中,56個(gè)民族是基層,中華民族是高層。高層次認(rèn)同并不一定要取代或排斥低層次認(rèn)同,二者可以并行不悖,還可以在不同層次認(rèn)同的基礎(chǔ)上各自發(fā)展原有的特點(diǎn),形成多語(yǔ)言、多文化的有機(jī)整體[15]。

總之,基于封閉的社會(huì)結(jié)構(gòu)和維持自身利益所產(chǎn)生的民族心理觀念并不牢固,在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和時(shí)代變遷的沖擊下,尤其是當(dāng)民族地位平等以后,必然會(huì)發(fā)生改變。但是,基于族源認(rèn)同、民族文化和宗教信仰形成民族心理觀念則較為恒久。因?yàn)檫@些要素脫離了時(shí)代的限制,是對(duì)“我是誰(shuí)”這一精神層面歸屬的追求,能夠引發(fā)強(qiáng)烈的情感共鳴,因而不容易隨時(shí)代變遷發(fā)生改變。

(四)研究者分析角度的影響

任何研究歸根結(jié)底都具有質(zhì)的基礎(chǔ)。質(zhì)性研究者在解釋行動(dòng)者的行為和心理變化時(shí)非常注重歷史背景和社會(huì)環(huán)境的作用。本文在已有質(zhì)性研究的基礎(chǔ)上,提供了更全面的解釋視角,以避免陷入過(guò)度的工具論解讀,或者夸大客位(etic)、忽視主位(emic)的影響。例如,本文對(duì)“民族平等是引發(fā)民族心理發(fā)生第一次轉(zhuǎn)折變化的關(guān)鍵因素”的推論極為小心,因?yàn)樵诿駠?guó)時(shí)期,東北地區(qū)的少數(shù)民族(除朝鮮族外)對(duì)族際通婚并不加以限制。但是,由于政治和經(jīng)濟(jì)地位等原因,跨民族通婚并不普遍,新中國(guó)成立以后才開(kāi)始迅速增加。事實(shí)上,東北地區(qū)的少數(shù)民族通婚的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點(diǎn)也是民族地位趨于平等時(shí),只不過(guò)轉(zhuǎn)折時(shí)期不是發(fā)生在新中國(guó)成立之后,而是清朝末期[18]。這也說(shuō)明,民族關(guān)系不僅是一種社會(huì)現(xiàn)象,也是一種歷史現(xiàn)象,如果只是基于某一民族或是某一時(shí)期的通婚特征就作出推斷,很難還原民族心理變化隨歷史變遷的軌跡全貌。

同樣,從不同民族類(lèi)型的角度進(jìn)行跨個(gè)案的分析和比對(duì)發(fā)現(xiàn),散居民族和聚居民族在族際通婚的演進(jìn)脈絡(luò)上存在很大的差異。對(duì)聚居民族來(lái)說(shuō),早期的族內(nèi)婚制天然地遵循族群性和空間臨近性的特征。但是,隨著民族地位的平等和生計(jì)方式的轉(zhuǎn)變,逐漸開(kāi)始與附近其他民族開(kāi)親,所以聚居民族通婚方式的變化軌跡可以歸納為:“族內(nèi)婚”到“少量的族際婚”再到“普遍的族際婚”。但是,對(duì)散居族群(以位于貴州布依族自治州的仡佬族為例)而言,早期實(shí)行族內(nèi)婚制是被迫發(fā)生的,主要的原因是其處于階級(jí)或經(jīng)濟(jì)的劣勢(shì)、民族地位不平等、自身族群規(guī)模小,因此只能夠去外地較遠(yuǎn)的同族地區(qū)聯(lián)姻。隨著新中國(guó)的成立,民族地位趨于平等,這些族群開(kāi)始與鄰近的其他民族開(kāi)親。尤其是改革開(kāi)放以后,地理交通的限制被打破,加上自身民族人口的數(shù)量也隨之壯大,婚姻模式開(kāi)始變?yōu)楸镜刈鍍?nèi)婚、鄰近族際婚以及異地族際婚三種形式的結(jié)合[35]。通常來(lái)說(shuō),一切婚姻制度都傾向于“同類(lèi)”聯(lián)姻,因?yàn)榫徒奕⒛軌蚪档徒煌杀?將雙方的原生家庭維系在一起,建立起穩(wěn)固的親屬和族際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。但是,對(duì)于散居的民族來(lái)說(shuō),早期異地民族內(nèi)婚制其實(shí)是邊緣族群在異族他鄉(xiāng)生存和發(fā)展的無(wú)奈之舉。不同民族的擇偶制度隨著時(shí)代變化的軌跡可能并不完全相同,但是折射出的民族心理變化卻極為相似。因此,元民族志法有助于從不同層面、不同視角分析民族心理如何隨時(shí)代變遷而發(fā)生深刻轉(zhuǎn)變,對(duì)于建設(shè)和諧民族關(guān)系和鑄牢中華民族共同體意識(shí)具有重要的鏡鑒價(jià)值。

五、結(jié) 語(yǔ)

在質(zhì)性研究領(lǐng)域,存在極為豐富的民族心理的原始記錄資料。如何打破質(zhì)性研究間的界限,讓浩如煙海的質(zhì)性研究成果匯聚成精練化的理論體系,將有助于提高民族心理學(xué)理論的解釋力和說(shuō)服性。元民族志法能夠充分汲取以往質(zhì)性研究的豐富內(nèi)涵,薈萃出既具特殊性又具一般性的統(tǒng)合性結(jié)論。未來(lái)研究可以進(jìn)一步采用基于扎根理論的質(zhì)性研究法和詞匯學(xué)假設(shè)的量化研究法,對(duì)中國(guó)人思想觀念中“天下觀”的心理結(jié)構(gòu)進(jìn)行探析,揭示出“天下觀”的心理結(jié)構(gòu)模型,并且加強(qiáng)與社會(huì)認(rèn)同理論、自我歸類(lèi)理論等經(jīng)典社會(huì)心理學(xué)理論間的對(duì)話。

表1 文獻(xiàn)質(zhì)量評(píng)價(jià)和跨文獻(xiàn)編碼

續(xù)表1

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