敖運(yùn)梅，王億萌

（寧波大學(xué) 人文與傳媒學(xué)院，浙江 寧波 315211）

斯賓塞提出的社會(huì)達(dá)爾文主義和歷史進(jìn)化論在有關(guān)國(guó)族競(jìng)爭(zhēng)的理論中享有重要地位。社會(huì)達(dá)爾文主義并非個(gè)體優(yōu)勝劣汰的法則，而是適用于民族競(jìng)爭(zhēng)的法則，其要求發(fā)展一個(gè)更強(qiáng)大的國(guó)家政體以抵御異族的威脅[1]99-105。清末民初，西方的野蠻侵略在一定程度上顛覆了中華以“德”為中心的人性預(yù)設(shè)，“物競(jìng)天擇，適者生存”的民族競(jìng)爭(zhēng)成為社會(huì)生存的核心旨要?！懊衩裎镂?，各爭(zhēng)有以自存。其始也，種與種爭(zhēng)。及其成群成國(guó)，則群與群爭(zhēng)，國(guó)與國(guó)爭(zhēng)，而弱者當(dāng)為強(qiáng)肉，愚者當(dāng)為智者役焉。”[2]540-541國(guó)族危機(jī)的加劇使社會(huì)達(dá)爾文主義成為清末民初知識(shí)分子所選擇的中國(guó)社會(huì)主流思想。社會(huì)達(dá)爾文主義思潮動(dòng)搖了中國(guó)本土價(jià)值體系根基，弱肉強(qiáng)食的殘酷性放大了救亡圖存的亟亟呼聲。

誕生于清末民初“小說(shuō)界革命”大潮中的科學(xué)小說(shuō)借助大量的譯介與再創(chuàng)造，以文學(xué)界新秀的身份與“群治”和“新民”的社會(huì)政治思想形成合流。1902年8月梁?jiǎn)⒊I辦《新小說(shuō)》雜志時(shí)引入日本小說(shuō)類型觀念，將“哲學(xué)科學(xué)小說(shuō)”作為雜志刊載的小說(shuō)類目，并對(duì)其定義做出解釋，“專借小說(shuō)以發(fā)明哲學(xué)及格致學(xué)”[3]，這可能是“科學(xué)小說(shuō)”這一名目的最早由來(lái)[4]。此后，小說(shuō)林社對(duì)“科學(xué)小說(shuō)”的定義，即“啟智秘鑰，闡理玄燈”[5]，更是與《新小說(shuō)》“改良思想，補(bǔ)助文明”的概念一脈相承。清末民初，“科學(xué)小說(shuō)”作為一種以小說(shuō)形式傳播西方先進(jìn)科學(xué)思想的文學(xué)體裁，當(dāng)時(shí)知識(shí)分子試圖通過(guò)科學(xué)的方式破除迷信與重塑國(guó)民理想，并在對(duì)未來(lái)的幻想中探討中國(guó)社會(huì)的理想模式。作為反映清末民初階段知識(shí)分子新變與困境的鏡像，科學(xué)小說(shuō)的內(nèi)容承載了文化隱喻的部分內(nèi)容，其中“靈”“天”“月”三個(gè)意象符碼所對(duì)應(yīng)的“個(gè)體—國(guó)家—宇宙”的語(yǔ)義轉(zhuǎn)變?cè)谝欢ǔ潭壬戏从沉水?dāng)時(shí)文士對(duì)于自我、國(guó)家、宇宙的認(rèn)知和重塑。

“靈”意象源自原巫文化，常見(jiàn)于中國(guó)傳統(tǒng)志怪小說(shuō)，多以神怪玄學(xué)解之，為“子不語(yǔ)”之事。清末民初科學(xué)小說(shuō)將“靈”由個(gè)體魂魄轉(zhuǎn)為國(guó)民精神的指涉，撥開(kāi)怪力亂神的迷霧，模擬科學(xué)話語(yǔ)，演算靈魂輕重，測(cè)驗(yàn)靈魂運(yùn)作，將康健精神視為療救國(guó)族之本。作為更直接的國(guó)族象征，“天”意象原為統(tǒng)治者政治權(quán)力正當(dāng)性的確證，但在國(guó)族矛盾日益激化之際，“天”意象從“天命正統(tǒng)”指向“裂天世變”之實(shí)，知識(shí)分子在小說(shuō)中開(kāi)啟“補(bǔ)天”甚至尋找“另一片天”的旅程。在求索民族未來(lái)的前景時(shí)，清末民初知識(shí)分子進(jìn)一步打破視域的局限，將政治秩序擴(kuò)張至宇宙之中，借科學(xué)小說(shuō)之名宣傳天文知識(shí)，打破“月”的抒情傳統(tǒng)，將月具象為星球?qū)嶓w。此時(shí)的月，既可謂殖民飛地之“良月”，又可稱為民族相侵之“惡月”。對(duì)“靈”“天”“月”意象的再釋充分展示了清末民初知識(shí)分子在社會(huì)達(dá)爾文主義視域下為救國(guó)做出的設(shè)想，但是具體可行的“藥方”的敘述空白體現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)沖擊下清末民初知識(shí)分子對(duì)中國(guó)未來(lái)將走向何處的迷茫。然而，社會(huì)達(dá)爾文主義只模擬出了“侵略與被侵略”的野蠻圖譜，對(duì)于如何構(gòu)建一個(gè)穩(wěn)定健康的政治共同體，仍是無(wú)解。這種無(wú)意識(shí)的消極情緒更加深了清末民初知識(shí)分子對(duì)國(guó)族未來(lái)的無(wú)力感[6]62，卻也是當(dāng)時(shí)知識(shí)分子努力探索的成果，即借助科學(xué)小說(shuō)作品中的傳統(tǒng)意象尋求個(gè)體、國(guó)族、宇宙發(fā)展的新變與答案。

一、康健精神：“測(cè)靈”實(shí)用與“病靈”療救

“靈”是中華原巫文化的核心，其為初民自身的意識(shí)、情感、幻想和意志的被巫化，在中國(guó)哲學(xué)的構(gòu)建過(guò)程中，這種獨(dú)特的感受力衍生出關(guān)于“氣”的本原性范疇[7]。而“氣”之下，又分為“神”“精”等質(zhì)，《管子·內(nèi)業(yè)篇》云：“神也者，氣之精者也?！盵8]724春秋時(shí)將進(jìn)出人體、跨越生死的存在稱為“魄”，后來(lái)又分出“魂”[9]。由此可見(jiàn)，在傳統(tǒng)語(yǔ)境中，“靈”“氣”“魂”“魄”“精”“神”等詞雖有細(xì)微差異，但都可用以描摹生命體獨(dú)立于軀殼之外形而上的存在，本文將取其同質(zhì)之義，試加以評(píng)析。

