朱富強(qiáng)

(1.河南大學(xué) 中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中心,河南 開封 475004;2.中山大學(xué) 嶺南學(xué)院,廣東 廣州 510275)

一、 前 言

收入分配和再分配涉及社會(huì)利益的調(diào)整,涉及社會(huì)制度的設(shè)計(jì)和調(diào)整,尤其涉及對(duì)社會(huì)正義和公正秩序的理解,進(jìn)而也必然會(huì)引發(fā)經(jīng)濟(jì)學(xué)以及社會(huì)哲學(xué)領(lǐng)域的激烈爭(zhēng)論。但是,現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)卻認(rèn)為,效用是不可比的,也是不可加的,從而反對(duì)基于功利主義原則的收入再分配;同時(shí),現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)還努力將價(jià)值問(wèn)題與事實(shí)問(wèn)題區(qū)分開來(lái),由此來(lái)撇開哲學(xué)和價(jià)值方面的爭(zhēng)論,而集中對(duì)實(shí)在進(jìn)行描述和驗(yàn)證。正因?yàn)槠降群头峙湔x等問(wèn)題被逐出經(jīng)濟(jì)科學(xué)的疆土而“流放”到了政治哲學(xué)或道德哲學(xué)等領(lǐng)域,結(jié)果,隨著新古典自由主義和市場(chǎng)原教旨主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的日漸盛行,現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就不再關(guān)注分配正義、社會(huì)平等以及公正秩序等議題,以至于對(duì)基于收入再分配的征稅幾乎成了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)人的禁區(qū)。結(jié)果,在過(guò)去半個(gè)多世紀(jì)里,主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也就沒(méi)有能夠?yàn)榉峙湔x以及公正秩序等問(wèn)題提供多少有價(jià)值的見解和貢獻(xiàn)。

當(dāng)然,哲學(xué)是一切社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ),經(jīng)濟(jì)學(xué)的任何爭(zhēng)端實(shí)際上都潛伏著哲學(xué)立場(chǎng)這一核心問(wèn)題。阿馬蒂亞·森就指出,經(jīng)濟(jì)學(xué)需要對(duì)人類福祉和社會(huì)價(jià)值判斷作出回答,經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該與倫理學(xué)分析結(jié)合起來(lái),這樣才能更好地理解和把握住現(xiàn)實(shí)中的客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。事實(shí)上,隨著平等和分配等議題的探究轉(zhuǎn)到了道德和政治哲學(xué)領(lǐng)域并成為研究熱點(diǎn),在新古典自由主義在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域如火如荼之時(shí),卻涌現(xiàn)出一大批卓有成效地構(gòu)筑正義原則和平等理論體系的道德和政治哲學(xué)家,如羅爾斯、諾齊克、德沃金、阿馬蒂亞·森、科姆、斯坎倫、高蒂爾、巴里、阿內(nèi)遜、柯亨、約翰·羅默和桑德爾等。在很大程度上,正是由于這些道德和政治哲學(xué)家之間圍繞正義、平等和公正所展開的爭(zhēng)論和探究,拓展和深化了社會(huì)大眾對(duì)這些概念及其內(nèi)涵的認(rèn)知,促進(jìn)了分配正義和公正秩序的建設(shè)和完善,進(jìn)而保障了人類社會(huì)置身于總體正確的發(fā)展軌道上。約翰·羅默寫道:“許多致力于社會(huì)選擇理論和福利經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的經(jīng)濟(jì)學(xué)家并不了解關(guān)于分配正義的當(dāng)代哲學(xué)思想。在這種情況下,他們的作品具有局限性,因?yàn)檎軐W(xué)家探討的問(wèn)題對(duì)社會(huì)資源分配方式的規(guī)范性評(píng)價(jià)至關(guān)重要?！盵1]1

有鑒于此,為了便于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)人更好地理解現(xiàn)實(shí)世界中存在的分配不平等,更深入地認(rèn)知社會(huì)平等的內(nèi)涵演進(jìn)和公正秩序的構(gòu)建原則,進(jìn)而探索和優(yōu)化政府征稅等相關(guān)社會(huì)經(jīng)濟(jì)政策,本文嘗試對(duì)過(guò)去半個(gè)世紀(jì)道德哲學(xué)和政治哲學(xué)領(lǐng)域的相關(guān)文獻(xiàn)和理論主張進(jìn)行歷時(shí)性的梳理,并主要集中在影響最大甚至業(yè)已明顯滲入現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中并引起廣泛討論的三大反福利主義的平等理論,至于福利主義的平等理論則已經(jīng)有其他文章做了專門剖析。[2][3]在很大程度上,正是通過(guò)將這些正義與平等嵌入經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架中,就有助于拓展和完善現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究思維,有助于拓展經(jīng)濟(jì)學(xué)人對(duì)收入分配問(wèn)題的深入認(rèn)知,進(jìn)而可以為收入再分配等社會(huì)經(jīng)濟(jì)政策提供科學(xué)的理論基礎(chǔ)。

二、 轉(zhuǎn)向道德哲學(xué)界的平等與分配正義

長(zhǎng)期以來(lái),收入分配與分配正義理論聯(lián)系在一起,而分配正義又是社會(huì)正義的核心內(nèi)容;相應(yīng)地,在過(guò)去兩個(gè)多世紀(jì)內(nèi),平等主義的再分配訴求就成為社會(huì)正義理論的基本范式。一般地,平等主義可以追溯到邊沁所提出的功利主義原則,它強(qiáng)調(diào)的是“最大多數(shù)人的最大幸?！薄Ｊ聦?shí)上,經(jīng)過(guò)邊沁的系統(tǒng)性闡述后又經(jīng)休謨、穆勒等人的補(bǔ)充與完善,功利主義一直都是西方道德哲學(xué)諸流派中的重要一員。同時(shí),功利主義還滲透到古典經(jīng)濟(jì)學(xué)以及舊福利經(jīng)濟(jì)學(xué)之中,成為19世紀(jì)70年代后社會(huì)改良自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。綜觀當(dāng)今學(xué)術(shù)界,不僅眾多的社會(huì)哲學(xué)家、政治哲學(xué)家和道德哲學(xué)家依舊在致力于將收入分配、分配正義以及社會(huì)正義結(jié)合起來(lái)探究社會(huì)公正秩序問(wèn)題;而且,那些人本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)派以及現(xiàn)實(shí)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家也積極關(guān)注社會(huì)分配正義問(wèn)題,阿馬蒂亞·森的《以自由看待發(fā)展》、斯蒂格利茨的《不平等的代價(jià)》、皮凱蒂的《21世紀(jì)資本論》、阿特金森的《不平等,我們能做什么》等就是其中的重要著作。

其實(shí),在異質(zhì)性的社會(huì)個(gè)體中,平等主張往往會(huì)造成對(duì)個(gè)人自由的限制,造成對(duì)個(gè)人權(quán)利的損害。為此,基于功利主義原則之上的平等概念與基于個(gè)人主義的自由或權(quán)利概念之間就長(zhǎng)期存在緊張和爭(zhēng)斗。正是基于這一困境,西方社會(huì)的早期學(xué)者優(yōu)先關(guān)注個(gè)人擺脫政治等級(jí)的奴役和壓迫,宣傳和推崇不受支配和干涉的自由,倡導(dǎo)私人財(cái)產(chǎn)的不可侵犯,以至于平等問(wèn)題就被暫時(shí)懸置一旁。[4]為此,德沃金就指出,如果不調(diào)和自由與平等之間的關(guān)系,那么,對(duì)任何平等的強(qiáng)調(diào)都是一場(chǎng)自由必?cái)〉亩窢?zhēng)。既然如此,又如何調(diào)和平等與自由之間的關(guān)系呢?兩者的關(guān)系又如何隨著社會(huì)進(jìn)步而取得進(jìn)展呢?這就涉及正義觀,無(wú)論是平等還是自由都應(yīng)該體現(xiàn)正義的要求。德沃金指出,“平等不但與自由相容,而且是珍惜自由者都會(huì)予以珍惜的一個(gè)價(jià)值”[5]。由此就帶來(lái)了這樣兩點(diǎn)認(rèn)識(shí)或思考。第一,真正的自由主義者都應(yīng)該且會(huì)關(guān)注平等問(wèn)題。德沃金寫道:“自稱自由主義者的絕大多數(shù)人,無(wú)論在美國(guó)還是在英國(guó),都曾經(jīng)千方百計(jì)地想要使得市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在其運(yùn)作和結(jié)果方面變得更加公平,或者想要把市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和集體經(jīng)濟(jì)結(jié)合起來(lái),而不是以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)整個(gè)地代替某種明確的社會(huì)主義制度?！盵6]241第二,這又對(duì)自由和平等的內(nèi)涵理解提出了新的審視要求。德沃金寫道:“自由具有道德上的重要性的觀點(diǎn)……不是堅(jiān)持自由比平等更重要,而是證明按照分配平等的最佳觀點(diǎn)、按照社會(huì)財(cái)產(chǎn)分配要對(duì)每個(gè)公民表示平等關(guān)切的最佳觀點(diǎn),這些自由必須得到維護(hù)?！盵5]132

