晏擴明，宋 媛

[1.中國社會科學院，北京 100732；2.南開大學，天津 300071]

阿爾布萊希特·維爾默(Albrecht Wellmer，1933—2018)是介于法蘭克福學派第二代與第三代核心成員之間的橋梁型人物，曾在20世紀60年代末期擔任哈貝馬斯的科研助手，由于彼時的哈貝馬斯正處于“五月風暴”的影響之下，因而維爾默也被卷入其中，與哈貝馬斯一起面對著同樣的社會現(xiàn)實和理論問題。出走法蘭克福大學之后，維爾默歷任康斯坦茨大學和柏林自由大學教授，他的早期作品主要集中于對批判理論和實證主義的研究，如《作為認識論的方法論：波普爾的科學理論》(MethodologiealsErkenntnistheorie：zurWissenschaftstheorieKarlR.Poppers， 1967)和《批判的社會理論與實證主義》(KritischeGesallschaftstheorieundPositivismes， 1969)等。隨著哈貝馬斯商談倫理學的逐步形成，維爾默受其影響，其研究方向也開始轉(zhuǎn)向關(guān)于倫理學的規(guī)范性建構(gòu)問題，《實踐哲學與社會理論：批判的社會科學的規(guī)范基礎(chǔ)問題》(PraktischePhilosophieundTheoriederGesellschaft：ZumProblemdernormativenGrundlageneinerkritischenSozialwissenschaften， 1979)便是其中一例。同時，不僅僅是哈貝馬斯，阿多諾的道德哲學也對維爾默產(chǎn)生了巨大影響。在其《決勝局：不可和解的現(xiàn)代性》(Endspiele：Dieunvers?hnlicheModerne，1993)中，維爾默曾毫不猶豫地指出阿多諾是法蘭克福學派的真正領(lǐng)袖(1)Albrecht Wellmer.Endspiele.Die unvers?hnliche Moderne， Frankfurt/M.：Suhrkamp 1999，S.224.，這一觀點也同樣較早地在維爾默的《現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性辯證法：阿多諾以來的理性批判》(ZurDialektikvonModerneundPostmoderne：VernunftkritiknachAdorno， 1985)中有所體現(xiàn)。在80年代后期，伴隨著哈貝馬斯商談倫理學的成熟和完善，維爾默對于哈貝馬斯的商談倫理學的批判性越發(fā)強烈，并在一定意義上演變?yōu)榫S爾默以康德哲學為標靶對批判理論視域下的道德哲學的再批判，這些內(nèi)容集中現(xiàn)在《倫理學與對話：在康德那里與商談倫理學中的道德判斷要素》(EthikundDialog：ElementedesmoralischenUrteilsbeiKantundinderDiskursethik，1986)中。例如，維爾默這樣評價道：“阿佩爾和哈貝馬斯試圖表明道德原則是奠基在論證的普遍結(jié)構(gòu)之上的。而我對迄今為止的對話倫理學的異議，用一句話來說就是，它一方面依然是過于康德式的，另一方面又不夠康德式”。(2)[德]韋爾默：《倫理學與對話：在康德那里與商談倫理學中的道德判斷要素》，羅亞玲，應奇譯，上海：上海譯文出版社，2013年，第4頁。而所謂的“過于康德式”，指的是“倫理學必須走出絕對主義與相對主義的虛假的非此即彼的處境，這就是說，道德和理性不會隨著最終一致或終極奠基的絕對主義一道沉浮”；所謂的“不夠康德式”，則是指商談倫理學在道德與法律問題的區(qū)分上并未像康德的道德哲學所做出的那樣清晰明確。(3)參見[德]韋爾默《倫理學與對話：在康德那里與商談倫理學中的道德判斷要素》，第4頁。作為法蘭克福學派的一員，維爾默的政治倫理學無疑也受到學派關(guān)于馬克思主義歷史理論的態(tài)度以及社會批判理論傳統(tǒng)的重要影響。相較于哈貝馬斯而言，維爾默對于馬克思歷史唯物主義的“重建”走得更遠，其理論內(nèi)容也更加集中于對政治倫理學的論述。