在中國(guó)古代文學(xué)體系中，“靈”是志怪小說(shuō)里重要的意象符碼，其由巫術(shù)信仰、道教法術(shù)、佛教地獄觀念等宗教文化催生，存在于以“天神”“地祇”“人鬼”為結(jié)構(gòu)的靈異世界。傳統(tǒng)志怪小說(shuō)中的“靈”與“精怪”“神鬼”并立，擁有較多的玄幻色彩。從古代志怪小說(shuō)中有關(guān)“靈”的內(nèi)容看，無(wú)論是以“夢(mèng)”為表現(xiàn)形式的“生靈”離魂幻化、精魂化生（如《果報(bào)見(jiàn)聞錄》中顧秀才夢(mèng)見(jiàn)自己變成白鶴，《諾皋廣志》中孫六的長(zhǎng)兄離魂至冥界），還是以“游”為主題的“死靈”上天入地、跨越陰陽(yáng)（如《聊齋志異》席方平赴陰間為父申冤，葉生魂教導(dǎo)丁乘鶴的兒子中舉），中國(guó)古代志怪小說(shuō)描寫(xiě)的“靈”繼承了原有生命體的所有意志，可以視為同一個(gè)生命體在靈異世界中的翻版，因而缺少“反省自我”的意識(shí)。總體而言，中國(guó)傳統(tǒng)志怪小說(shuō)中“靈”的存在，是為滿足作者對(duì)死亡與再生獨(dú)特的生命體驗(yàn)，對(duì)異度空間的想象，以及對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的不滿與批判，旨在宣揚(yáng)道德，而并非用于探索人體之“靈”產(chǎn)生、運(yùn)作的機(jī)制。

“靈”在中國(guó)古代志怪小說(shuō)中多為“向外”游覽的載體，而非是“向內(nèi)”自查的本體。中國(guó)民間宗教習(xí)俗對(duì)“靈魂如何產(chǎn)生”“肉體死后靈魂去哪里”“能否永遠(yuǎn)活下去”等問(wèn)題沒(méi)有達(dá)成真正的共識(shí)，即“靈”的神秘色彩被長(zhǎng)久地保持。在清末民初時(shí)期，隨著西方科學(xué)思想的傳播，我國(guó)文士對(duì)于人體之“靈魂”的認(rèn)知出現(xiàn)了一定程度的松動(dòng)與內(nèi)轉(zhuǎn)，這種隱含于社會(huì)心理中的變化于科學(xué)小說(shuō)的創(chuàng)作中可見(jiàn)一斑。此時(shí)，“靈”不再是充斥著宗教氣息的神鬼代名詞，而是個(gè)體擁有的精神氣質(zhì)的象征。在社會(huì)達(dá)爾文主義視域下，個(gè)體作為國(guó)家有機(jī)體的組成細(xì)胞，其“靈”也承擔(dān)了國(guó)家精神狀態(tài)的指涉。一方面，清末民初科學(xué)小說(shuō)突破傳統(tǒng)的玄怪主題，首次嘗試從“實(shí)用”角度對(duì)“靈”進(jìn)行測(cè)驗(yàn)，從而展開(kāi)對(duì)人體功能的思考；另一方面，病變“靈魂”作為對(duì)“病體中國(guó)”的映射，成為亟需療救的對(duì)象。

不同于清代志怪中的靈異技術(shù)，即“側(cè)重于實(shí)踐，但操作者本人對(duì)原理毫無(wú)知曉的方術(shù)”[10]156，清末民初科學(xué)小說(shuō)傾向采用符合現(xiàn)代科學(xué)原理的技術(shù)測(cè)驗(yàn)“靈”為何物。在科學(xué)理性的框架下，清末民初科學(xué)小說(shuō)常用定量測(cè)算和定性描述兩種科學(xué)方法對(duì)靈魂進(jìn)行研究。定量測(cè)算是指采用計(jì)算、測(cè)量、統(tǒng)計(jì)和量化分析的方法，用數(shù)據(jù)來(lái)指明“靈”的性質(zhì)特征；定性描述指對(duì)不便量化的“靈”的運(yùn)作狀態(tài)與實(shí)際功能進(jìn)行觀察并做出判斷。清末民初的小說(shuō)家在科學(xué)作品中靈活使用這兩種科學(xué)方法，旨在構(gòu)建一個(gè)完整的“靈”之想象。

在定量測(cè)算方面，《新法螺先生譚》構(gòu)想了“靈魂”的形狀與重量。《新法螺先生譚》中的主人公因遇大風(fēng)，“神識(shí)遂清”，其虛空的精神氣別成一團(tuán)體，作者以宗教之名詞命之為“靈魂”。主人公的“靈魂”脫離“軀殼”而出，“其形若徑一寸之球，其質(zhì)為氣體，用一萬(wàn)萬(wàn)億之顯微鏡始能現(xiàn)其真相，其質(zhì)量與氫氣若一百與一之比例”[11]2。對(duì)于原“目不能視，耳不能聞，手不能觸”之“靈魂”，東海覺(jué)我（即徐念慈）以“想象之科學(xué)”摹擬出其形其狀，可謂創(chuàng)新。

在定性描述方面，對(duì)于“靈魂”如何參與身體運(yùn)作的問(wèn)題，支明所著的科學(xué)小說(shuō)《生生袋》借“客”之口如此回答，“人之大腦分兩半球，猶手足之有左右。故人一面思想，一面觀視，殊無(wú)妨礙。離魂之癥，二腦失其聯(lián)絡(luò)之性，絕不符合，一主此，則一主彼，各不相謀，其所注意之處，彼此若秦越，而疆域甚嚴(yán)，彼朝則此夕，不有僭越之虞”[12]。支明將大腦的運(yùn)作與靈魂區(qū)分開(kāi)來(lái)，并令“魂”為腦的聯(lián)絡(luò)員，雖失之偏頗，但從作者“兩腦分工”的認(rèn)知上看，其具備了一定的科學(xué)常識(shí)。然而，對(duì)于超出認(rèn)知范圍的事情，清末民初科學(xué)小說(shuō)只能借中國(guó)玄學(xué)之翼展開(kāi)大膽的想象。如在《世界末日記》中，其將“人死后肉體變輕”一事理解為魂魄出離；《消失機(jī)》敘述的故事則更加離奇，只要相機(jī)將一種“淡蘭色的光”放射到物體上，東西就能不翼而飛，原因是“得了此物的魄像”[13]。這些描述與傳統(tǒng)玄學(xué)“靈魂出竅”“攝人心魄”等理念相投，從中可以窺見(jiàn)其對(duì)“中國(guó)性”的精神認(rèn)知方式與表述方式的回歸。