然而,隨著新古典自由主義在20世紀(jì)70年代以降的迅速興起,自由市場(chǎng)理念在經(jīng)濟(jì)學(xué)中也得到迅速?gòu)?fù)興和膨脹。嵌入新古典自由主義的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào),人與人之間的效用是不可比的,從而無(wú)法通過(guò)收入再分配來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)效用最大化。于是,對(duì)收入分配和再分配的理論討論在現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域就日益式微了。在不少經(jīng)濟(jì)學(xué)人看來(lái),收入再分配本質(zhì)上屬于道德范疇而不是經(jīng)濟(jì)學(xué)要研究的問(wèn)題,現(xiàn)實(shí)世界中的收入再分配政策也主要是占多數(shù)的窮人借助民主體制所推行的財(cái)富“搶劫”,有人甚至將收入再分配政策簡(jiǎn)化為“斗地主、分田地”的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。[7]同時(shí),在這些經(jīng)濟(jì)學(xué)人看來(lái),通過(guò)向富人征稅并轉(zhuǎn)移支付給窮人不僅是對(duì)勤勞節(jié)儉的懲罰,而且無(wú)助于貧富差距的真正縮小,反而會(huì)引發(fā)嚴(yán)重的道德風(fēng)險(xiǎn)和經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。例如,曼昆就公開聲稱要為1%的最高收入人群辯護(hù),并以一個(gè)形象的故事來(lái)提供佐證:在一個(gè)人人平等的原初狀態(tài)中,不存在收入差距,也不需要征個(gè)人所得稅,但某一天,一個(gè)企業(yè)家“喬布斯”發(fā)明了一件非常暢銷的產(chǎn)品而變得比別人富有,從而導(dǎo)致絕對(duì)的平等主義被打破;此時(shí),政策制定者就面臨兩難:征稅將無(wú)法鼓勵(lì)創(chuàng)新,不征稅則會(huì)出現(xiàn)貧富差距。那么,政府是否要對(duì)喬布斯超過(guò)平均水平的財(cái)富征稅?[8]針對(duì)曼昆們的質(zhì)問(wèn),又該如何給予學(xué)術(shù)性的回答呢?

在很大程度上,曼昆這里犯了寓言謬誤:借助寓言來(lái)提出一個(gè)不能被直接公式化和辯護(hù)的“事實(shí)”或命題時(shí),混淆了寓言構(gòu)設(shè)情境與現(xiàn)實(shí)的差異,進(jìn)而得出不符合現(xiàn)實(shí)的論斷。就此,可以進(jìn)行兩層次的審視:(1)征稅和效率之間是否必然存在二律背反?這與稅收的使用方式、方向以及其他相配套的制度安排有關(guān)。顯然,廣泛的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和深層的理論分析已經(jīng)對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)立觀給出了有力的否證。[9](2)征稅和正義之間是否必然存在二律背反?這涉及對(duì)稅前收益性質(zhì)以及正義內(nèi)涵的理解。就此而言,不少文章都已經(jīng)對(duì)這種簡(jiǎn)單的對(duì)立觀給出了有力的否證。[7,10]在很大程度上,現(xiàn)實(shí)世界中的那些富豪商賈們之所以能夠在短短的一生里積累起如此巨額的財(cái)富,與其說(shuō)是源自其所做出的相應(yīng)貢獻(xiàn),不如說(shuō)是依憑運(yùn)氣以及特定的社會(huì)分配機(jī)制。例如,蓋茨就是幸運(yùn)地在恰當(dāng)?shù)牡攸c(diǎn)擁有恰當(dāng)?shù)漠a(chǎn)品而迅速致富的。[11]241這意味著,曼昆在兩方面的認(rèn)知都存在嚴(yán)重缺陷:一方面,他簡(jiǎn)單地認(rèn)定征稅將會(huì)追求“貧富差距越小越好”的平等,并由此將之貶斥為烏托邦;另一方面,他又認(rèn)定喬布斯所獲得的財(cái)富都源自其真正的勞動(dòng)貢獻(xiàn),并由此將之推崇為符合公正原則。進(jìn)而,又如何全面和深刻地認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界中不同個(gè)體的境況差異呢?顯然,這就需要轉(zhuǎn)向道德哲學(xué)和政治哲學(xué)界。

不像新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的主流派將邊際生產(chǎn)力原理作為市場(chǎng)收入分配的理論基礎(chǔ),進(jìn)而將競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)中的收入分配合理化,從而不再集中關(guān)注收入分配議題;同時(shí),也不像庇古等人開創(chuàng)的舊福利經(jīng)濟(jì)學(xué)思想,它基于效用人際可比性的功利主義而追求特定善的社會(huì)最大化;甚至,也不像帕累托引領(lǐng)的新福利經(jīng)濟(jì)學(xué)思想,它基于帕累托原理而將任何自愿契約的結(jié)果都視為善的。20世紀(jì)下半葉道德哲學(xué)和政治哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者們更樂(lè)于通過(guò)具體的平等主義分析來(lái)關(guān)注分配正義問(wèn)題,其中往往又以構(gòu)建典型和思辨邏輯的方式展開系統(tǒng)的探究,并著重剖析不同類型的運(yùn)氣對(duì)生活境況和財(cái)富分配的影響,進(jìn)而就揭示出以征稅形式進(jìn)行的財(cái)富或資源分配所追求的公正范疇。其中,開啟分配正義現(xiàn)代討論之先河者是羅爾斯,他在1971年發(fā)表的《正義論》一書中將倫理學(xué)中的“公平”“正義”等概念引入政治哲學(xué)而構(gòu)建了正義秩序原則,其內(nèi)容則是基本善,這體現(xiàn)了對(duì)非福利的某種權(quán)利的關(guān)注。羅爾斯的正義論主張一經(jīng)提出就引發(fā)眾多學(xué)者的追隨、反思、爭(zhēng)鳴和挑戰(zhàn),他們基于不同視角而提出了差異性的平等主張,進(jìn)而形成了精彩紛呈的平等主義學(xué)說(shuō)。

根本上,圍繞公平秩序和分配正義之所以存在如此爭(zhēng)論并形成如此眾多的學(xué)說(shuō),就在于學(xué)術(shù)界對(duì)“什么的平等”這一議題至今還未達(dá)成共識(shí)。例如,廣義平等主義主張,只要某些理由反對(duì)一些人的擁有物和其他人的擁有物之間存在差異,那么,它們就是平等主義的理由,這包括那些以這種差異的后果作為依據(jù)的理由,即使那些反對(duì)后果的理由與平等無(wú)關(guān);狹義平等主義則主張,如果某些理由最終所依據(jù)的觀念是為什么平等本身值得追求或者為什么不平等本身應(yīng)被反對(duì),那么,它們才是平等主義的理由。又如,強(qiáng)平等主義就主張,人們?cè)谒?guī)定的那個(gè)方面應(yīng)該盡可能平等;弱平等主義卻主張,人們?cè)谀硞€(gè)方面應(yīng)該盡可能平等,同時(shí)應(yīng)該受到在尊重其他價(jià)值時(shí)所強(qiáng)加的一切限制。同樣,主張收入上應(yīng)該更平等的人認(rèn)為,只有收入平等的社會(huì)才是真正平等待人的社會(huì);主張人們應(yīng)該享有同等幸福的人,則對(duì)何種社會(huì)才是平等社會(huì)提出了另外相抗衡的理論。那么,學(xué)者們對(duì)平等觀念為何無(wú)法達(dá)成共識(shí)呢?阿馬蒂亞·森指出,平等觀念往往會(huì)遭遇兩種不同類型的多樣性的挑戰(zhàn):(1)人與人之間最基本的相異性;(2)據(jù)以評(píng)價(jià)平等的判斷變量的多樣性。[12]224在阿馬蒂亞·森看來(lái),拋開“什么要平等”很難解答“為什么要平等”這一問(wèn)題,因而“什么要平等”是分析和評(píng)價(jià)“平等”的核心問(wèn)題。[13]更進(jìn)一步地,對(duì)“什么要平等”這一問(wèn)題的不同回答,也就成為劃分社會(huì)制度安排不同倫理理論的基礎(chǔ),而“什么要平等”這一問(wèn)題的回答正是基于人際相異性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。