一、維爾默政治倫理學對商談倫理學的批判

對商談倫理學的批判和重構(gòu)是維爾默政治倫理學建構(gòu)的起點。商談倫理學要求“只有那些符合(或可能滿足)所有受到影響的實踐話語參與者認可的規(guī)范，才能聲稱是有效的”。(4)Jürgen Habermas，Moral Consciousness and Communicative Action， Translated by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen，Cambridge：Polity Press，1990，p.66.這是哈貝馬斯在普遍語用學的基礎(chǔ)之上，以主體間的理性共識建立起來的一種道德普遍主義，它是哈貝馬斯試圖彌合事實與價值之間悖論的努力，其最基本的程序性規(guī)范一方面來自于在實踐中對有關(guān)規(guī)范的普遍有效性的檢驗，另一方面則來自于對這些規(guī)范共識達成的條件和規(guī)則的分析。哈貝馬斯對商談倫理學給予如下表述：“商談倫理學一部分繼承了康德，一部分依賴于理性的自然法，同時也吸收了功利主義的觀點。按照韋伯的理解，我們或許可以稱之為認知主義的責任倫理學(Verantwortungsethik)。”(5)[德]哈貝馬斯：《交往行為理論》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2018年，第291頁。經(jīng)過了長期在普遍語用學的框架內(nèi)關(guān)于主體間性的道德意識以及倫理規(guī)范的討論之后，商談倫理學的目標已然十分鮮明，即消解話語的統(tǒng)治，高揚話語權(quán)力的平等和自由，為實現(xiàn)道德的社會交往確立社會規(guī)范。其前提是進行交往行為和對話的人要擁有理性的語言資質(zhì)和道德資質(zhì)?！八^語言資質(zhì)，即能夠說出某一社會的成員共同使用這一語言的合乎規(guī)范的句子或話語，并且其他社會成員能夠理解他所說的意思。”(6)龔群，陳真：《當代西方倫理思想研究》，北京：北京大學出版社，2013年，第348頁。而道德資質(zhì)則是在科爾貝克的道德意識階段論上予以闡發(fā)的，它要求正當?shù)男袨槭且鶕?jù)與自我選擇的倫理原則相一致的合乎良心的決定來確定，這些原則同時又必須合乎邏輯上的完整性，普遍性和一致性，它們不是具體的道德原則，而是普遍的爭議原則，是互惠與人權(quán)平等的原則，是尊重作為個人的人之尊嚴的原則。(7)根據(jù)科爾貝克“道德意識階段論”的第六階段內(nèi)容，哈貝馬斯認為只有這一階段的道德規(guī)則才符合道德資質(zhì)要求。此外，針對事實與價值之間的理論斷裂，哈貝馬斯還受到斯特勞森的道德現(xiàn)象學影響，后者認為個人的一般性的情感反應都涉及道德的有效性問題，并且將道德現(xiàn)象視為是從參與者的施為性態(tài)度中推導出來的。這在很大程度上符合哈貝馬斯以普遍語用學的分析方法來論證道德規(guī)范有效性的條件問題。因為根據(jù)普遍語用學的語言分析，不論是以摩爾為代表的價值論直覺主義、以史蒂文森為代表的情感主義倫理學還是以圖爾敏等人為代表的規(guī)定主義倫理學，它們在本質(zhì)上都是僅僅以第一人稱的意識哲學的主體性話語來理解道德判斷，從而排除了倫理學的規(guī)范性探究意義并最終滑向道德懷疑主義。哈貝馬斯希望能夠借助“理想言談情境”(ideale Sprechsituation)將話語共識的規(guī)范性確定下來，使之形成一種由主體間的交往理性確定下來的真理共識；反過來，這種真理共識的證得也為商談倫理學的規(guī)范性原則提供具有普遍性的道德基礎(chǔ)。對此，哈貝馬斯將真理視為合理共識的基本內(nèi)容。這是哈貝馬斯對商談倫理學為何要構(gòu)建一種語用學基礎(chǔ)的回答，是對意義理解與行動規(guī)范之所以具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的理解和論證。然而維爾默認為，哈貝馬斯的商談倫理學雖然能夠在一定的實踐經(jīng)驗范圍內(nèi)確定話語共識，但是這最多只是一種合理共識而不是真理共識，二者之間存在質(zhì)的差別。這表明，維爾默并不是以一個繼承人的身份來承襲哈貝馬斯的商談倫理學，而是更多地反思商談倫理學自身存在的問題，并把公共自由和民主倫理作為其政治倫理學的核心關(guān)切。他一方面承認商談倫理學的基本立場以及規(guī)范性意義；另一方面，正如哈貝馬斯提出要對馬克思的歷史唯物主義進行規(guī)范性重建一樣，維爾默提出，要想克服道德哲學的形式主義缺陷，就必須對哈貝馬斯的商談倫理學進行批判和重構(gòu)。維爾默認為，商談倫理學在哈貝馬斯那里已經(jīng)完成了一個關(guān)鍵步驟，即“從范疇上把合理性和行動的類型區(qū)分出來，特別是把工具合理性和工具性行動與交往合理性和交往行動區(qū)分開來”。(8)[德]維爾默：《后形而上學現(xiàn)代性》，應奇，羅亞玲譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第80頁。只不過在他看來，商談倫理學的真理共識論前提以及關(guān)于道德規(guī)范與法律規(guī)范之間關(guān)系的含混處理方式必須得到修正。

哈貝馬斯將真理共識與合理共識幾乎等同，這是一種形式主義的刻畫，因而所謂的“真理共識”也就不能反過來為商談倫理學的規(guī)范性原則提供前提性支撐。這便是維爾默對哈貝馬斯商談倫理學的規(guī)范性基礎(chǔ)做出的首要批判——真理共識論批判。維爾默認為，真理共識論的基本觀點，實際上包含兩個層面的內(nèi)容，一是共識的合理性等同于“理想的言談情境”的形式化結(jié)構(gòu)特征；二是將真理定義為合理共識的內(nèi)容。對此，維爾默指出：(1)共識的合理性不能以一種形式化的方式界定；(2)共識的合理性與共識的真理性不能等同；(3)合理的共識不能作為真理的標準；(4)一個不能把共識當作標準來解釋的合理共識論，即使在內(nèi)容上不是空洞的，也不能用來支撐商談倫理學的普遍化原則。維爾默之所以對此展開批判，并不是想要徹底否定商談倫理學的積極意義，實際上他十分贊同在處理規(guī)范性問題時從意識哲學向語言哲學進行范式轉(zhuǎn)換的做法，只不過他希望能夠比哈貝馬斯更徹底地擺脫純粹的形式結(jié)構(gòu)描述。因為他已然看到，哈貝馬斯為了彌合真理共識與合理共識之間的差別時，已然滑入了無限共識論，這最終必然使得原本以超越形式主義倫理學的商談倫理學重新陷入康德道德形而上學的窠臼。