因?yàn)榭茖W(xué)理論的缺乏，清末民初科學(xué)小說(shuō)常常在行文中融合經(jīng)學(xué)玄學(xué)，形成了科玄雜糅的獨(dú)特文本風(fēng)貌。因此，該類小說(shuō)仍部分保留神怪玄學(xué)的殘余，其對(duì)科學(xué)的想象也因此受到限制。然而，恰是這種繼承了中國(guó)志怪傳奇古典的文言筆法，使讀者有了閱讀上的熟悉感。其對(duì)傳統(tǒng)思想中“子不語(yǔ)”之“靈”重量、形狀、顏色、運(yùn)作方式的大膽猜測(cè)與測(cè)驗(yàn)才更符合讀者的接受心理，從而為破除大眾對(duì)“靈魂”之事的恐懼邁出重要一步。先進(jìn)技術(shù)能使原本看不見(jiàn)的靈魂變得可見(jiàn)；通過(guò)診斷和醫(yī)治其中的病變之處，將其轉(zhuǎn)變?yōu)閺?fù)興民族精神的強(qiáng)大基礎(chǔ)。因此，“測(cè)靈”實(shí)用引出的是更為重要的“病靈”的療救問(wèn)題。清末民初科學(xué)小說(shuō)對(duì)“靈”之病體的反省意識(shí)使之成為新民覺(jué)醒的標(biāo)志，其對(duì)“病體”的療救是民族新生的寓言。

《雙靈魂》是一則關(guān)于民族精神的療救寓言。中國(guó)人“黃祖漢”在深夜回寓所途中，被印度巡捕“警爾亞”的靈魂入身，由此兩個(gè)靈魂合為一體，此人上午是“黃祖漢”，午后為“警爾亞”。小說(shuō)中“百科研究會(huì)”對(duì)如何治療這種現(xiàn)象莫衷一是，而唯一被作者（即亞?wèn)|破佛，本名彭俞）肯定的治療方式為“培育靈魂說(shuō)”，此法突出教育疏導(dǎo)之用，“趁其中魂發(fā)動(dòng)時(shí)，婉辭而詳喻之。倘伊能自知身有印魂，必生憂危羞惡之心。有憂危之心則慎，有羞惡之心則奮；既慎且?jiàn)^，吾不難培植其中魂，而銷镕其印魂也”[14]。對(duì)“中魂”之勸誡的隱喻，恰包含作者感于時(shí)事，望“趨除奴性，援救時(shí)弊，喚醒國(guó)魂，自強(qiáng)自立”[15]93-95的呼告?！峨p靈魂》之事看似為個(gè)體自我意識(shí)的覺(jué)醒，實(shí)則隱喻了在列強(qiáng)侵略背景下民族覺(jué)醒的未來(lái)寓言。對(duì)小說(shuō)主人公“黃祖漢”名字的含義進(jìn)行簡(jiǎn)單推敲，便可知其隱喻“中華”之義，而“警爾亞”則暗含了侵略中國(guó)的異族之名?！芭庞』辍薄皬?qiáng)中魂”的旨要寄寓了對(duì)中華民族知恥而后勇，攘外安內(nèi)，奮發(fā)圖強(qiáng)，擺脫被列強(qiáng)蠶食的希冀。

清末民初，科學(xué)小說(shuō)對(duì)“病靈”的療救本質(zhì)上與中國(guó)“天命性道”的倫理一脈相承。《雙靈魂》中，作者以“白光遇棱鏡化為七彩”為例，說(shuō)明靈魂中也可能染有所謂的“魔質(zhì)點(diǎn)”。有趣的是，同樣的“雜質(zhì)”之說(shuō)也出現(xiàn)在《新法螺先生譚》之中，并化名為“惡根”與“善根”，其以瓶中氣為喻，論其善者不過(guò)萬(wàn)分之八，而惡者（如嗎啡之流質(zhì)）合百分之六十五?！办`”與“氣”的道德化表述可見(jiàn)清末民初科學(xué)小說(shuō)所言之科學(xué)，均以中學(xué)為根據(jù)地，“亟亟于言國(guó)粹也”[15]94。關(guān)于如何矯正“病體”，這些科學(xué)小說(shuō)也僅從形而上的精神改良出發(fā)，無(wú)具體的“實(shí)業(yè)”之舉，將希望寄托在精神與物質(zhì)的貫通之上。這種近乎“唯心主義”的治國(guó)之法，實(shí)則物質(zhì)與精神脫節(jié)游離，從一定程度上降低了清末民初小說(shuō)家苦心鉆營(yíng)相關(guān)故事的實(shí)際效用。

清末民初知識(shí)分子有關(guān)“靈”的拯救對(duì)喚醒國(guó)民精神來(lái)說(shuō)，具有重要意義。事實(shí)上，身體的各個(gè)部分都可作為“病體”之喻，正如嚴(yán)復(fù)所言，“夫一國(guó)猶之一身也，脈絡(luò)貫通，官體相救”[16]19。一覽清末民初科學(xué)小說(shuō)的敘述則可知，其對(duì)“靈魂之病”的重視與搶救尤甚，其中緣故，則是“靈”所代表的精神在中華文化中位于身體之首，因此，康健精神是國(guó)民療救的關(guān)鍵一步。中國(guó)古典道德的評(píng)價(jià)體系特別強(qiáng)調(diào)精神的位置，管子曰：“道之在天者，日也；其在人者，心也。故曰：有氣則生，無(wú)氣則死。”[8]216在科學(xué)文明進(jìn)入我國(guó)之后，國(guó)人仍將精神的培育置于物質(zhì)之上的地位，東海覺(jué)我曾言：“近代科學(xué)日益發(fā)達(dá)，然僅物質(zhì)上之發(fā)明而已，于精神上之發(fā)明尚未能窮其源委旨哉?！盵17]由此可見(jiàn)，療救“病靈”是中華民族在殘酷的社會(huì)達(dá)爾文主義競(jìng)爭(zhēng)中所必須爭(zhēng)取的重要精神力量?！拔镔|(zhì)之文明必起于制度文物完美之后，而制度文物之完美，又必起于精神發(fā)達(dá)之有素”[18]，只有對(duì)國(guó)民精神進(jìn)行改造，才能“通過(guò)自我更新獲得認(rèn)識(shí)論啟蒙”[19]，以思想力量建立一個(gè)新的民族秩序，創(chuàng)造勝過(guò)異族的文明，在國(guó)族競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地。