顯然,羅爾斯的“基本善”平等、德沃金的資源平等、阿馬蒂亞·森的“可行能力”平等以及其他學(xué)者的一些主張都是對(duì)“什么要平等”的解答和闡述,同時(shí),他們主張的平等化對(duì)象都不是(或不限于)福利而是涉及個(gè)人權(quán)利的東西。進(jìn)而,這也是過(guò)去半個(gè)世紀(jì)西方道德和政治哲學(xué)界占主導(dǎo)地位的中間偏左的現(xiàn)代自由主義者的基本觀點(diǎn),盡管他們的主張平等化對(duì)象是不同的。德沃金就寫道:“就在幾十年前,凡是自稱自由主義者甚至中間派的政治家都會(huì)同意,政治平等的社會(huì)至少是一個(gè)理想,即便它帶有烏托邦色彩。可是現(xiàn)在,甚至自稱中間偏左的政治家也在拒絕平等的理念。他們說(shuō)自己代表著一種‘新’自由主義或者政治上的‘第三條道路’,并且,盡管他們斷然拒絕‘老右派’冷冰冰的信條——把人的命運(yùn)完全交給一個(gè)常常是殘忍的市場(chǎng)去裁決,但他們也拒絕他們所謂的‘老左派’的頑固假象,即公民應(yīng)當(dāng)平等分享他們的國(guó)家財(cái)富?！盵5]有鑒于此,下面著重就三大主流的條件平等觀進(jìn)行邏輯上的梳理和比較。

三、 羅爾斯的基本善平等

羅爾斯將正義視為社會(huì)制度的首要價(jià)值,從而緩和了平等與自由之間的對(duì)立和緊張。其中的一個(gè)重要內(nèi)容就是批駁了功利主義原則而引入了權(quán)利主義原則。羅爾斯寫道:“在現(xiàn)代道德哲學(xué)的許多理論中,占優(yōu)勢(shì)的一直是某種形式的功利主義……我希望能夠把這種理論(社會(huì)契約理論)發(fā)展到能夠經(jīng)受住那些常常被認(rèn)為對(duì)它是致命的明顯攻擊。而且,這一理論看來(lái)提供了一種對(duì)正義的系統(tǒng)解釋,這種解釋在我看來(lái)不僅可以替換,而且或許還優(yōu)于占支配地位的傳統(tǒng)功利主義解釋?！盵14]在羅爾斯看來(lái),功利主義原則體現(xiàn)了一種目的論理論,一方面將“善”定義為獨(dú)立于“正當(dāng)”的東西,另一方面又把“正當(dāng)”定義為增加“善”的東西。更為重要的是,人們對(duì)“善”的概念往往有無(wú)數(shù)種不同理解,進(jìn)而,對(duì)“善”觀念的不同理解方式就會(huì)產(chǎn)生出不同的目的論理論。例如,有人將“善”視為人之德性的至善主義,有人將“善”定義為快樂(lè)的快樂(lè)主義,另有人則將“善”定義為幸福的幸福論,等等。有鑒于此,羅爾斯提出了兩點(diǎn):(1)正義與其說(shuō)是目的論的,不如說(shuō)是義務(wù)論的;(2)“正當(dāng)”對(duì)“善”具有優(yōu)先性,并致力于對(duì)有關(guān)正義的某些常識(shí)性準(zhǔn)則展開推論。羅爾斯寫道:人們對(duì)共同制度的忠誠(chéng)依賴于“那些自由和平等的道德性的人們,所達(dá)成的何謂正義的共同的協(xié)定。這個(gè)正義的概念是獨(dú)立并且先驗(yàn)于善的觀念,這些原則對(duì)于這個(gè)善的概念進(jìn)行了限制,對(duì)于這個(gè)意義上的善是一個(gè)正義社會(huì)所認(rèn)可的。這些正義的原則在我所謂的‘良序社會(huì)’的意義下被視為一種公共原則。在這樣的社會(huì)中,每個(gè)公民接受這些原則并且每個(gè)人也都知道其他人也都會(huì)接受這樣的原則”[15]169。

在《正義論》中,羅爾斯探究了蘇格拉底提出的一個(gè)永恒問(wèn)題:我們應(yīng)該如何生活?一般地,個(gè)人生活通常會(huì)受到兩大基本因素的影響:一是偶然性因素(即運(yùn)氣),二是自主的選擇。顯然,這兩大因素都會(huì)產(chǎn)生某種結(jié)果,進(jìn)而給人們帶來(lái)利益或者負(fù)擔(dān)。同時(shí),對(duì)于某種運(yùn)氣或選擇所帶來(lái)的后果也存在多種承擔(dān)方式,或者是由大家共擔(dān),或者由某個(gè)人承擔(dān)。由此,只有確立了個(gè)人應(yīng)該如何承擔(dān)運(yùn)氣與選擇的責(zé)任,才能真正地反思“應(yīng)該如何生活”。羅爾斯認(rèn)為,正義的制度應(yīng)該抵消各種運(yùn)氣的影響,使得人們不因?yàn)樽匀坏臋C(jī)遇或社會(huì)環(huán)境中的偶然因素而得益或受害。也就是說(shuō),運(yùn)氣的因素所帶來(lái)的任何后果都應(yīng)該是大家共同承擔(dān)的,這種運(yùn)氣屬于集體責(zé)任范疇。顯然,這不同于現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所持有的觀點(diǎn),后者往往將運(yùn)氣所得視為承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的報(bào)酬,進(jìn)而被視為企業(yè)家才能的體現(xiàn)。事實(shí)上,基于人際相異性,不同市場(chǎng)主體所承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的能力是不同的,表現(xiàn)為對(duì)市場(chǎng)機(jī)會(huì)的利用能力存在不同,并導(dǎo)致在市場(chǎng)交換中所獲取利益份額的不同,進(jìn)而也就造成了市場(chǎng)中收入差距的不斷擴(kuò)大。[16]

既然如此,如何才能構(gòu)建出避免受這些運(yùn)氣因素影響的正義秩序原則呢?羅爾斯在構(gòu)建其正義原則時(shí)設(shè)定了“原初狀態(tài)”(Original Position)和“無(wú)知之幕”(Veil of Ignorance)兩種情境。

首先,按照羅爾斯的觀點(diǎn),正義關(guān)涉的是如何分配基本權(quán)利和義務(wù),它決定了由社會(huì)合作所產(chǎn)生的利益的劃分方式;因此,正義的主要問(wèn)題就是社會(huì)的基本結(jié)構(gòu),體現(xiàn)了合作體系中重要的社會(huì)制度安排。一般地,社會(huì)基本結(jié)構(gòu)包括了不同的社會(huì)地位以及處于不同地位的人有著不同的社會(huì)前景,而這些前景又部分地由政治體制和社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件所決定。也就是說(shuō),一個(gè)社會(huì)體系的正義,本質(zhì)上依賴于在社會(huì)不同階層中存在的經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)和社會(huì)條件。為此,羅爾斯指出,適用于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義原則就是原初契約的目標(biāo),這些原則是那些想促進(jìn)自己利益的自由而有理性的人們?cè)谝环N平等的原初狀態(tài)下確定他們合作的基本條件,并且將調(diào)節(jié)所有的進(jìn)一步的契約,規(guī)定各種可行的社會(huì)合作和政府形式。羅爾斯將這種看待正義原則的方式稱為“作為公平的正義”(Justice as Fairness)。[14]9在這里,羅爾斯強(qiáng)調(diào),“原初狀態(tài)”的作用就在于將各種假設(shè)性條件聯(lián)合起來(lái)以對(duì)可接受的正義原則形成有意義的約束,這種約束的理想情況是:這些條件將決定一組獨(dú)特的原則,并對(duì)一些主要的傳統(tǒng)正義觀念進(jìn)行排序。[14]16

其次,按照羅爾斯的觀點(diǎn),在作為公平的正義中,平等的“原初狀態(tài)”相應(yīng)于傳統(tǒng)的社會(huì)契約理論中的自然狀態(tài),它不是一種實(shí)際存在的歷史狀態(tài),而只是一種用來(lái)達(dá)到某種確定的正義觀的純粹假設(shè)狀態(tài)。為此,羅爾斯又構(gòu)設(shè)了“無(wú)知之幕”,它具有這樣的基本特征:(1)沒(méi)有一個(gè)人知道他在社會(huì)中的地位——無(wú)論是階級(jí)地位還是社會(huì)出身;(2)沒(méi)有人知道他在先天的資質(zhì)、能力、智力、體力等方面的運(yùn)氣;(3)沒(méi)有人知道他特定的善的觀念,他的合理生活計(jì)劃的特殊性;(4)沒(méi)有人知道他的特殊的心理傾向,如風(fēng)險(xiǎn)厭惡、樂(lè)觀或悲觀的氣質(zhì)。因此,正義的原則是在一種無(wú)知之幕的狀態(tài)中被選擇的。[14]10例如,一群人參加一個(gè)紙牌賭博游戲,公正的規(guī)則是在游戲開始之前,誰(shuí)也不知道將發(fā)給他的紙牌的情況,也不能確定相對(duì)于其他人而言自己的牌技。顯然,“無(wú)知之幕”情境鼓勵(lì)了每個(gè)人通過(guò)設(shè)身處地而考慮那些最差境遇者的利益,從而也就會(huì)贊成對(duì)每個(gè)參與者的機(jī)會(huì)而言是公正的規(guī)則。