在對真理共識論進行批判的基礎(chǔ)之上，維爾默開始重新思考商談倫理學中的普遍化原則(即U原則)問題。在哈貝馬斯那里，商談倫理學的普遍化原則是指“所有受到影響的人都能夠不經(jīng)強制地接受其結(jié)果以及隨之而來的附加影響，并且可以預見的是，其(對于規(guī)范的)普遍遵守將使每個人的利益都能得到滿足(并且這些后果比已知的其他的替代規(guī)則更可取)”。(9)Jürgen Habermas，Moral Consciousness and Communicative Action， Translated by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen，Cambridge：Polity Press，1990，p.65.哈貝馬斯將普遍化原則視為一種兼具道德規(guī)范與合法性規(guī)則的原則，并將其涉及的程序合法性的相關(guān)命題放置在政治倫理學的核心位置上來加以闡述。這在維爾默看來是完全錯誤的混淆做法。因為根據(jù)商談倫理學的共識論前提，普遍化原則首先解決的應當是道德原則的普遍主義，而不是合法性原則的普遍化；然而根據(jù)普遍化原則的表述，維爾默發(fā)現(xiàn)其普遍可接受性概念僅僅適用于解釋法律合法性，而不能擴展至道德規(guī)范的有效性上來，并且一種道德原則的普遍主義能否作為合法性原則的普遍主義來加以理解本身就是值得商榷的。由此便引入了維爾默關(guān)于政治倫理學之問題域的重新思考，最直接的就是關(guān)于道德原則與合法性原則，亦即道德規(guī)范與法律規(guī)范的區(qū)別和聯(lián)系問題。實際上，這仍舊是黑格爾與康德之間的爭論分歧。黑格爾的法哲學認為倫理學與政治哲學是統(tǒng)一的，康德的道德形而上學則認為二者是分離的，哈貝馬斯的商談倫理學在關(guān)注規(guī)范性原則的實質(zhì)性內(nèi)容時更加接近于黑格爾主義，但是就其論證道德的基礎(chǔ)性來源問題上則仍舊是康德主義的，這種模糊化的處理方式在維爾默看來并沒有從根本上得到解決。這一倫理學的研究議題最終成為維爾默政治倫理學研究的思想起點。

二、維爾默政治倫理學對民主倫理學的構(gòu)想

對民主倫理學的構(gòu)想是維爾默政治倫理學的核心內(nèi)容。維爾默的政治倫理學將民主作為一種倫理訴求，追求一種“倫理生活的民主形式”(the democratic of ethical life)。這實際上是承接了黑格爾以來的政治哲學和道德哲學的傳統(tǒng)。在現(xiàn)代政治倫理中，民主概念對差異化的權(quán)利訴求和多元價值的承認有著直接的理論關(guān)聯(lián)。民主政治的實踐經(jīng)驗與民主價值的倫理爭論已然成為現(xiàn)代政治秩序的熱門議題。黑格爾的自由主義權(quán)利是在一種普遍性的倫理生活中才能夠得以實現(xiàn)的權(quán)利形式，但是現(xiàn)實的民主訴求卻必須在一種能夠訴諸實踐的倫理框架內(nèi)得到發(fā)展。因此，一方面，政治倫理必須直面?zhèn)€人對于民主價值的基本需要；另一方面，民主價值反過來對個人參與政治實踐的過程提出了規(guī)范性要求。維爾默的政治倫理學希望“把自然權(quán)利理論的傳統(tǒng)納入一種共同體主義的倫理生活觀念之中”(10)[德]維爾默：《后形而上學現(xiàn)代性》，第194頁。，從而建構(gòu)出一種能夠調(diào)和個人主義與共同體主義的民主倫理學。民主的倫理生活必須具有程序性，它要求“并不確定良善生活的具體內(nèi)容，而只確定多元互競的善觀念的一種平等主義的和交往共存的形式”。(11)[德]維爾默：《后形而上學現(xiàn)代性》，第239頁。而在現(xiàn)代社會中，需要賦予政治倫理以民主的價值，并且區(qū)分道德與法律的規(guī)范性問題的基礎(chǔ)之上對社會多元主體間的交往實踐進行規(guī)范性要求，才能逐漸使之建構(gòu)成為一種區(qū)別于傳統(tǒng)習俗的新的倫理秩序。在這種意義上，維爾默的民主倫理學實際上就等同于維爾默的政治倫理學，其關(guān)注的是現(xiàn)代民主政治的規(guī)范性基礎(chǔ)及其現(xiàn)實形式問題?？梢詮娜齻€層面來分別剖析維爾默在論述民主倫理學的致思路徑：(1)作為一種規(guī)范性的學說，民主倫理學的規(guī)范性基礎(chǔ)在本質(zhì)上能否訴諸道德規(guī)范與法律規(guī)范的普遍統(tǒng)一性；(2)在民主政治當中，其賴以形成規(guī)范原則的共識機制本身究竟是由抽象的形式主義程序確定下來的，還是由經(jīng)驗性的實踐歸納而來的；(3)民主共識在多大程度上與道德原則相契合，如何實現(xiàn)民主生活與倫理生活的統(tǒng)一。