在社會(huì)達(dá)爾文主義視域下，“靈”不僅是國(guó)民個(gè)體的精神象征，更是民族精神力量理想化的寓言。民族精神由千萬(wàn)個(gè)國(guó)民之“靈”所構(gòu)成，個(gè)體之“靈”即為國(guó)族之魂的象征符碼。在譚嗣同《仁學(xué)》的敘述中，健康強(qiáng)大的“靈”能作為承載民族希望的器皿，跨越任何危機(jī)與苦難，“留其輕質(zhì)，損其體魄，益其靈魂……可以住水，可以住火，可以住風(fēng)，可以住空氣，可以飛行往來(lái)于諸星諸日，雖地球全毀，無(wú)所損害，復(fù)何不能容之有”[20]295。簡(jiǎn)言之，只要“靈”足夠強(qiáng)大，中華民族就能跨越時(shí)間和空間的維度，永垂不朽。因此，“靈”的精神哲學(xué)所解決的，是高于個(gè)體存亡的民族存亡問(wèn)題，是“Self and We Problem”[21]206?？到?guó)族精神，以治療病魂為始開(kāi)啟了補(bǔ)天救國(guó)的寓言。

二、重建政體：“裂天”危機(jī)與“補(bǔ)天”續(xù)演

中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值譜系把道德原則建立在自然本體上來(lái)確立倫理規(guī)范和人生理想[22]87-89。“天”與國(guó)家政權(quán)緊密相連，但在清末民初，隨著內(nèi)憂外患接踵而至，大清帝國(guó)每況愈下，中國(guó)在全球舞臺(tái)上處于被侵略的落后者地位?！疤烀钡恼y(tǒng)性與合法性搖搖欲墜，民族危機(jī)的升溫成為“裂天”的前兆，維系傳統(tǒng)中國(guó)政治秩序的合法性受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)。在社會(huì)達(dá)爾文主義的審視下，清末民初科學(xué)小說(shuō)中的烏托邦神話以“物競(jìng)天擇”為法續(xù)寫(xiě)了“補(bǔ)天”傳奇，成為一種民族復(fù)興的投射。

古代中國(guó)軸心時(shí)代“天”的觀念發(fā)生在西周，周人將商族帶有部落神色彩的“帝”的觀念轉(zhuǎn)化為具有普遍性的、超越性質(zhì)的“天”[23]14?！疤臁弊鳛閲?guó)家政權(quán)的象征肇始于此。在周初的文獻(xiàn)中，經(jīng)常出現(xiàn)天、帝、天命的觀念，并用統(tǒng)治者的“德”來(lái)解釋天命的轉(zhuǎn)移。因此，“天”不僅具有了超越意識(shí)，而且?guī)в幸环N強(qiáng)烈的道德意識(shí)[24]81。古人賦予“天”絕對(duì)的政治正統(tǒng)地位，因此“天”具有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性，雖然天理史觀自明末以來(lái)受到了王夫之、魏源等人“理勢(shì)合一”[25]91觀點(diǎn)的挑戰(zhàn)，但是大體而言，國(guó)人對(duì)天命的穩(wěn)定性仍存在心理上的依賴。

然而，在晚清的各種文獻(xiàn)中，“奇變”“奇局”“變局”“創(chuàng)局”“奇境”“世變”“大變”等詞頻頻出現(xiàn)[26]。此處的“天”并不在傳統(tǒng)經(jīng)典和觀念的解釋范圍之內(nèi)，因此“裂天”及其代表的國(guó)家危亡、原有政治秩序的崩潰，是清末民初知識(shí)分子超越歷史經(jīng)驗(yàn)，對(duì)社會(huì)時(shí)局的獨(dú)特感知。同時(shí)，殖民擴(kuò)張和全球資本主義的建立加快了社會(huì)新陳代謝的速度，為維多利亞式的社會(huì)達(dá)爾文主義成為晚清以來(lái)社會(huì)改革的思想基礎(chǔ)提供強(qiáng)有力的驅(qū)動(dòng)力。嚴(yán)復(fù)、康有為、梁?jiǎn)⒊惹迥┟癯踔R(shí)分子從斯賓塞的《社會(huì)學(xué)研究》（初譯名為《群學(xué)肄言》）中找到民族落后的原因——“中國(guó)委天數(shù)，而西人恃人力”[2]3，并倚靠《天演論》等作，將政變矛頭指向重建“新天”。

在清末民初民族危亡之際，社會(huì)達(dá)爾文主義以“物競(jìng)天擇”的歷史進(jìn)化論打破了中國(guó)傳統(tǒng)的循環(huán)論觀點(diǎn)，變動(dòng)不居的天命、天理發(fā)生動(dòng)搖，國(guó)家政權(quán)的正當(dāng)性與穩(wěn)定性受到質(zhì)疑，“裂天”成為不爭(zhēng)的事實(shí)?！疤臁彼复募覈?guó)發(fā)展與天理運(yùn)數(shù)的分離，使得清末民初知識(shí)分子在國(guó)族競(jìng)爭(zhēng)中感受到了強(qiáng)烈的民族危機(jī)，并以此為根基重視人力的所作所為，奮起續(xù)寫(xiě)“補(bǔ)天”神話。這種對(duì)“天”的體認(rèn)與突圍明顯表現(xiàn)于清末民初科學(xué)小說(shuō)的創(chuàng)作中，代表作有《新石頭記》與《女?huà)z石》，兩者皆脫胎于中國(guó)女?huà)z補(bǔ)天的神話，力求挽救清末民初裂天之弊，從而開(kāi)創(chuàng)新天。

《新石頭記》是對(duì)曹雪芹《紅樓夢(mèng)》的續(xù)寫(xiě)，亦是反《紅樓夢(mèng)》關(guān)于家族頹敗的續(xù)寫(xiě)。對(duì)“無(wú)材可去補(bǔ)蒼天，枉入紅塵若許年”的前塵往事進(jìn)行反思，賈寶玉忽然想起自己原為“補(bǔ)天之用”的遺石，因而“凡心一動(dòng)，不覺(jué)心血來(lái)潮，慢慢地就熱如焚起來(lái)”[27]3?？梢?jiàn)，賈寶玉從《紅樓夢(mèng)》出家到《新石頭記》再次入世，是其感應(yīng)到的“裂天”現(xiàn)實(shí)召喚出使命的警醒。賈寶玉對(duì)清末官府腐敗與亂黨弄權(quán)的黑暗現(xiàn)象義憤填膺，“以時(shí)勢(shì)而論，這維新也是不可再緩的了，難道官場(chǎng)中人，是一點(diǎn)也見(jiàn)不到”[27]132。《新石頭記》中賈寶玉對(duì)湖北當(dāng)局演說(shuō)的不滿，對(duì)義和團(tuán)暴行的憤怒，以及為沒(méi)有保障的人民權(quán)益發(fā)出的抗議均可見(jiàn)其“補(bǔ)天”的急迫。然而，賈寶玉的漫游經(jīng)歷并沒(méi)有為其補(bǔ)天的事業(yè)提供效用，“寶玉最初的游歷動(dòng)機(jī)無(wú)非是想干一番正經(jīng)事業(yè)，然而當(dāng)他足跡遍布世界時(shí)，才發(fā)覺(jué)到頭來(lái)所有功名已被文明境界中的東方文明遙遙領(lǐng)先，自己落得虛夢(mèng)一場(chǎng)”[28]275-295。