正是在“無(wú)知之幕”的“原初狀態(tài)”下,所有人都處于相似的境地,沒(méi)有人知道他的天賦及其在社會(huì)上的地位,從而也就不具備通常意義上的討價(jià)還價(jià)的基礎(chǔ)。這樣,就保證了“任何人在原則的選擇中都不會(huì)因自然的機(jī)遇或社會(huì)環(huán)境中的偶然因素得益或受害”,[14]10從而沒(méi)有人能夠修改原則以適合他自己的利益,進(jìn)而也就無(wú)人能設(shè)計(jì)有利于自己特殊情況的原則。因此,羅爾斯認(rèn)為,基于“無(wú)知之幕”的“原初狀態(tài)”下所達(dá)成的契約就體現(xiàn)了“作為公平的正義”。事實(shí)上,由于每個(gè)人都具有同等理智和處于相似情境,因而每個(gè)人都會(huì)接受同樣的論證;相應(yīng)地,如果有什么人在經(jīng)過(guò)必要的反思之后比較偏愛某種正義觀,那么,所有其他人會(huì)做出同樣的判斷,從而也就可以獲得一致同意的選擇。

同時(shí),羅爾斯還指出,在“原初狀態(tài)”和“無(wú)知之幕”下,人們通常會(huì)接受這樣兩個(gè)正義原則:(1)要求平等地分配基本的權(quán)利和義務(wù),這是理性的和不偏不倚的個(gè)體依循個(gè)人善的觀念所追求的;(2)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等只要其結(jié)果能給每一個(gè)人尤其是那些最少受惠的社會(huì)成員帶來(lái)補(bǔ)償利益就是正義的,這是風(fēng)險(xiǎn)厭惡的理性個(gè)體基于最小最大化原則所設(shè)定的一種保障體系。[14]12在這里,最少受惠者是通過(guò)社會(huì)“基本善”來(lái)確認(rèn)的?！盎旧啤敝傅氖?每個(gè)有理性的人都想要的東西,而不論一個(gè)人的合理生活計(jì)劃是什么。羅爾斯認(rèn)為,無(wú)論人們?nèi)绾卫斫狻吧啤钡母拍?個(gè)人所需的“基本善”是可以比較的,可以建立一個(gè)社會(huì)“基本善”的向量指標(biāo)來(lái)比較不同個(gè)體享有的“善”的數(shù)量。這個(gè)“基本善”的向量指標(biāo)包括五大內(nèi)容:(1)基本自由,如思想自由、良心自由、結(jié)社自由、政治自由、法治自由以及整全的自由權(quán)等;(2)移居和職業(yè)選擇的自由;(3)擁有權(quán)力、特權(quán)和重大職權(quán)的職位;(4)收入和財(cái)富;(5)自尊的社會(huì)基礎(chǔ)。[15]171羅爾斯認(rèn)為,正義的要求之一就是通過(guò)一些制度性安排使那些享有最少社會(huì)“基本善”的個(gè)體的社會(huì)“基本善”份額達(dá)到最大。

由此,羅爾斯提出,一種正義原則應(yīng)該具有兩種能力:(1)正義原則應(yīng)該具有能力納入我們抱有最大確信的信念,由此提出了第一正義原則,即平等的自由原則體現(xiàn)了納入我們抱有最大確信信念的能力;(2)在我們?nèi)狈@種確信的地方具有能力為我們的行動(dòng)和道德判斷提供指導(dǎo),由此提出了第二正義原則,即差別原則在一個(gè)缺少確信的地方特別是在分配領(lǐng)域里為我們的道德判斷提供指導(dǎo)。也就是說(shuō),羅爾斯的正義秩序包括兩大正義原則。第一個(gè)正義原則為自由優(yōu)先原則,即每個(gè)人對(duì)最廣泛的基本自由都應(yīng)擁有平等的權(quán)利,這種最廣泛的基本自由與其他人在同體系下所享有的各項(xiàng)自由權(quán)相容,該原則又稱“平等的自由原則”。第二個(gè)正義原則為平等原則,即應(yīng)對(duì)社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等做出這樣的安排:(1)與合理的程序原則相一致,使處于最不利地位的人獲得最大利益,這又稱“差別原則”;(2)職務(wù)和地位必須在機(jī)會(huì)公平和平等的條件下向所有人開放,這又稱“機(jī)會(huì)平等原則”。這兩個(gè)原則界定了社會(huì)的基本結(jié)構(gòu):第一個(gè)原則涉及公民的政治權(quán)利,而第二個(gè)原則涉及公民的社會(huì)利益和經(jīng)濟(jì)利益。

同時(shí),羅爾斯還對(duì)這兩個(gè)原則進(jìn)行了詞典式排序,并由此提出兩個(gè)優(yōu)先規(guī)則。[14]56-57其中,第一優(yōu)先原則:自由的優(yōu)先性,即第一正義原則優(yōu)先于第二正義原則。其原因是,自由只能為了自由的緣故而被限制,而不能因?yàn)檩^大的社會(huì)經(jīng)濟(jì)利益而得到補(bǔ)償;尤其是,隨著收入水平的不斷提高,自由相對(duì)于其他生理和物質(zhì)需要的優(yōu)先權(quán)也在不斷提高。第二優(yōu)先原則:正義對(duì)效率和福利優(yōu)先,即第二正義原則中的差別原則優(yōu)于機(jī)會(huì)平等原則。其原因是,機(jī)會(huì)公平和平等的條件必須保障所有人都能夠享有,因而對(duì)最貧困者的福利優(yōu)先于所有其他人而給予最大化,也優(yōu)先于效率和追求利益最大化?；诘诙?yōu)先原則,一個(gè)政策措施如果能夠縮小社會(huì)成員的收入差距,即使它使得受益最少的社會(huì)成員的優(yōu)勢(shì)大幅減少,這種措施也是合理而可欲的。正是基于這兩大優(yōu)先規(guī)則,羅爾斯對(duì)上述五類“基本善”的分配做了規(guī)定:自由和機(jī)會(huì)這兩類“善”的平等化應(yīng)該是完全的,且應(yīng)該優(yōu)于其他類型的“基本善”,從而應(yīng)該在最大程度上被平等地供應(yīng)給所有公民;進(jìn)而,在滿足自由和機(jī)會(huì)這兩類“善”后,其他三類“基本善”(權(quán)力和地位、收入和財(cái)富以及自尊的社會(huì)基礎(chǔ))就應(yīng)該選擇使最不利群體得以最大化的經(jīng)濟(jì)資源分配方案和政治經(jīng)濟(jì)機(jī)制。

更進(jìn)一步地,羅爾斯還嘗試從兩大基本路向來(lái)構(gòu)建衡量“基本善”的指標(biāo)。第一,基于“基本善”對(duì)客觀衡量個(gè)體幸福的貢獻(xiàn),他認(rèn)為存在一個(gè)衡量社會(huì)“基本善”的正確方式。但是,這顯然與羅爾斯主張其正義論容納關(guān)于善的不同概念相矛盾。第二,基于“基本善”對(duì)人生計(jì)劃實(shí)施的促進(jìn)作用,這個(gè)指標(biāo)就與每個(gè)人的福利觀點(diǎn)相關(guān)聯(lián),從而就會(huì)導(dǎo)致福利主義的回歸。但是,約翰·羅默強(qiáng)調(diào)指出,羅爾斯在快樂(lè)的含義、“基本善”和人生計(jì)劃成就間的關(guān)系以及衡量基本善的客觀指標(biāo)這三個(gè)問(wèn)題上的觀點(diǎn)是不一致的,羅爾斯相信社會(huì)需要平等化的是社會(huì)“基本善”而非人生計(jì)劃的完成程度,那些需要更大收入才可以實(shí)現(xiàn)人生計(jì)劃的人不應(yīng)該獲得更多的“基本善”。[1]182從這個(gè)意義上講,羅爾斯并不是一個(gè)福利主義者。事實(shí)上,羅爾斯既不是基于至善論標(biāo)準(zhǔn)也不是從某些人人生計(jì)劃的固有優(yōu)越性來(lái)構(gòu)建這樣的指標(biāo),而是提出一個(gè)差別原則來(lái)最大化最不利者的社會(huì)“基本善”,進(jìn)而通過(guò)構(gòu)建無(wú)知之幕和原初狀態(tài)的情境加以證明。然而,柯亨和約翰·羅默等都認(rèn)為,羅爾斯從平等化到最大最小化的轉(zhuǎn)移是站不住腳的:一方面,“基本善”的平等化由天資分配的隨意性特質(zhì)推導(dǎo)出來(lái);另一方面,最大最小化則基于對(duì)任意分配的帕累托改進(jìn)的認(rèn)同。顯然,要真正理解平等化和最大最小化之間的區(qū)別,就涉及對(duì)正義的深層次理解:正義要求擁有更多天分的個(gè)體采取盡可能補(bǔ)償那些最不利群體的行動(dòng),而不能憑借以運(yùn)氣為基礎(chǔ)的隨機(jī)特質(zhì)獲取更多“基本善”。[1]195