首先，維爾默用大量的篇幅來論證道德規(guī)范與法律規(guī)范之間的區(qū)別，其本質(zhì)上是對倫理生活與政治生活之間關(guān)系的一場辯論，目的在于確立其民主倫理學所聚焦的基礎(chǔ)性問題。在維爾默看來，道德和法律規(guī)范之間有三個特有區(qū)分：第一，道德規(guī)范是與一種規(guī)范有效性要求的奠基聯(lián)系在一起的，法律規(guī)范則是與一種規(guī)范的社會的(并從而在一定意義上是事實的)有效性聯(lián)系在一起的；第二，法律規(guī)范對于一種特定的實踐通常是構(gòu)成性的，沒有大量構(gòu)成性的規(guī)則就不可能設(shè)想法律體系，因而其往往把自己表現(xiàn)為體系的形式，而道德規(guī)范關(guān)心的則是既定行為是否正確的問題；第三，法律規(guī)范通常與外部制裁聯(lián)系在一起，道德規(guī)范則并非如此，與法律上正確的行為形成對照，道德上良善的行為并不能強制執(zhí)行。綜合以上三點來看，“一種普遍主義的道德原則應當與合法性的民主原則區(qū)分開來”。(12)[德]韋爾默：《倫理學與對話：在康德那里與商談倫理學中的道德判斷要素》，第93頁。這意味著，民主倫理學所聚焦的基礎(chǔ)性問題一方面涉及道德規(guī)范和法律規(guī)范各自擁有何種普遍性及其相應的適用范圍，另一方面則是關(guān)于法律規(guī)范與道德規(guī)范之間的實踐分野。這兩方面都對現(xiàn)存民主理論本身產(chǎn)生了極大影響。

在民主政治當中，無論是從道德規(guī)范的角度來論證民主的合理性，還是從法律規(guī)范的角度來論證民主的合法性，都涉及交往主體間的共識機制問題。在商談倫理學所關(guān)注的政治倫理學中，關(guān)于共識的形成和產(chǎn)生存在兩種理論可能性：其一認為共識本身就是由抽象的形式主義程序確定下來的，其二則認為共識實際上乃是源于經(jīng)驗性的實踐歸納。而在維爾默這里，對這兩種共識形成基礎(chǔ)的區(qū)分，實際上對應于康德倫理學基本思想與霍布斯以來現(xiàn)代自然法契約論結(jié)構(gòu)基本特征的區(qū)分，前者過于注重形式主義對于共識的普遍確定性意義，后者則易于滑向?qū)嵺`對于共識形成的特殊影響。雖然商談倫理學正是希望將這兩者進行綜合，它把抽象的形式主義程序僅僅當作一種確定共識的結(jié)構(gòu)而非共識的內(nèi)容，將主體間的交往實踐視為共識內(nèi)容唯一來源，這本身是對意識哲學的一種超越。但是無論如何，商談倫理學中所有參與者的合理共識概念是一個不可能的概念，因為只要將商談倫理學的共識前提放置在現(xiàn)實的民主政治中就可以清楚地看到，通常情況下民主決策不能依據(jù)所有參與者的話語共識來建立，而是要以較高程度的共識作為民主合法性的基礎(chǔ)。因此，在重要的權(quán)利問題中不可能有羅爾斯意義上的純粹程序正義。在民主政治當中，其賴以形成規(guī)范原則的共識機制仍舊是值得探討的命題，正如維爾默在《人民與主權(quán)》中所說：“如果人們像哈貝馬斯一樣假定，所有階段的法律判決都只是由于所有參與者的合理共識而獲得合法性，那么立刻就清楚，為什么規(guī)范判決的兌現(xiàn)必然事先賦予其相應的規(guī)范有效性要求：判決并不能夠期待規(guī)范共識”。(13)[德]維爾默：《人權(quán)與民主》，王鳳才譯，《當代國外馬克思主義評論》，北京：人民出版社，2009年。在這個意義上，“判決就意味著合理共識與法律事實創(chuàng)造之‘事先的’斷裂，最終并不包括暴力轉(zhuǎn)變?yōu)榉蓪嵤┑暮戏ㄐ?。?14)[德]維爾默：《人權(quán)與民主》，王鳳才譯，《當代國外馬克思主義評論》。