相較于《新石頭記》的男性補(bǔ)天記，《女?huà)z石》則是一個(gè)全新的國(guó)族寓言，它構(gòu)建了女將再創(chuàng)新天的社會(huì)神話?！杜?huà)z石》同樣以“裂天”現(xiàn)實(shí)作為敘述背景，“以男子主事已久，氣運(yùn)已衰”，太后求天公降些英雄女子，并在祈天儀式上飛降的石頭上面刻“女?huà)z石”三個(gè)大字，象征時(shí)來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)。書(shū)中所言的“英雄女子”金瑤瑟以捉拿民賊為己任，兩度刺殺慈禧無(wú)果，和同伴鳳葵一同被賣入天香院之中，立志發(fā)展花血黨總部。該總部以振興社稷為黨章，黨員皆為青樓女子，其以自身的美色為誘餌，刺殺督府州縣三百八十四人，親王二人，在政界掀起血雨腥風(fēng)。

面對(duì)“裂天”事實(shí)，《新石頭記》與《女?huà)z石》皆痛心疾首，展現(xiàn)出敢教日月?lián)Q新天的雄心壯志；但論及“補(bǔ)天”之術(shù)，兩者都呈現(xiàn)出言之草草的現(xiàn)象，國(guó)家建設(shè)宛若空中樓閣[29]53。《新石頭記》賈寶玉被老少年領(lǐng)入一處烏托邦內(nèi)，此處即為中國(guó)未來(lái)發(fā)展的“文明境界”，但是其準(zhǔn)入條件卻極其苛刻：只有身體健康、精神文明的人才能進(jìn)去。這將病體的救贖之路指向了一個(gè)不可能掙脫的循環(huán)之中——小說(shuō)并沒(méi)有解釋文明境界的產(chǎn)生，也沒(méi)有給予國(guó)人進(jìn)入文明境界的藥方，真正的救國(guó)問(wèn)題仍是沒(méi)有解決。而《女?huà)z石》則致力于對(duì)女性身體的物化，將女性個(gè)體打造為國(guó)家機(jī)器中的工具?！澳凶佑幸环植鸥桑乖斓靡环謩?shì)力。女子有了一分才干，更加以姿色柔術(shù)，種種輔助物件，便可得十分勢(shì)力”[30]2，《女?huà)z石》中女子補(bǔ)天的方式，是“寄生”于男子，妄圖憑姿色動(dòng)搖政體的穩(wěn)定性。在這種語(yǔ)境下，“屠戮”和“賣色”僅是暴力敘事的發(fā)泄，擁有先進(jìn)思想的女子不能真正掌握實(shí)權(quán)的本質(zhì)預(yù)示著國(guó)族寓言的破裂。

“補(bǔ)天”的努力與實(shí)效之間的抵牾碰撞出超乎尋常的諷刺效果，如此情真意切的“新天傳”，實(shí)則是清末民初小說(shuō)家的“空想記”?！缎率^記》并未詳細(xì)記敘賈寶玉補(bǔ)天之事，最終以對(duì)未來(lái)的“黃粱一夢(mèng)”結(jié)尾。賈寶玉在夢(mèng)中見(jiàn)證了未來(lái)中國(guó)的強(qiáng)大，祖國(guó)不僅免于列強(qiáng)的侵略，還收回了法外的治權(quán)，舉國(guó)呈現(xiàn)出欣欣向榮的盛世景象。類似對(duì)未來(lái)中國(guó)的“頌歌”還在《新中國(guó)未來(lái)記》《新年夢(mèng)》等作品中相互應(yīng)和。由此可知，清末民初世紀(jì)之交的國(guó)人雖然認(rèn)識(shí)到了“物競(jìng)天擇”的殘酷性，并且清晰地感受到了“裂天”的危機(jī)，但他們?nèi)匀徊恢绾巍把a(bǔ)天”，只是浸淫于“天朝上國(guó)”的未來(lái)迷夢(mèng)之中。

在夢(mèng)境序列里的中國(guó)，似乎“循天演之公例，愈研愈進(jìn)，愈闡愈精，為極文明、極進(jìn)化之二十世紀(jì)所未有”[15]100，但其回避了中國(guó)現(xiàn)有的問(wèn)題，沒(méi)能給“裂天”現(xiàn)實(shí)提供行之有效的救助方法[6]62。因此，盡管清末民初科學(xué)小說(shuō)提供了關(guān)于新的“天”及超越性的未來(lái)國(guó)族的寓言，但是具體可行的“補(bǔ)天”敘事空白使得這些寓言對(duì)當(dāng)前“裂天”困境無(wú)絲毫意義?，F(xiàn)實(shí)生活中的民族危機(jī)與未來(lái)中國(guó)之間巨大的裂縫進(jìn)一步加重了清末民初讀者乃至知識(shí)分子對(duì)于烏托邦存在的懷疑，從而使其逐漸喪失“補(bǔ)天”的信心。

在這種語(yǔ)境下，清末民初科學(xué)小說(shuō)開(kāi)辟出了另一種“補(bǔ)天”分支——尋找一片新土地，作為重建政體的“另一片天”。選擇這一路的科學(xué)小說(shuō)家并未局限于修復(fù)原來(lái)的政治秩序，而是在各自的作品中意圖開(kāi)辟“另一片天”以補(bǔ)“裂天”之不足，旨在建設(shè)遠(yuǎn)離壓迫與不公的新政權(quán)。但是，這種敘事卻再次陷入社會(huì)達(dá)爾文主義的邏輯陷阱中。在建“新天”的過(guò)程中，來(lái)自華夏“弱國(guó)”的開(kāi)拓者通過(guò)消費(fèi)、剝削原住民來(lái)獲得權(quán)力，成為“強(qiáng)者”。強(qiáng)者施暴成功，弱者抵抗無(wú)效，這種“天”的建立只是擴(kuò)張了權(quán)力中心和邊緣的位置，將殖民主義與民族入侵推向更廣闊的世界范圍[31]486-497。