總之,羅爾斯的正義觀有兩個(gè)基本要點(diǎn):(1)正義的重點(diǎn)在于“基本善”而不是福利;(2)社會(huì)政策應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的并非“個(gè)人善”的某種總和最大化而是最小的指標(biāo)束,這就導(dǎo)向了差別原則。在很大程度上,羅默的正義理論是對(duì)現(xiàn)代契約主義論點(diǎn)的重大重建:一方面,它推崇平等的自由原則,這為市場(chǎng)資本主義提供了哲學(xué)基礎(chǔ);另一方面,它又強(qiáng)調(diào)要關(guān)注差別原則,這為收入再分配提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。按照羅爾斯的差別原則,如果更多的不平均能夠增加最差者的收入,那么這種存在就是公正的;相反,如果不平等的代價(jià)是使最差者變得更差,那么這種存在就不是公正的。但同時(shí),羅爾斯的公平正義原則也存在明顯問(wèn)題:第一,它依賴的兩個(gè)基本假設(shè)保障了推理邏輯的嚴(yán)密性,卻缺乏堅(jiān)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ);第二,羅爾斯并沒(méi)有解決如何找到全面衡量勞動(dòng)、收入和社會(huì)“基本善”的指標(biāo)的問(wèn)題。

就第一個(gè)問(wèn)題來(lái)說(shuō),正是由于羅爾斯的正義秩序建基于對(duì)假象契約的論證,它就會(huì)遇到真實(shí)社會(huì)狀況的挑戰(zhàn)。瓦魯法克斯就寫道:“富人怎么會(huì)高興地贊同國(guó)家向其征稅是其中一部分的最大化原則這一理論呢?從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō),羅爾斯的理論是缺乏預(yù)見性的。因?yàn)樗麤](méi)能預(yù)見到,他的計(jì)劃只有大人們擁有一定的智慧時(shí),才能被采用。但從另一方面來(lái)說(shuō),他的理論又是富于預(yù)見性的。因?yàn)樗嬖V我們,一個(gè)國(guó)家可以不用考慮民眾是否感興趣如何主動(dòng)為公共利益服務(wù)。他的基本觀點(diǎn)就是:除非國(guó)家采取行動(dòng)真正提高窮人的福利水平,否則它仍將是一個(gè)不公正的國(guó)家,并且人類歷史中不乏這種類型的國(guó)家,而且直到今天這種國(guó)家也仍然存在?！盵17]376同時(shí),這種假象契約也會(huì)遭遇邏輯的挑戰(zhàn)。事實(shí)上,如果按照嚴(yán)格的無(wú)知之幕,連人的偏好都是無(wú)差異的,那么,就根本沒(méi)有也不需要契約,而只需要進(jìn)行嚴(yán)格平均的分配即可;相反,如果人的偏好存在差異且是不可確知的,那么,就根本無(wú)法知曉最后達(dá)成的契約內(nèi)容究竟是什么。又如何導(dǎo)向羅爾斯意義上的正義秩序呢?事實(shí)上,羅爾斯主張無(wú)知之幕下會(huì)出現(xiàn)向弱者傾斜的差別原則就與哈耶克主張的普遍性原則相沖突,因?yàn)榘凑展说亩x,普遍原則的基礎(chǔ)就是事先不知誰(shuí)因其獲益以及誰(shuí)因其受損,而不按普遍原則的作為都是專制。

就第二個(gè)問(wèn)題而言,學(xué)術(shù)界對(duì)“平等”內(nèi)涵至今還沒(méi)有形成一致的共識(shí),以至于不同理解就衍生出不同的公平正義和社會(huì)秩序原則,這是公平理論的爭(zhēng)論核心。阿馬蒂亞·森在“什么的平等”講座中問(wèn)道:平等主義者應(yīng)該使用何種計(jì)量來(lái)確定其理想實(shí)現(xiàn)的程度?顯然,不同學(xué)者的觀點(diǎn)迥異。例如,羅爾斯對(duì)“基本善”平等的主張,德沃金對(duì)資源平等的主張、科姆對(duì)基礎(chǔ)偏好平等的主張、內(nèi)格爾對(duì)經(jīng)濟(jì)平等的主張,斯坎倫對(duì)平等權(quán)(即平等關(guān)切或基本道德平等)的主張、諾齊克對(duì)自由權(quán)平等的主張、布坎南對(duì)平等的法律待遇和政治待遇的主張,等等。[13]后來(lái),阿馬蒂亞·森、阿內(nèi)遜、柯亨等都對(duì)機(jī)會(huì)平等的內(nèi)涵作了發(fā)展。例如,柯亨問(wèn)道:“當(dāng)在走向更大的平等過(guò)程中,其他價(jià)值的代價(jià)不是不可容忍時(shí),人們應(yīng)該在哪個(gè)方面或維度上變得更平等?！盵18]119在很大程度上,正是由于對(duì)不平等的評(píng)價(jià)往往難以同時(shí)兼顧據(jù)以評(píng)估不平等的評(píng)價(jià)域的多樣性和個(gè)體之間的相異性,對(duì)人際相異性的評(píng)價(jià)往往可以從自由、權(quán)利、收入、財(cái)富、資源、基本善、效用以及能力等各方面展開,因而對(duì)不平等的評(píng)估往往就轉(zhuǎn)化為對(duì)評(píng)價(jià)域的選擇,這就促生了更多的相關(guān)文獻(xiàn)和理論。

四、 德沃金的資源平等

承襲羅爾斯對(duì)福利平等主義的批判,德沃金將選擇和責(zé)任觀念引入平等主義之中;同時(shí),撇開抽象的平等自由和機(jī)會(huì)平等,德沃金提出了更為實(shí)質(zhì)的資源平等理論。一方面,德沃金強(qiáng)調(diào),平等是人的基本權(quán)利,也是政治社會(huì)至上的美德;沒(méi)有這種美德的政府,只能是專制的政府。進(jìn)而,一個(gè)社會(huì)如果出現(xiàn)私人繁榮與公共貧困的共存現(xiàn)象或者出現(xiàn)財(cái)富分配的極不平等時(shí),它的平等關(guān)切就值得懷疑了。究其原因,在德沃金看來(lái),財(cái)富分配本身就是法律制度的產(chǎn)物,公民財(cái)富主要取決于社會(huì)頒行的法律,政府執(zhí)行或維護(hù)這一套而非那一套法律將會(huì)導(dǎo)致部分公民的生活惡化。[5]另一方面,德沃金又提出“權(quán)利是王牌”觀,它具有這樣三大特點(diǎn):(1)權(quán)利需要將資源、機(jī)會(huì)或自由分配給具體的個(gè)人;(2)個(gè)人權(quán)利原則高于社會(huì)目標(biāo)或總體福利,不能因社會(huì)目標(biāo)而犧牲權(quán)利;(3)權(quán)利必須按照嚴(yán)格的公正和平等來(lái)分配。也就是說(shuō),德沃金強(qiáng)調(diào)的“平等關(guān)切”不是指福利平等,而是指資源平等。其中,從資源平等到福利平等就涉及與公平相關(guān)的個(gè)體的貢獻(xiàn)和創(chuàng)造。

事實(shí)上,德沃金的平等理論根基于倫理學(xué)個(gè)人主義的兩大原則之中:(1)重要性平等原則,也經(jīng)常被稱作博愛原則(Principle of Beneficence)。其含義是,客觀上人生取得成功而不被虛度是重要的,主觀上每個(gè)人的人生都同等重要;相應(yīng)地,個(gè)人總是有義務(wù)表現(xiàn)出對(duì)自己或家人和朋友命運(yùn)同樣多的關(guān)切,進(jìn)而以平等的關(guān)切對(duì)待處于同一境況下的群體成員,尤其會(huì)最大限度地幫助生活最差的人。(2)具體責(zé)任原則,也被稱作關(guān)聯(lián)原則(Relational Principle)。其含義是,盡管人生的成功有著客觀上平等的重要性,但個(gè)人對(duì)這種成功負(fù)有具體的和最終的責(zé)任;相應(yīng)地,在資源和文化所允許的選擇范圍內(nèi),一個(gè)人選擇過(guò)怎樣的生活應(yīng)該自己負(fù)起選擇的責(zé)任。德沃金認(rèn)為,對(duì)平等的關(guān)切就為這兩個(gè)相互配合的原則所支配,其中,第一項(xiàng)原則要求政府采用這樣的法律或政策使得公民的命運(yùn)不受制于他們的其他條件如經(jīng)濟(jì)背景、性別、種族、特殊技能或不利條件的影響,第二項(xiàng)原則則要求政府在它能做到的范圍內(nèi)使得公民的命運(yùn)與其自己做出的選擇密切相關(guān)。[5]那么,德沃金是如何論證這兩大原則的呢?