此外，維爾默對共識性問題的追問走向了一種關(guān)于個人與共同體之間的關(guān)系理解。民主的規(guī)范性共識在多大程度上與道德原則相契合，被具體體現(xiàn)在人權(quán)與公民權(quán)的辯證法當中，這正是一種個人的特殊性與多大程度、何種層面的共同體達成和解的問題。在維爾默看來，公民權(quán)總是指涉及權(quán)利共同體，或者說，只有在權(quán)利共同體中公民權(quán)被承認為一種權(quán)利，而人權(quán)總是代表一種普遍主義的道德概念，這就形成了人權(quán)與公民權(quán)之間普遍主義與特殊主義的張力，在人的交往共同體當中，人權(quán)的共識和公民權(quán)的共識往往關(guān)注于不同的側(cè)面，后者被視為是從前者向天然的權(quán)利形式的轉(zhuǎn)變。在現(xiàn)代意義上，人權(quán)概念還總是關(guān)涉到政治合法性問題，它總是以一種“自然”權(quán)利的形式為政治提供合法性基礎(chǔ)，并且必然關(guān)涉到法律的制定問題。與此相對，“公民權(quán)則是處于或?qū)α⒂谝欢ǖ臋?quán)利共同體的法律權(quán)利(無論如何，就這個概念而言)而作為權(quán)利被提起的”。(15)[德]維爾默：《人權(quán)與民主》，王鳳才譯，《當代國外馬克思主義評論》。就此，特殊主義的公民權(quán)與普遍主義的人權(quán)之間在政治合法性問題上總是處于復雜的關(guān)系之中，并且常常表現(xiàn)為結(jié)構(gòu)性的沖突，一方面，“與公民權(quán)特殊主義聯(lián)系在一起的民主政治特殊主義，為不屬于特殊主義的人權(quán)實現(xiàn)帶來了消極后果；人們只能思考經(jīng)濟政策、外交政策、環(huán)保政策和當代西方工業(yè)社會的政治避難政策”。(16)[德]維爾默：《人權(quán)與民主》，王鳳才譯，《當代國外馬克思主義評論》。但是另一方面，在某種程度上，以道德為基礎(chǔ)的人權(quán)在向著由法律認可的公民權(quán)的轉(zhuǎn)變過程中，還應當建構(gòu)出一個新的民主合法性類型。就此，人的交往共識演變?yōu)閮煞N形式：一種是個人在人類共同體中對于人權(quán)的普遍共識，另一種則是個人處于某一政治共同體中對于公民權(quán)的特殊性共識。這兩種共識能否走向一致，乃是民主倫理能否形成道德共識的具體表現(xiàn)。維爾默對此給出了德國將尊嚴這一道德原則寫入憲法的例子。在他看來，這意味著無論是作為主權(quán)德國的本國公民還是外國公民在法律中都具有了一種“人權(quán)”保障。又比如在對政治避難者的申請延期的批復情況中，“人權(quán)侵犯，通過憲法即通過法律而被禁止，不論對德國公民還是外國難民都是一樣的”，(17)[德]維爾默：《人權(quán)與民主》，王鳳才譯，《當代國外馬克思主義評論》。這種“對非公民的人權(quán)的認可并將它轉(zhuǎn)變?yōu)槊裰鞣审w系的內(nèi)在組成部分，在某種程度上與對公民權(quán)的認可是并行不悖的”。(18)[德]維爾默：《人權(quán)與民主》，王鳳才譯，《當代國外馬克思主義評論》。這實際上是要求實現(xiàn)一種世界范圍的道德共識，一種普遍的民主變革。因為單一主權(quán)國家對于其他國家被侵犯人權(quán)公民的接納是有限度的。因此，“人權(quán)普遍主義要求民主的公民權(quán)的普遍化；在世界公民社會中，人權(quán)能夠變?yōu)楸Ｗo的和被認可的權(quán)利”。(19)[德]維爾默：《人權(quán)與民主》，王鳳才譯，《當代國外馬克思主義評論》。如此一來，一種規(guī)范性的共識本身便具有了歷史地發(fā)展向度。

三、維爾默政治倫理學的理論意義

關(guān)于政治倫理的思考，哈貝馬斯指出，“黑格爾耶拿時期所闡述的精神哲學的理論體系的特殊地位，至今并未得到足夠的考慮”。(20)[德]哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學》，李黎等譯，上海：學林出版社，1999年，第3頁。而這一發(fā)現(xiàn)不僅影響了其本人對于交往主體的發(fā)現(xiàn)，更是對其后的德國馬克思主義者們產(chǎn)生了重大影響。哈貝馬斯甚至早早便開始重新考量了馬克思關(guān)于無產(chǎn)階級“武器的批判和批判的武器”這一經(jīng)典表述，并在《理論與實踐》中指出“政治對話在公眾社會中，在政黨和社會團體中，在議會中純粹是假象”(21)[德]哈貝馬斯：《理論與實踐》，郭官義譯，社會科學文獻出版社，2004年，第29頁。，因為現(xiàn)實的利益服從了權(quán)力以及權(quán)力的平衡，它與啟蒙以來的價值理性相去甚遠，這也是馬克思批評建立資產(chǎn)階級民主，同時也公開否認資產(chǎn)階級的理想的根本原因。

20世紀90年代至今，以哈貝馬斯為代表的法蘭克福第三代學者開始真正轉(zhuǎn)向政治倫理的探究?！八^‘轉(zhuǎn)向’，可以從兩個角度理解：一是指研究思路、基本觀點轉(zhuǎn)變；二是指研究領(lǐng)域、研究側(cè)重點轉(zhuǎn)變，這里的‘政治倫理轉(zhuǎn)向’是從后面意義上說的?！?22)王鳳才：《從公共自由到民主倫理》，北京：人民出版社，2011年，第357頁。在20世紀90年代以后的諸多著作中，哈貝馬斯對法權(quán)本身所蘊含的事實與價值之間的張力關(guān)系、公民身份認同、民族國家、多元主義等一系列政治概念放置于商談倫理學的規(guī)范性之下，進行了廣泛而深刻的討論，其思想不僅在德國內(nèi)部影響了一大批優(yōu)秀理論家，而且更是與羅爾斯、德沃金、盧克斯等當代政治哲學家產(chǎn)生了持久的論辯，其思想中既有著對德國古典哲學的法哲學傳統(tǒng)的繼承和改造，也有著對韋伯等社會學家關(guān)于價值理性的當代審視，同時也兼具了對后現(xiàn)代主義關(guān)于政治倫理價值分歧的批判性看法。在哈貝馬斯政治倫理思想的指引之下，當代德國馬克思主義倫理思想的政治倫理轉(zhuǎn)向經(jīng)由維爾默的闡發(fā)，最終在霍耐特的“承認理論”中得以完成，其中最重要和關(guān)鍵的聯(lián)結(jié)點就是維爾默。