為開(kāi)拓中華民族的“新天”，國(guó)民從“受虐者”變成“施暴者”，使另一個(gè)民族陷入殖民深淵，這種吊詭的情形是清末民初科學(xué)小說(shuō)在無(wú)意識(shí)中顯現(xiàn)出的社會(huì)達(dá)爾文主義本相?！饵S金世界》中飽受欺壓的海外勞工逃到“螺島”[32]113-229，《癡人說(shuō)夢(mèng)記》賈希仙因朝廷的壓制偕友人來(lái)到“仙人島”并將其改造成“鎮(zhèn)仙城”[33]；《烏托邦游記》老大帝國(guó)的“我”對(duì)積弱的政府心灰意冷，到“何有鄉(xiāng)”尋找烏托邦的去處[11]73-86?；蚪⑿碌恼?quán)，或療養(yǎng)身心，清末民初科學(xué)小說(shuō)中的主人公所要找尋的，是古代“桃花源”在文明世界的變體；但是這些清末民初科學(xué)小說(shuō)家是否真的創(chuàng)造了一個(gè)由民主與自由主導(dǎo)的“烏托邦”，卻要被打上問(wèn)號(hào)?！对虑蛑趁竦匦≌f(shuō)》對(duì)未開(kāi)化的不文明之地肆意發(fā)射氯氣彈；《癡人說(shuō)夢(mèng)記》中的鎮(zhèn)仙鎮(zhèn)是以“堅(jiān)船利炮”的方式從當(dāng)?shù)赝林袚寠Z而來(lái)的，賈希仙的父親在入島時(shí)以“皇帝”的父親自居，種種跡象表明，在承認(rèn)殖民暴力的正當(dāng)性后，封建的幽靈與殖民的血淚仍在這“另一片天”中游蕩，為想象中的理想國(guó)蒙上一層灰翳，使其成為社會(huì)達(dá)爾文主義主宰的悲劇之地。

社會(huì)達(dá)爾文主義并非良藥，實(shí)用之法仍需求索。清末民初小說(shuō)中的“補(bǔ)天”壯舉，因其理論與實(shí)踐的殘疾，并不能成為腳踏實(shí)地的宣言書(shū)。時(shí)人對(duì)于“裂天”之現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)深刻，但是“補(bǔ)天”和“新天”仍處于虛空。亞?wèn)|破佛對(duì)于“天命”的精彩論辯形象化地反映了這個(gè)時(shí)代人們對(duì)天的認(rèn)知：“人在地上，看那天氣，是個(gè)蔚蔚蒼蒼之色，倘然到了天氣盡處，看那連天氣都沒(méi)有的所在，安知不另成個(gè)黝黝冥冥的顏色呢？你何以不說(shuō)黝黝冥冥的是天，一定要說(shuō)蔚蔚蒼蒼的是天呢？你若說(shuō)是黝黝冥冥的你看不見(jiàn)，你又怎曉得一定要給你看見(jiàn)的才是天呢？你連到你自己可會(huì)看見(jiàn)天沒(méi)有都不曉得，你怎么遽然就說(shuō)是沒(méi)有天呢？”[15]91對(duì)未來(lái)的無(wú)解，體現(xiàn)于清末民初科學(xué)小說(shuō)家試圖想象與解決中國(guó)問(wèn)題時(shí)的“無(wú)力”[6]62，吊詭地接續(xù)了中國(guó)的“天問(wèn)”傳統(tǒng)。

清末民初科學(xué)小說(shuō)的“補(bǔ)天”邏輯在無(wú)意識(shí)中契合了社會(huì)達(dá)爾文主義所勾勒出的同心圓式的殖民邏輯。為了生存，所有文明都征服了他們之下的文明；但反過(guò)來(lái)又受制于他們之上的更文明的民族統(tǒng)治[6]106。在求索未來(lái)“天”的發(fā)展過(guò)程中，這個(gè)殖民同心圓的中心和邊緣不斷擴(kuò)大，從而改變了現(xiàn)有的宇宙秩序，奏響了殖民宇宙的序章。

三、殖民宇宙：“良月”飛地與“惡月”末日

“月”是中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中典型的情感寄托對(duì)象，古人覽月詠懷，可發(fā)懷古之思、憶友之悲、春江美景之樂(lè)。由是觀之，“月”作為中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)常用的意象，是抒情傳統(tǒng)中一個(gè)重要的文化符號(hào)。然而，在社會(huì)達(dá)爾文主義的凝視下，清末民初科學(xué)小說(shuō)中的“月”揭開(kāi)了抒情性的面紗，成為民族競(jìng)爭(zhēng)與宇宙殖民的必爭(zhēng)之地?！霸诘厍虮砻姘l(fā)現(xiàn)和繪制未知領(lǐng)土，然后將這些努力作為幻想投射到外層空間，反映了歐洲帝國(guó)時(shí)代產(chǎn)生的殖民累積的浪漫化?！盵34]當(dāng)社會(huì)達(dá)爾文主義進(jìn)入中國(guó)之時(shí)，這種“浪漫”也成為了國(guó)族未來(lái)的寓言。在求索民族未來(lái)前景的過(guò)程中，清末民初知識(shí)分子進(jìn)一步打破視域的局限，將政治秩序擴(kuò)張至宇宙深處。一方面，清末民初科學(xué)小說(shuō)意圖以“祛魅”的方式打破傳統(tǒng)神話，用科學(xué)的目光審視與“月”相關(guān)的天文現(xiàn)象，介紹相關(guān)的科普知識(shí)；另一方面，作為對(duì)宇宙之異度空間的想象，“月”經(jīng)過(guò)“復(fù)魅”，成為殖民之飛地以及末日之惡月的傳說(shuō)，為人類生存境遇和生存方式的未來(lái)可能性提供全新想象。

對(duì)天文知識(shí)的啟蒙，是將月球從抒情對(duì)象具象為星球?qū)嶓w，“月”變成開(kāi)啟殖民宇宙之門的一把密鑰。因此，19世紀(jì)末，《談天》《天文新編》《星學(xué)發(fā)軔》《天文啟蒙》等天文學(xué)著作，《大同報(bào)》《申報(bào)》《格致匯編》等報(bào)刊，中華書(shū)局、商務(wù)印書(shū)館等書(shū)局積極傳播天文知識(shí)；京師同文館、上海同文館，以及登州文會(huì)館等新式學(xué)堂與私人書(shū)院都對(duì)天文知識(shí)進(jìn)行啟蒙[35]57-146，使當(dāng)時(shí)的民眾對(duì)于月球以及與月球相關(guān)的科學(xué)知識(shí)有了進(jìn)一步的了解。清末民初知識(shí)分子也對(duì)如何增強(qiáng)民眾啟蒙效果進(jìn)行思考，當(dāng)時(shí)的有識(shí)之士（如魯迅），因看重小說(shuō)的科普效果，欲將其作為宣揚(yáng)“賽先生”的新戰(zhàn)場(chǎng)，“蓋臚陳科學(xué)，常人厭之，閱不終篇，輒欲睡去，強(qiáng)人所難，勢(shì)必然矣。惟假小說(shuō)之能力，被優(yōu)孟之衣冠，則雖析理譚玄，亦能浸淫腦筋，不生厭倦”[36]68。受此影響，清末民初的科學(xué)小說(shuō)家樂(lè)于在小說(shuō)中加入對(duì)“蒙昧者”啟示天文知識(shí)的情節(jié)，其中，“月”成為了該小說(shuō)中的?？?。