首先,德沃金認(rèn)為,福利平等需要考慮人的自然能力和主觀感受,涉及真實(shí)需要與虛假需要之間的明確界限;就此而言,福利平等在面臨實(shí)際困難時(shí)往往有可能滑入結(jié)果平等,這不僅侵犯了自由,而且傷害了公平。譬如,德沃金就指出,用勤快人的成果去獎(jiǎng)勵(lì)那些能夠工作卻選擇了游手好閑的人,這是荒唐的。相反,資源平等主義者主張,平等關(guān)切所要求的政策目標(biāo)是,使經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)分配給每個(gè)公民的資源盡可能是平等的份額;此時(shí),每個(gè)人所擁有的資源份額給他人造成的機(jī)會(huì)成本,與他人所擁有的資源份額給自己造成的機(jī)會(huì)成本,這兩者就是相等的。在這種情況下,即使人們擁有的資源因與其興趣、特長(zhǎng)等相對(duì)應(yīng)而各不相同,但每個(gè)人并不嫉妒別人擁有的一份,而是以其所掌握的資源為基礎(chǔ)自由地追求自己的“成功”。這樣,每個(gè)人就都獲得了平等的關(guān)切,而與福利平等關(guān)系密切的如運(yùn)氣等因素則被排除了。這也意味著,資源的分配平等并沒(méi)有傷害到公平,而自由始終是一個(gè)高于平等的價(jià)值。

其次,正如羅爾斯將其公平正義論建立在“原初狀態(tài)”和“無(wú)知之幕”這兩大假設(shè)之上一樣,德沃金也為其資源平等論構(gòu)設(shè)了一個(gè)“荒島”情境:遇難船只中的幸存者被海水沖到一個(gè)資源豐富而無(wú)人的荒島上。因此,這些移民接受一條原則:對(duì)于這里的任何資源,沒(méi)有人擁有優(yōu)先權(quán)而只能進(jìn)行平等分配。同時(shí),他們接受對(duì)資源平等分配的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn),即“嫉妒檢驗(yàn)”(Envy Test):分配完成后,如果有任何居民寧愿要?jiǎng)e人的那份資源而不要自己那份,則資源分配就是不平等的。問(wèn)題是,島上的“豐富資源”如何平等地分配?由于沒(méi)有一個(gè)媒介——如錢——來(lái)衡量各種資源的價(jià)值,而各種資源本身又因多樣化和異質(zhì)性而無(wú)法加總和量化,那么,就無(wú)法根據(jù)人頭數(shù)平等地分成n等份,進(jìn)而也就缺少平等分配的可操作性手段。這意味著,分配必然是不平等的,不可能讓所有人滿意。為此,德沃金引入了經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)這一分析手段:假設(shè)島上有大量并無(wú)價(jià)值的貝殼,分配者把它們平分給每個(gè)移民以充當(dāng)市場(chǎng)交易中的錢幣;同時(shí),島上每一件單獨(dú)物品都被列出要出售的一份,拍賣者(即分配者)為每份物品制定出清價(jià)格:在某個(gè)價(jià)位上只有一人購(gòu)買而且每一份都能賣出去,否則就調(diào)整價(jià)格直到清場(chǎng);這樣,在出清價(jià)格下,人人都表示自己滿意,物品各得其主,從而嫉妒檢驗(yàn)得以通過(guò)。[5]69顯然,正如羅爾斯證明了在“原初狀態(tài)”下人們會(huì)選擇其正義原則一樣,德沃金認(rèn)為在“荒島”上選擇資源平等分配是最為可取的。

德沃金認(rèn)為,現(xiàn)實(shí)世界中之所以出現(xiàn)普遍的社會(huì)不平等,根本原因就在于各種社會(huì)制度和社會(huì)安排沒(méi)能建立起一個(gè)公平的秩序,個(gè)人所擁有的資源往往會(huì)影響到這些社會(huì)制度和社會(huì)安排。為此,德沃金指出,面對(duì)普遍的社會(huì)不平等,就需要重新進(jìn)行分配,而目標(biāo)則是資源平等;相反,如果政府沒(méi)能做到對(duì)全體公民的平等關(guān)切,它就只能是專制的政府,從而也就沒(méi)有賴以存在的合理性的支持依據(jù)。當(dāng)然,盡管通過(guò)資源的平等分配使得每個(gè)人所擁有的資源給他人造成的機(jī)會(huì)成本與他人所擁有的資源給自己造成的機(jī)會(huì)成本都相同,但這種平等的起點(diǎn)往往相當(dāng)短暫:(1)每個(gè)人所擁有的不同資源通?？梢詣?chuàng)造出不同的價(jià)值,從而每個(gè)人給別人造成的機(jī)會(huì)成本也就不一樣;(2)每個(gè)人都是異質(zhì)的,具有不同的愛好和技能,從而基于同一起點(diǎn)往往會(huì)通往不同的終點(diǎn)。這意味著,社會(huì)資源拍賣完成后,人們就會(huì)受到各種偶然或必然性因素的支配,資源平等就會(huì)導(dǎo)向社會(huì)不平等;在此基礎(chǔ)上,再次進(jìn)行由市場(chǎng)調(diào)節(jié)的資源再分配往往會(huì)進(jìn)一步加重不平等,從而導(dǎo)致嫉妒檢驗(yàn)的失效。

再次,為了論證具體責(zé)任原則,德沃金著重區(qū)分了兩類運(yùn)氣:選項(xiàng)運(yùn)氣和原生運(yùn)氣。其中,選項(xiàng)運(yùn)氣是一個(gè)經(jīng)過(guò)深思熟慮和計(jì)算的賭博如何產(chǎn)生的問(wèn)題,是關(guān)于人們的得失是否是通過(guò)接受他本該已經(jīng)預(yù)期到且可以拒絕的孤立風(fēng)險(xiǎn)而產(chǎn)生的問(wèn)題;原生運(yùn)氣則是一個(gè)以不同于深思熟慮的賭博方式產(chǎn)生的風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題,是一個(gè)不因個(gè)人可能采取的任何應(yīng)對(duì)性行為而能改變的風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題。顯然,當(dāng)一個(gè)人因壞的原生運(yùn)氣而遭受不公平對(duì)待時(shí),就遭到了剝削。因此,德沃金的資源平等觀主張,消除原生運(yùn)氣對(duì)分配的影響。即國(guó)家應(yīng)該從具有好的原生運(yùn)氣的人那里再分配給那些具有差的原生運(yùn)氣的人,但并不應(yīng)該從具有好的選項(xiàng)運(yùn)氣的人那里再分配給那些具有差的選項(xiàng)運(yùn)氣的人。[19]150例如,天生殘障的人在起點(diǎn)上所擁有的資源就少于別人,因而在進(jìn)行平等拍賣之前應(yīng)當(dāng)通過(guò)轉(zhuǎn)移支付的方式對(duì)他進(jìn)行幫助。[5]83相反,對(duì)選項(xiàng)運(yùn)氣帶來(lái)的差異,則不在資源分配的考慮之列。在這里,德沃金就強(qiáng)調(diào),用勤快人的成果去獎(jiǎng)勵(lì)那些能夠工作卻選擇了游手好閑的人,是荒唐的;同樣,如果某人打算精心地培養(yǎng)某種他現(xiàn)在并不具有的嗜好或抱負(fù)并因此而遭受到福利不足,也不應(yīng)補(bǔ)償他。

正是通過(guò)對(duì)運(yùn)氣類型的劃分,德沃金在羅爾斯的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展了資源平等理論,從而進(jìn)一步推動(dòng)了對(duì)分配正義的關(guān)注。在很大程度上,對(duì)個(gè)人責(zé)任承擔(dān)的界定也就與對(duì)運(yùn)氣的界分有關(guān)。德沃金將那些決定何謂成功的信念或態(tài)度定義為歸屬為與個(gè)人相關(guān)的選項(xiàng)運(yùn)氣,而將那些阻礙或推動(dòng)這種成功的外在資源、個(gè)人的生理能力(健康和力量等)和精神能力(天賦和技能等)個(gè)人特征歸屬為與環(huán)境相關(guān)的原生運(yùn)氣;相應(yīng)地,政府所要承擔(dān)的集體責(zé)任也就在于,使得個(gè)人不因他們占有的外在資源、天賦和勞動(dòng)能力等差別而受益或受損。[20]當(dāng)然,這種區(qū)分并不是很精確的,因?yàn)楸粴w屬于選項(xiàng)運(yùn)氣中的抱負(fù)、信念等很多也不是個(gè)人能夠完全控制的,而被歸屬于原生運(yùn)氣中的技能等在一定程度上也是個(gè)人選擇的結(jié)果。在很大程度上,正是基于對(duì)影響個(gè)人境況的那些因素的可控性作進(jìn)一步的探索,阿內(nèi)遜和柯亨等進(jìn)一步發(fā)展了運(yùn)氣均等主義學(xué)說(shuō),并導(dǎo)向了福利平等主義。