作為哈貝馬斯的助手，維爾默廓清了商談倫理學的理論脈絡(luò)，并對整個法蘭克福學派的批判理論進行了重新梳理，他的政治倫理學對批判理論語言學轉(zhuǎn)向的必要性和正當性進行了揭示。維爾默對此談到，“我與阿佩爾和哈貝馬斯一樣，抓住了從形式主義倫理學到對話倫理學的過渡和從意識哲學到語言哲學的過渡之間的聯(lián)系”。(23)[德]韋爾默：《倫理學與對話：在康德那里與商談倫理學中的道德判斷要素》，第5頁。同時可以看到，維爾默在批判理論自身的發(fā)展問題上沒有認同哈貝馬斯對于后現(xiàn)代主義的非理性主義排斥，而是認為批判理論本身有必要接受后現(xiàn)代主義的積極要素，比如對于價值多元和歷史偶然性的承認等。因此在這一點上，維爾默是少數(shù)有意同后現(xiàn)代主義以及法國新理論家進行嚴肅對話的社會批判理論家。維爾默的道德學說之所以被視為是一種政治倫理轉(zhuǎn)向，正是由于維爾默將商談倫理學的道德規(guī)范性轉(zhuǎn)化為政治倫理中的規(guī)則合法性。他很少談論人性的道德本身是什么，亦即很少談論一種拘泥于元倫理學的道德命題，而是更多地關(guān)注諸多規(guī)范性原則的現(xiàn)實情境及其實踐的可能性。商談倫理學實際上已經(jīng)在一種普遍語用學的層面上規(guī)定和限定了道德規(guī)范性的產(chǎn)生和實踐條件，維爾默的突出貢獻則在于他將哈貝馬斯“理想化言談情境”還原為現(xiàn)實，并使之不再需要一種形式結(jié)構(gòu)來框定規(guī)范性的道德普遍化。在現(xiàn)實社會政治的條件下，如何保證自由民主制度和法律權(quán)利不與一種普遍主義的人權(quán)道德相違背，這是維爾默留給我們的一個重要的政治倫理命題。無論是人權(quán)與公民權(quán)之間的聯(lián)系與張力，還是民主倫理的合法性根基，都是在一種政治公共性的層面上，來討論道德規(guī)范與合法性之間各自的用武之地。在這一層面上，道德應當成為實踐行為的合法性來源，但是合法性本身并不等于道德規(guī)范性?？梢哉f，維爾默的政治倫理學對于法蘭克福學派乃至整個戰(zhàn)后德國馬克思主義倫理學的“政治倫理轉(zhuǎn)向”作出了突出貢獻，并嘗試性地促進了批判理論與后現(xiàn)代主義的理論和解。哈貝馬斯曾多次直言他晚期的許多著作，尤其是在政治倫理轉(zhuǎn)向的問題上受到維爾默的影響，這集中體現(xiàn)在哈貝馬斯的《事實與規(guī)范之間》中，在那里，維爾默的《現(xiàn)代世界中的自由模式》與《倫理學與對話》的影響多次出現(xiàn)。

馬克思的歷史唯物主義理論在維爾默這里承擔了一種可供問題切入的導入者角色，他把關(guān)于無產(chǎn)階級社會的政治構(gòu)想視作一個討論道德問題的出發(fā)點，認為“馬克思的這一構(gòu)想以及這一構(gòu)想在哈貝馬斯那里的重構(gòu)形式的問題在理性主義的理性概念和自由概念的固定結(jié)構(gòu)之中”，而問題在于，“理想的標準本身——就其自然本質(zhì)而言，這一問題正是維特根斯坦論及日常語境時看到的問題，即不存在‘精確性的理想’”。(24)[德]韋爾默：《倫理學與對話：在康德那里與商談倫理學中的道德判斷要素》，第160-161頁。這一致思路徑最終導致維爾默將其自身的歷史主義與歷史唯物主義的科學主義區(qū)別開來，他的一個重要論點就在于把抽象的規(guī)范原則和規(guī)范價值具體化為具體的歷史敘事和社會實踐，但是與此同時包容和承認了具體歷史偶然性的存在。由此，現(xiàn)代性問題不再是一個有待解決的問題，后現(xiàn)代主義也僅僅作為現(xiàn)代性的歷史延續(xù)而存在。就現(xiàn)代性本身而言，它是充滿不確定性的日常交往實踐。對此，維爾默希望能夠?qū)⒐愸R斯已然闡明的商談倫理學的規(guī)范性在政治倫理學當中再次重建，并以一種共同體主義的價值立場將積極自由與消極自由與商談倫理學結(jié)合起來，促使其形成一種能夠介之于形式主義倫理學與商談倫理學之間的民主倫理學。在維爾默這里，他極力反對哈貝馬斯對普遍主義的道德原則與合法性的民主原則采取的模糊化態(tài)度，并且對真理共識論這一商談倫理學的基本前提產(chǎn)生質(zhì)疑。他不僅要在規(guī)范性問題上將商談倫理學完全放置在現(xiàn)實的應用性層面上來理解，而且還希望能夠在一種后形而上學的語境之下闡明后現(xiàn)代主義的積極意義?！跋噍^哈貝馬斯為了捍衛(wèi)現(xiàn)代性對后現(xiàn)代主義拒絕顯現(xiàn)的被動堅守，維爾默立足后形而上學視域?qū)Χ哧P(guān)系飽有和解意味的重建似乎更顯洞察力?！?25)孫琳瓊：《論維爾默對現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性關(guān)系的理論重建及其啟示》，《云南大學學報(社會科學版)》2023年第4期。按照維爾默的觀點，后現(xiàn)代主義不應當被現(xiàn)代主義所拒斥，恰恰是在歷史主義的層面上，后現(xiàn)代主義“就其道德和理智的實質(zhì)而言，仍然是偉大的歐洲啟蒙傳統(tǒng)的繼承者，而不是終結(jié)者”。(26)Albrecht Wellmer，Presistence of Modernity， Polity Press，1991，p.106.因此可以說，正是對批判理論的規(guī)范性基礎(chǔ)重建為維爾默的政治倫理學提供了理論前提，而對于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性問題的歷史主義認知則構(gòu)成了維爾默論述政治倫理學的重要視角。