然而，因?yàn)閷?xiě)作經(jīng)驗(yàn)的缺乏，清末民初科學(xué)小說(shuō)普遍存在不能將知識(shí)性與趣味性良好結(jié)合的問(wèn)題。部分科學(xué)小說(shuō)選擇以數(shù)據(jù)堆砌作為行文方式，如鄒弢所著的《海上塵天影》通篇贅述“星球大小、七星軌道，經(jīng)緯度數(shù)”[37]32。在梅夢(mèng)的科學(xué)小說(shuō)《中秋月》中，這種知識(shí)的說(shuō)教氛圍則更加濃厚。文中的姐姐化身為“百科全書(shū)”，向弟弟解釋“月食”“月華”“月暈”等天文知識(shí)，并在書(shū)中直截了當(dāng)?shù)刂赋鲈率车膶W(xué)理：“不過(guò)因日月及地球行于一直線上，地球在日月的中間，地影蔽月，遂成月蝕”[38]，由此對(duì)民間“野月吃家月”的封建迷信予以糾偏，并否定拜日光菩薩、月光菩薩等民間陋習(xí)。因略帶功利性質(zhì)的科普傳播，此類小說(shuō)的文學(xué)性在一定程度上受到?jīng)_擊，其情節(jié)并不吸引人，只是“學(xué)理的通俗介紹”[39]104，可讀性并不高，讀者的感知與情感的抒情傳統(tǒng)由此被破壞。

清末民初科學(xué)小說(shuō)“重知識(shí)，輕情節(jié)”的選擇趨向符合當(dāng)時(shí)渴望“西學(xué)為用”的社會(huì)語(yǔ)境，其目的也在于肩負(fù)“我輩的責(zé)任”，以“改良社會(huì)上種種風(fēng)俗”[38]3。在科教文化的熏陶之下，一些文士突圍了傳統(tǒng)文化的桎梏，以大膽的想象突破了神話傳說(shuō)的禁圈，懸擬出一幅幅更富有煙火氣息的月球世界。他們以“奇譚”與“怪談”的方式，打破瑰麗的想象，創(chuàng)設(shè)出一個(gè)似乎觸手可及的，更具有生活形態(tài)和生活氣息的“月”。清末民初科學(xué)小說(shuō)中對(duì)月球上生命狀態(tài)的模擬，在一定程度上取決于殖民月球的切實(shí)需要。唯有打破抒情傳統(tǒng)的蒙昧，才能將民族未來(lái)的生活圖景投射于“月”之上。

借鑒域外小說(shuō)的譯介，清末民初的知識(shí)分子嘗試將“月”想象為殖民空間?！对陆缏眯小发?、《環(huán)游月球》②、《法螺先生續(xù)譚》③等都是較早由國(guó)人翻譯的科學(xué)小說(shuō)。其中，天笑生對(duì)《法螺先生續(xù)譚》月世界中的人進(jìn)行了詳盡的敘述，如“其身材長(zhǎng)短之中度，約在三丈六尺，唯其身體雖大，飲食則殊為簡(jiǎn)捷”[11]31，在這部小說(shuō)中，作者從外貌、進(jìn)食、生死等各個(gè)方面對(duì)月球上的生活展開(kāi)想象，月球上的人生在植物間，死去化為煙。在此之后，中國(guó)的本土小說(shuō)也對(duì)月球上的生命體有了聯(lián)想，如《月世界》所記，“月球上的人類，非常短小，長(zhǎng)僅尺許，其軀干約小于地球上人六倍”[40]。

清末民初科學(xué)小說(shuō)對(duì)于月界異族的狀摹的邏輯核心是渴望將家國(guó)建立于宇宙之上。因此，在對(duì)未來(lái)的想象中，“月”與華夏民族的不同關(guān)系奏響了“烏托邦”與“惡托邦”的雙重變奏——此時(shí)的“月”，既可能是承載民族未來(lái)的外空“殖民飛地”④，也可能是敲響民族喪鐘的“末日禍?zhǔn)住薄?/p>

從為民族發(fā)展接續(xù)命脈的角度考量，月球上的廣闊空間在清末民初國(guó)難當(dāng)頭的語(yǔ)境下，更趨向于被想象為遠(yuǎn)離異族凌辱的殖民“飛地”，這種想象與對(duì)月的傳統(tǒng)情感相接洽，清末民初科學(xué)小說(shuō)不乏對(duì)亂世的厭惡以及再造桃源的渴望?！对率澜纭分邪l(fā)出如此感喟：

地球上邊，我也住得厭了，大好山河，一任他人斬割，已屬可悲，有的地方，難說(shuō)主權(quán)未喪，然而門戶洞辟，勢(shì)力均分；有的地方鷸蚌相爭(zhēng)，屢經(jīng)烽火，百姓的流離困苦，真是一言難盡。昔時(shí)尚有清凈桃源，可以避秦；今日的桃源，無(wú)非洋場(chǎng)租界，借他人勢(shì)力，作自己護(hù)符，住在地球上面，實(shí)毫無(wú)生趣。我的意思，先偕老兄去月球探路，然后我全家遷到那里，就與地球長(zhǎng)辭遠(yuǎn)別，免得天天牽腸掛肚，耽驚受恐，即受異族的凌夷，又受武人的蹂躪。[40]

《月球殖民地小說(shuō)》中因遭受迫害、飽受流離之苦的龍孟華的憤慨也與之有異曲同工之妙，“月亮阿月亮……從這骯骯臟臟的世界飛到你清清白白的世界里去”[41]。由此可知，當(dāng)時(shí)遷居于月球之上是中華民族解脫列強(qiáng)的蠶食束縛，改變受瓜分、被凌辱命運(yùn)的向往捷徑。

與此同時(shí)，在社會(huì)達(dá)爾文主義的鞭策下，清末民初的小說(shuō)家對(duì)太空保有“桃花源”般期望的同時(shí)，也對(duì)外星文化保持警惕的態(tài)度。正如荒江吊叟的《月球殖民地小說(shuō)》中玉太郎在聽(tīng)了月球上的居民庫(kù)惟倫與龍必大的談話后發(fā)出的感喟：

單照這小小月球看起，已文明到這般田地，倘若過(guò)了幾年，到我們地球上開(kāi)起殖民的地方，只怕這紅、黃、棕、白、黑的五大種，另要遭一番的大劫了。月球尚且這樣，若是金、木、水、火、土的五星和那些天王星、海王星，到處都有人物，到處的文明種類強(qiáng)似我們千倍百倍，甚至加到無(wú)算的倍數(shù)，漸漸的又和我們交通，這便怎處？[42]415