最后,德沃金還引入了保險(xiǎn)機(jī)制來(lái)解決“殘疾人”和“運(yùn)氣”所帶來(lái)的問(wèn)題。一般來(lái)說(shuō),選擇了某一種資源或生活,就意味著要承擔(dān)一定的風(fēng)險(xiǎn)。問(wèn)題是,個(gè)人的先天“殘疾”往往限制了其資源的意義。那么,如何使“殘疾人”不受這種后天和先天的“運(yùn)氣”影響呢?德沃金轉(zhuǎn)向了“保險(xiǎn)”機(jī)制:將“無(wú)情的運(yùn)氣”與“選項(xiàng)運(yùn)氣”結(jié)合起來(lái),使選擇本身變成一場(chǎng)賭博,如果處境不妙就由保險(xiǎn)給予補(bǔ)償,此時(shí)一個(gè)人的處境仍然沒(méi)有脫離資源平等的路徑。顯然,這就意味著需要某種收入再分配機(jī)制。問(wèn)題是,一個(gè)選擇了某種冒險(xiǎn)而沒(méi)有所獲的人,有何理由要求一個(gè)承擔(dān)了冒險(xiǎn)的風(fēng)險(xiǎn)而有收獲的人進(jìn)行補(bǔ)償呢?關(guān)鍵就在于,在現(xiàn)實(shí)世界中,每一個(gè)人所給他人造成的機(jī)會(huì)成本并不像“荒島”理論中那樣單一,而是必須被分解為兩部分:自己所付出的成本和所給他人造成的機(jī)會(huì)成本。

總之,正是通過(guò)引入運(yùn)氣的界分以及對(duì)生活境況的責(zé)任界定,德沃金的資源平等觀就比羅爾斯的基本善平等顯得更為具體且可操作,從而將分配正義推向了新的高度。同時(shí),盡管資源平等不同于福利平等,但也沒(méi)有完全排斥福利平等。德沃金就寫道:“作為一個(gè)整體的這種理論就可以規(guī)定,殘疾人必須獲得更多的資源,因?yàn)椴蝗坏脑?他們的福利就會(huì)低于能夠達(dá)到的水平,但是愛喝香檳的人就不是這樣……我們可以同意,社會(huì)資源的分配,從原則上說(shuō)應(yīng)當(dāng)使人們?cè)诟＠媳M可能平等,但特別規(guī)定由某種資源引起的福利差異,比如飲酒品位上的差異,不應(yīng)予以考慮。這賦予了福利平等以主導(dǎo)地位,但消除了該理想中某些特殊的和沒(méi)有說(shuō)服力的后果。我們也可以走向另一個(gè)極端,只贊成應(yīng)當(dāng)盡量消除一些有著特定根源——比如殘疾——的福利差異。根據(jù)這種解釋,福利平等在任何一般性的平等理論中將只起部分作用——也許是非常次要的作用,于是,這種一般性的平等理論的主要政治力量,肯定來(lái)自另一個(gè)十分不同的方面?！盵5]8德沃金認(rèn)為,這種更為一般性的平等理論就是資源平等觀,它比純粹的福利平等更為現(xiàn)實(shí)可行。

五、 森的可行能力平等

與羅爾斯和德沃金一樣,阿馬蒂亞·森也反對(duì)功利主義的效用以及相應(yīng)的分配正義觀。但同時(shí),阿馬蒂亞·森又指出羅爾斯所平等化對(duì)象的錯(cuò)誤:正義既不要求福利的平等化,也不要求“基本善”的平等化,而是提出要將介于善和福利之間的某些東西平等化,這就是“可行能力”。在阿馬蒂亞·森看來(lái),對(duì)人們的物質(zhì)化福利來(lái)說(shuō),主要的不是某些善,而是善對(duì)人們的作用;善可以賦予人們不同的功能性活動(dòng):擺脫疾病困擾、獲得充分營(yíng)養(yǎng)、參與社會(huì)活動(dòng)、擁有社交自尊等。進(jìn)而,正義就要求所有可得的功能性活動(dòng)向量能夠最大限度地平等,而這些個(gè)人可得的功能性活動(dòng)向量集就被稱為個(gè)人的“可行能力”。當(dāng)擁有一定的收入和財(cái)富時(shí),不同個(gè)體就可以將之轉(zhuǎn)化成不同的功能性活動(dòng)向量。有鑒于此,阿馬蒂亞·森并不要求功能性活動(dòng)指標(biāo)的平等化,而是要求個(gè)體間將這些向量的“集合”平等化。一般地,包含很多功能性活動(dòng)向量的“可行能力”往往也更高,因?yàn)樗梢再x予個(gè)體更大的行動(dòng)自由。譬如,一個(gè)參與絕食運(yùn)動(dòng)的富人和一個(gè)缺乏食物而挨餓的窮人相比,兩人盡管都處于相同的營(yíng)養(yǎng)水平,但富人顯然有更大的“可行能力”。也就是說(shuō),羅爾斯通過(guò)人所擁有的手段來(lái)評(píng)判活動(dòng)的機(jī)會(huì),阿馬蒂亞·森則從將基本品轉(zhuǎn)化為美好生活時(shí)可能出現(xiàn)的巨大差異中關(guān)注能力平等。因此,阿馬蒂亞·森的理論就被概括為“可行能力平等論”。

“可行能力”是介于效用和“基本善”之間的福利度量物。提出這一度量物的原因在于,阿馬蒂亞·森認(rèn)識(shí)到,在收入或其他基本品等同的情況下,殘障人比健全人所能做的要少得多,孕婦也比其他正常人需要更多的營(yíng)養(yǎng)。也就是說(shuō),將基本品轉(zhuǎn)化成自己想做的事情的“可行能力”往往因人而異,這就是人際相異性。一般地,人際相異性表現(xiàn)在兩方面:(1)內(nèi)部特征(即生理特征),如性別、年齡、體能、智力、染病概率等;(2)外部特征,如財(cái)產(chǎn)數(shù)量、社會(huì)背景、外部境遇等。[12]219在阿馬蒂亞·森看來(lái),評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)制度安排的基本點(diǎn)在于個(gè)體獲致有價(jià)值的“生活內(nèi)容”的能力。其中,生活內(nèi)容是個(gè)體福利的構(gòu)成要素,而能力則反映一個(gè)人可獲致個(gè)體福利的自由度。同時(shí),這種“生活內(nèi)容”也包括兩方面:(1)基本的生活內(nèi)容,如獲得良好的營(yíng)養(yǎng)供應(yīng)、身體健康、避免死于非命和早夭等,它是個(gè)體福利的構(gòu)成要素;(2)更為復(fù)雜的成就,如感覺(jué)快樂(lè)、獲得自尊、參加社會(huì)活動(dòng)等,能力反映了一個(gè)人可獲致個(gè)體福利的自由度。[12]227因此,阿馬蒂亞·森集中探究了不同“生活內(nèi)容”的選擇和權(quán)衡對(duì)獲得各種組合的“生活內(nèi)容束”之能力的影響方面,并由此推延到對(duì)那些有助于實(shí)現(xiàn)我們有理由為之奮斗的目標(biāo)的自由之分析。

阿馬蒂亞·森認(rèn)為,從生活內(nèi)容以及可實(shí)現(xiàn)生活內(nèi)容的能力視角來(lái)評(píng)估平等和效率的方法明顯高于傳統(tǒng)的功利主義分析和福利主義分析。在這里,阿馬蒂亞·森展開了兩大批判。第一,阿馬蒂亞·森批判了“福利主義”者用商品量來(lái)衡量個(gè)人與社會(huì)福利水平的做法:(1)人們之所以擁有商品主要是把商品看作具備一定特性并能夠滿足人們需要的東西,因而僅僅通過(guò)對(duì)收入和財(cái)貨的比較往往不可能對(duì)社會(huì)福利做出一個(gè)準(zhǔn)確的比較;(2)擁有或消費(fèi)商品所得到的滿足感、成就感或其他結(jié)果,不僅要依賴于商品本身的特性,而且也依賴于消費(fèi)者本身及其所處的環(huán)境的特性。第二,阿馬蒂亞·森也批判了功利主義社會(huì)福利函數(shù)把社會(huì)福利僅僅看作個(gè)人效用的做法:(1)功利主義福利思想只注重社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)和社會(huì)總效用的最大化,而任何平等主義都放在次要地位;(2)功利主義的目標(biāo)函數(shù)將所有人的效用都給予同等的重視,從而就忽視了社會(huì)主體的能力差異。

針對(duì)功利主義把社會(huì)倫理、道德觀念等價(jià)值判斷因素都排除在社會(huì)福利函數(shù)的范圍之外的做法,阿馬蒂亞·森強(qiáng)調(diào),福利經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該擺脫“福利主義”的狹隘范圍而把基本價(jià)值判斷引入研究范圍內(nèi)。事實(shí)上,只有把價(jià)值判斷引入經(jīng)濟(jì)分析,許多經(jīng)濟(jì)學(xué)難題才可以迎刃而解;只有滿足了基本價(jià)值判斷,經(jīng)濟(jì)福利的改進(jìn)才能被視為社會(huì)福利的增加。顯然,將倫理分析方法應(yīng)用于社會(huì)制度安排時(shí)一個(gè)基本特征就是:訴求于對(duì)某種事物的平等。問(wèn)題在于,社會(huì)上存在不同的平等主張,而這些平等主張之間往往又存在沖突,某一評(píng)價(jià)變量的平等訴求到了另一個(gè)變量那里就可能不是平等主義的,接受了“嶄新的”社會(huì)事件所要求的平等也就同時(shí)接受了“外圍的”社會(huì)實(shí)踐中的不平等。為此,阿馬蒂亞·森強(qiáng)調(diào),“什么要平等”是分析和評(píng)價(jià)“平等”的核心問(wèn)題,對(duì)“什么要平等”這一問(wèn)題的不同回答也就成為劃分社會(huì)制度安排不同倫理理論的基礎(chǔ)。