然而從維爾默的致思路徑來看，他并不是一個嚴格意義上的馬克思主義的辯護者。在維爾默看來，“馬克思主義的構(gòu)想的問題在于，它沒有足夠嚴肅地對待黑格爾對啟蒙—理性主義的自由概念和——個人以及社會的——理性自決概念的批判”。(27)[德]韋爾默：《倫理學與對話：在康德那里與商談倫理學中的道德判斷要素》，第158頁。因此，在很多時候他都在試圖論證馬克思歷史唯物主義在理論與實踐的關(guān)系中可能存在矛盾，認為馬克思的“感性實踐”隱含著固有的政治涵義，并以此來表明馬克思的政治經(jīng)濟學批判不符合其認識論標準。因此，與其說維爾默將批判理論視為馬克思主義的繼承者，不如說他將批判理論視為一種馬克思主義的修正者，是一種黑格爾主義的馬克思主義。雖然維爾默的政治倫理學尚未脫離馬克思主義倫理學所關(guān)心的現(xiàn)實問題，但是在維爾默的眼中，馬克思的意識形態(tài)批判理論是對市民社會要求與現(xiàn)實之間內(nèi)在矛盾的揭示，根本上仍是對黑格爾哲學的一種承襲和激進的發(fā)展，即對道德規(guī)范與法律規(guī)范采取的是一種實踐上的統(tǒng)一性理解，他對此指出：“馬克思關(guān)于自由、平等、所有制與等價交換內(nèi)在關(guān)聯(lián)的分析清楚地表明，這非常接近于黑格爾分析的縮寫。”(28)Albrecht Wellmer.Endspiele.Die unvers?hnliche Moderne， Frankfurt/M.：Suhrkamp 1999，S.141.維爾默還認真反思了馬克思關(guān)于革命倫理與人性的問題，他在批判理論關(guān)于馬克思主義革命觀進行修正的意義上有著獨到的見解，指出：“首先，在馬克思那里喪失了雙重含義的歷史重新獲得了雙重含義；第二，有關(guān)革命必需的所有預設(shè)可能‘成熟’起來的思想現(xiàn)在變得可疑了：向自由王國的過渡似乎在歷史的每一個瞬間都有可能，人們必需認識到這一點?！?29)[德]韋爾默：《倫理學與對話：在康德那里與商談倫理學中的道德判斷要素》，第142頁他深刻地認識到，“馬克思比黑格爾更加清楚地意識到他的時代正在興起的資本主義社會的災難性的、非人道的和異化的方面。因此，他不是把黑格爾所謂現(xiàn)代國家的主要成就——普遍性與特殊性的調(diào)和，在一種普遍解放的主體性的條件下恢復實質(zhì)性的‘倫理生活’，也就是建立一個沒有奴隸的城邦——當作已被實現(xiàn)的，而是當作還要在共產(chǎn)主義革命中提出的人類的歷史任務”。(30)[德]韋爾默：《后形而上學現(xiàn)代性》，第62頁。但是在維爾默看來，馬克思的這種以通過資本主義交換關(guān)系的普遍化、生產(chǎn)力的無限發(fā)展、經(jīng)濟危機的不斷加劇以及革命的無產(chǎn)階級不斷產(chǎn)生的現(xiàn)實歷史的辯證法來解釋人類未來解放的嘗試，是一種忽視了現(xiàn)實歷史的偶然性的錯誤。他認為，“馬克思事實上又被帶回到烏托邦思想的絕境中，只不過現(xiàn)在它們是以偽裝的形式出現(xiàn)的”。(31)[德]韋爾默：《后形而上學現(xiàn)代性》，第63頁。之所以說馬克思的共產(chǎn)主義社會是一種“偽裝”起來的烏托邦，是因為維爾默認定馬克思在批判了現(xiàn)代性條件下的自由的建制化的黑格爾式問題之后，并沒有形成一種現(xiàn)實的非建制化的具體的自由理論。自由王國奠基于生產(chǎn)者的自由聯(lián)合的觀念很有可能最終成為集體生產(chǎn)過程的烏托邦觀點。馬克思把勞動的非人性以及資本主義社會缺乏對經(jīng)濟的民主控制同以普遍人權(quán)原則為基礎(chǔ)的形式法律同一起來，這導致他得出一個結(jié)論：只要廢除資本主義所有制就可以為恢復社會中的自由人性掃清障礙。然而，維爾默的這一結(jié)論實際上并未跳出抽象理論的形式邏輯藩籬。馬克思意義上的廢除資本主義所有制必須以現(xiàn)實的生產(chǎn)力發(fā)展為基礎(chǔ)的，而不是超越歷史發(fā)展階段的空想。自由的現(xiàn)實基礎(chǔ)被馬克思歸結(jié)為物質(zhì)基礎(chǔ)而不是精神，無產(chǎn)階級的革命以及資產(chǎn)階級的滅亡同樣是以生產(chǎn)方式的發(fā)展為前提，這其中包括資本主義法律和道德原則的摧毀以及共產(chǎn)主義組織原則的重建可能性，并且馬克思從未聲稱一種共產(chǎn)主義的社會無須規(guī)范性的建制，只不過這種規(guī)范性建制并不是以資本主義的生產(chǎn)關(guān)系為前提，而是必然代之以自由的共產(chǎn)主義生產(chǎn)關(guān)系和交往模式，這并不能說明馬克思的自由理論是否為建制化或非建制化。此外，在方法論上，雖然維爾默意識到馬克思所論述的共產(chǎn)主義社會不是一種單純的理想而是在資本主義商品生產(chǎn)的辯證否定的必然結(jié)果，但是顯然維爾默卻沒有真正認識到馬克思關(guān)于現(xiàn)實社會歷史的具體發(fā)展的現(xiàn)實意義，繼而將共產(chǎn)主義社會中的人的自由統(tǒng)一和團結(jié)混同為一種現(xiàn)實的烏托邦，因為顯然，所有制關(guān)系的現(xiàn)實變革所產(chǎn)生的實踐影響并沒有被維爾默實際地考慮進去。他采取了一種倒退的抽象的觀念方案，即沒有在歷史中推進馬克思歷史唯物主義的內(nèi)在規(guī)律，而是以特殊的偶然性來反對社會歷史的一般規(guī)律性，這從根本上是不符合馬克思關(guān)于特殊與普遍之間關(guān)系的辯證法論斷的。