作者對(duì)宇宙高級(jí)文明對(duì)低級(jí)文明的威脅，以及外星文明入侵的思考開(kāi)后世之先河，成為百年之后劉慈欣《三體》中的“彈星者”的預(yù)言。這段論述的前瞻性在于跳出了單一國(guó)家的范圍，遙想“紅、黃、棕、白、黑”多人類種族甚至是宇宙的命運(yùn)，其思想的深度在一定程度上超出了當(dāng)時(shí)盛行的民族主義的局限性。根據(jù)殖民同心圓的邏輯，弱者將無(wú)法在月球上立足?！皝喼迣?duì)東南亞—?dú)W洲對(duì)亞洲—月球?qū)Φ厍颉庑行菍?duì)月球”，東方主義沿著這些同心圓的所有層次重復(fù)不斷擴(kuò)大覆蓋視域，為宇宙秩序的重建提供了想象。

除此之外，“月”作為禍祟的喪鐘，則在地月相撞的寓言中敲響。《世界末日記》講述了月球軌道漸漸接近地球，可能與地球相撞時(shí)候的慘景?！皠t此朦朧之月影，宛如魔神之面，百怪千獰，以向我地球，作種種恐怖之相”[43]，小說(shuō)一改對(duì)“月”清輝形象的典型描摹，凸顯出末日的恐慌之景。月球靠近引發(fā)了一系列的大海嘯與大風(fēng)暴，使得地球上眾人“蠕蠕然如旋磨之蟻，惶惶然如破巢之鳥(niǎo)”[43]。此時(shí)，作者卻無(wú)心再擴(kuò)大末日的震駭，反以先抑后揚(yáng)的方式引出“博士”關(guān)于死生的思考：“今吾人所處之世界，雖云滅亡，然不過(guò)進(jìn)化之一現(xiàn)象，蛻舊易新而已?！盵43]博士的從容赴死，與“寄蜉蝣于天地，渺滄海之一粟”的心境相契，其中的淡然頗有參悟生死，超越輪回的慷慨。而其對(duì)新世界人“智實(shí)靈明，突過(guò)前塵”的寄愿，也可見(jiàn)其大善的樂(lè)觀心態(tài)。

綜上，清末民初之際，“月”因科技祛魅褪去了傳統(tǒng)神話的羽衣，又因社會(huì)達(dá)爾文主義視角下的殖民競(jìng)爭(zhēng)蒙上了飄忽不定的未來(lái)面紗。如識(shí)者所言，“晚清小說(shuō)一方面寫(xiě)地球困境、文明毀滅，一方面寫(xiě)人類沒(méi)有一味地坐以待斃，即便明知滅亡在即，也仍然不懈尋找新生，使小說(shuō)在絕望之中仍透露隱約希望”[44]，而清末民初“月”的未來(lái)，也在絕望與希望之外，“嗚呼！瓊孫之福地，彌爾之樂(lè)園，遍覓塵球，竟成幻想；冥冥黃族，可以興矣”[45]27，這便是清末民初知識(shí)分子對(duì)殖民宇宙所寄寓的實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興的宣言。

四、結(jié)語(yǔ)

清末民初科學(xué)小說(shuō)以救亡圖存為核心驅(qū)動(dòng)力，按照社會(huì)達(dá)爾文主義的邏輯，將國(guó)族寓言投射于“個(gè)體—國(guó)家—宇宙”民族秩序之中，其深度與廣度可見(jiàn)當(dāng)時(shí)知識(shí)分子為振興中華做出的全面思考。清末民初科學(xué)小說(shuō)對(duì)中國(guó)未來(lái)的思考始終處于“光明”與“黑暗”之間，其中的彷徨不定可見(jiàn)當(dāng)時(shí)知識(shí)分子對(duì)國(guó)族將走向何方的無(wú)力。解決民族競(jìng)爭(zhēng)的急迫與可行措施的空白之間形成了強(qiáng)烈的焦慮感，這反映了彼時(shí)中國(guó)知識(shí)分子在尋找自我與走向世界過(guò)程中的艱難，而這一偉大而艱巨的歷史進(jìn)程也曾影響著中國(guó)科學(xué)小說(shuō)的興衰變遷，構(gòu)成了它的“中國(guó)”底色。

科學(xué)小說(shuō)的敘述實(shí)踐反映清末民初知識(shí)分子渴望融合本土智慧和西方先進(jìn)科技以解決數(shù)千年來(lái)從未面臨過(guò)的困境，其文化改造的全局性方法和準(zhǔn)則甚至超越了民族革新的限制，嘗試上升至宇宙視角思考世界發(fā)展前景。正如賈立元先生所言，清末民初科學(xué)小說(shuō)從側(cè)面反映了中國(guó)文學(xué)開(kāi)始以現(xiàn)代化的認(rèn)知方式、歷史觀念和審美態(tài)度探求未知的歷史轉(zhuǎn)軌與發(fā)展[46]245。只有把握這種歷史脈動(dòng)，才能更好地理解科學(xué)小說(shuō)在中國(guó)的命運(yùn)起伏。五四運(yùn)動(dòng)后，文明覺(jué)醒，文學(xué)作品的科學(xué)敘事卻在“科玄之爭(zhēng)”中落敗?！皩?xiě)實(shí)主義”文學(xué)力量強(qiáng)大，幻想小說(shuō)在較長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)仍然處于邊緣位置。知識(shí)分子嘗試以科學(xué)小說(shuō)重建新觀念、新意識(shí)，期待“古為今用、洋為中用”的理想效果，卻因缺乏科技力量與政治體制的加持，以及社會(huì)達(dá)爾文主義的危害性被充分揭示，導(dǎo)致這一做法最終收效甚微。

清末民初科學(xué)小說(shuō)雖是曇花一現(xiàn)，所呈現(xiàn)的現(xiàn)代認(rèn)知與民族期許卻為未來(lái)中國(guó)發(fā)展埋下了伏筆：盡管清末民初知識(shí)分子對(duì)理想中國(guó)的構(gòu)想因歷史的局限性難以實(shí)現(xiàn)，科學(xué)小說(shuō)所折射的求知理念卻已先行邁上復(fù)興中華的求索之路。

注釋：

①《月界旅行》是魯迅根據(jù)日本井上勤《（九十七時(shí)二十分間）月世界旅行》的譯作翻譯，原作為法國(guó)儒勒·凡爾納《從地球到月球》，1903年由日本東京進(jìn)化社出版，中國(guó)教育社譯印，全書(shū)共十四回。

②《月世界一周》是魯迅根據(jù)日本井上勤《月世界一周》的譯作翻譯，原作為法國(guó)儒勒·凡爾納《環(huán)繞月球》，由商務(wù)印書(shū)館印刷。

③《新法螺先生譚》是包天笑根據(jù)日本巖谷小波（1870-1933）翻譯的小說(shuō)《法螺吹き男爵》重譯，于1905年在上海小說(shuō)社發(fā)表，其原作是德國(guó)的民間故事“敏豪森男爵歷險(xiǎn)記”。

④“飛地”指隸屬于某一行政區(qū)管轄卻不與本區(qū)毗連的土地。