此外，對于歷史觀，維爾默沒有采取歷史唯物主義的發(fā)展必然性態(tài)度，而是發(fā)展了一種偶然性的歷史觀。在他看來，“隨著歷史的進步，也就是當進步(進步也是災難)越來越多，不但不自由和奴役的可能性越來越大，自由的可能性也越來越大?！?32)[德]韋爾默：《倫理學與對話：在康德那里與商談倫理學中的道德判斷要素》，第142頁這促使他贊同一種對其他文化歷史“偶然性”的尊重。不過，在其深層次上仍舊是歐洲中心主義的自由民主意識形態(tài)，他認定西方民主政治的公民權(quán)雖然在現(xiàn)時代被客觀條件所限制，但是它一定是作為一種實現(xiàn)普遍人權(quán)的起點出現(xiàn)的，并將之視為一種未來世界公民社會得以實現(xiàn)普遍人權(quán)的核心方案。他甚至承認，“向(世界)公民法狀態(tài)的過渡已經(jīng)包括了‘倫理中的悲劇’，作為特殊文化傳統(tǒng)的相對化同時意味著它的變革，至少被部分地剝奪了權(quán)力”，并且這種“部分地剝奪權(quán)力的過程肯定也是學習和解放的過程”，我們甚至應當保證我們自己忘記“這個過程中強加給部分參與者的傷害和非正義”。(33)[德]維爾默：《人權(quán)與民主》，王鳳才譯，《當代國外馬克思主義評論》。他還強調(diào)，“民主并不能僅僅為自己作為民主的生存而斗爭，而不同時為其對手的人權(quán)，最終為所有人的人權(quán)而共同斗爭”。(34)[德]維爾默：《人權(quán)與民主》，王鳳才譯，《當代國外馬克思主義評論》。

相對于自由主義民主的個體自由的來說，以維爾默為關(guān)鍵聯(lián)結(jié)點的法蘭克福學派政治倫理轉(zhuǎn)向，其所倡導的民主倫理嘗試在保證主觀良心和個人自由不被過度制度化的倫理所遮蔽的前提下，通過一種程序正義來保障自我實現(xiàn)。其中，對政治倫理的擴展以及對社會規(guī)范的經(jīng)驗重構(gòu)就成為民主倫理學進一步發(fā)展的選擇路徑。并且，對習俗和規(guī)定關(guān)于倫理價值的固定化和轉(zhuǎn)化所做出的貢獻加以討論不可避免地成為實現(xiàn)差異化的“好生活”的關(guān)鍵。講民主的“好生活”既不是個人或者自由主義的抽象的自我實現(xiàn)，也不是單純依靠某種形而上的制度或者概念就能一蹴而就的，它必然要求一種持續(xù)的歷史性的實踐，而這種實踐最為具體的形式就是參與民主生活的個人與社會所進行的政治“互動”。一方面，民主的實現(xiàn)要求把民主的生活倫理化、規(guī)范化，進而促成倫理生活的民主形式；另一方面也要防止倫理生活過度 “制度化”，保留必要的個體主觀自由和權(quán)利。這就需要一種民主政治的共同體主義的倫理建構(gòu)方式。正如維爾默所言：“黑格爾已經(jīng)在努力表明，自由主義權(quán)利的本真實現(xiàn)只有作為現(xiàn)代形式的共同體主義倫理生活的實現(xiàn)才是可以想象的?！?35)[德]韋爾默：《后形而上學現(xiàn)代性》，第235頁。原文“共同體主義”翻譯為“社群主義”，這里考慮用詞與文章其他部分保持一致，故在引文時選擇使用“共同體主義”。在維爾默之后，霍耐特以承認倫理學對民主倫理學進一步發(fā)掘和延伸，提出了反思性的合作民主概念，力圖在共同體中實現(xiàn)民主程序與自我實現(xiàn)的調(diào)和。這在商談程序之外為民主價值的現(xiàn)實實現(xiàn)提供了一種新的方法論。在日益多元化、異質(zhì)化的社會中，若要在充分尊重民主價值的前提下達成某種一致的政治意見和政策方案，就不應僅僅局限于政治領(lǐng)域，而是要把社會生活中廣泛存在的合作意識納入到民主倫理的規(guī)范中來。換言之，要想避免在一種普遍主義的道德原則和一種程序主義的合法性原則之間產(chǎn)生混淆，就要在現(xiàn)實的社會結(jié)構(gòu)與民主實踐的相互作用中把“講民主”與“好生活”的期待聯(lián)結(jié)起來。