一般地,對(duì)“什么要平等”這一問(wèn)題的回答源于人際相異性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。事實(shí)上,現(xiàn)代社會(huì)流行的那種“人人平等”之主張,盡管可以動(dòng)人視聽,卻忽視了人際的相異性,進(jìn)而也就忽視了對(duì)平等訴求的最主要特征,以致往往會(huì)導(dǎo)致事實(shí)上的非平等主義。其邏輯依據(jù)是:主張對(duì)所有人都予以平等考慮,實(shí)質(zhì)上也就暗含著贊成對(duì)處于不利地位的人予以不平等的對(duì)待。為此,阿馬蒂亞·森強(qiáng)調(diào),所謂“平等”往往是通過(guò)對(duì)比兩個(gè)人在某一特定方面是否具備相同特征(如收入、財(cái)富、幸福、自由、機(jī)會(huì)、權(quán)利或需求的實(shí)現(xiàn)程度等)來(lái)判定的,因而對(duì)不平等的判定和評(píng)估就完全依賴于對(duì)據(jù)以進(jìn)行對(duì)比的評(píng)價(jià)變量的選擇。

在阿馬蒂亞·森看來(lái),功利主義理論提供了一個(gè)有缺陷和有系統(tǒng)偏差的福利觀,由此出發(fā)展開對(duì)效用的不同解釋也就內(nèi)含了缺陷。其理由是,盡管效用常常被用于表示個(gè)體的福利,但僅用效用并不足以代表個(gè)體的福利;相反,幸福感只是一瞬間的成就,且不是與個(gè)人福利相關(guān)的唯一成就。譬如,在持續(xù)不幸和生活剝奪的環(huán)境下,盡管這些承受苦難的人可能沒(méi)有機(jī)會(huì)得到充足的營(yíng)養(yǎng)、體面的衣著、最起碼的教育以及舒適的居所,但他們也未必會(huì)一直悲傷和嗟怨;相反,固化的剝奪往往使得個(gè)體被動(dòng)地調(diào)整自己的欲望和期望,甚至還會(huì)產(chǎn)生出對(duì)現(xiàn)有環(huán)境進(jìn)行改變的動(dòng)力。因此,從欲望和滿足感的視角以及從“幸福—痛苦”的差值計(jì)算結(jié)果來(lái)看,這樣的人未必很差。也就是說(shuō),效用論大大降低了一個(gè)人被剝奪的程度。正因如此,阿馬蒂亞·森強(qiáng)調(diào),在涉及那些相對(duì)穩(wěn)定的差異(如階級(jí)、性別、種姓等級(jí)制度或社群之間的差異時(shí)),效用量度對(duì)福利和平等的評(píng)估具有明顯的誤導(dǎo)性;相反,如果直接關(guān)注被剝奪者獲得那些基本的生活內(nèi)容的自由,能力視角就會(huì)比效用視角的分析方法更為敏感。

為此,阿馬蒂亞·森強(qiáng)調(diào),為了保證社會(huì)安排的合理性,社會(huì)事物的倫理論證都應(yīng)包括在某個(gè)被視為極為重要的層面上對(duì)所有人的平等考慮,而缺少這種平等訴求就會(huì)使得這一理論具有歧視性,并且難以自圓其說(shuō);即使一個(gè)理論可以接受很多評(píng)價(jià)變量下的不平等,但在為這些不平等進(jìn)行辯護(hù)時(shí),也不可避免地要把這種辯護(hù)最終同自由人予以平等考慮聯(lián)系起來(lái)。進(jìn)而,阿馬蒂亞·森提出,更為全面的平等考慮必須區(qū)分一個(gè)人的“福利方面”和“主觀能動(dòng)方面”:其中,“福利方面”所涵蓋的是與個(gè)人利益有關(guān)的個(gè)人成就和機(jī)會(huì),而“主觀能動(dòng)方面”所涉及的范圍更為寬泛,是以其他目標(biāo)和價(jià)值來(lái)衡量的成就與機(jī)會(huì),甚至可能超越一個(gè)人個(gè)人福利的追求。一般來(lái)說(shuō),在評(píng)價(jià)“收入分配”的公平性(包括判斷經(jīng)濟(jì)上的不公平)時(shí),在評(píng)價(jià)一個(gè)人就個(gè)人利益而言所具有的“地位”時(shí),福利方面尤其重要;而“主觀能動(dòng)方面”則以更為開闊的目光來(lái)觀察人類,在這方面所要觀察的是人類對(duì)希望發(fā)生事情的評(píng)價(jià)及其建立這類目標(biāo)并使之變成現(xiàn)實(shí)的能力。顯然,盡管福利和主觀能動(dòng)方面都涉及各種各樣的技能,但主觀能動(dòng)方面更全面關(guān)注的人是作為行為者的人。

這樣,阿馬蒂亞·森就基于“可行能力”而把平等和自由統(tǒng)一起來(lái)。阿馬蒂亞·森認(rèn)為,個(gè)體在社會(huì)制度安排中的相對(duì)位置有兩個(gè)判斷維度:一是實(shí)際成就,二是可實(shí)現(xiàn)成就的自由;其中,成就關(guān)涉的是人們通過(guò)努力實(shí)現(xiàn)了的事物,而自由關(guān)涉的則是借以實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的實(shí)際機(jī)會(huì)。阿馬蒂亞·森所謂的自由至少包含兩個(gè)方面:(1)功能性的能力自由,即能過(guò)有價(jià)值的生活的自由,包括吃穿住行以及讀書、參與社會(huì)(選舉、聚會(huì))等,這種自由屬于作為自然人發(fā)展的基本權(quán)利;(2)權(quán)益性自由,這是作為社會(huì)中的人所享受的政治自由,包括接受教育、享受社會(huì)福利以及得到社會(huì)救助的自由。其中,阿馬蒂亞·森特別強(qiáng)調(diào)作為實(shí)質(zhì)自由的“可行能力”,一個(gè)人的“可行能力”是指此人有可能實(shí)現(xiàn)的、各種可能的功能性活動(dòng)的組合,一個(gè)人的“可行能力集”由這個(gè)人可以選擇的那些可相互替代的功能性的活動(dòng)的向量組成。阿馬蒂亞·森認(rèn)為,一個(gè)人的功能性活動(dòng)組合反映了此人實(shí)際達(dá)到的成就,而“可行能力”集則反映了此人有自由實(shí)現(xiàn)的自由:可供這個(gè)人選擇的各種相互替代的功能性活動(dòng)組合。在很大程度上,這就需要引入政府的積極功能。阿馬蒂亞·森曾舉例說(shuō):斯里蘭卡若要提高本國(guó)國(guó)民的預(yù)期人均壽命有兩個(gè)辦法:一是通過(guò)政府的公共政策,二是致力于發(fā)展經(jīng)濟(jì);但是,如果采用后者的話,比前者多花58年到152年的時(shí)間才能達(dá)到同樣的目標(biāo)。因此,經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)并不能作為衡量社會(huì)進(jìn)步的充分標(biāo)準(zhǔn),相反,阿馬蒂亞·森主張應(yīng)該以個(gè)人的“能力”標(biāo)準(zhǔn)作為社會(huì)進(jìn)步的衡量指標(biāo)。

總之,阿馬蒂亞·森的“可行能力”理論將現(xiàn)實(shí)世界中的人際相異性納入了考慮,從而就極大地推進(jìn)了羅爾斯和德沃金的平等理論,進(jìn)而為收入再分配提供了更為堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。事實(shí)上,盡管羅爾斯通過(guò)差別原則來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)資源或基本善向最不利群體或弱勢(shì)群體的分配傾斜,但是,他的理論并沒(méi)有說(shuō)明這種最不利群體成為最不利群體的原因,從而往往淪落為一種空洞的理論抽象而沒(méi)有提供具體的實(shí)踐指導(dǎo);進(jìn)而,德沃金點(diǎn)出了最不利群體的主要原因——或者是源于原生運(yùn)氣或者源于選項(xiàng)運(yùn)氣,但是,他的理論并沒(méi)有進(jìn)一步剖析選項(xiàng)運(yùn)氣對(duì)先天運(yùn)氣的內(nèi)生性,從而主張平等的資源分配。譬如,按照德沃金的說(shuō)法,四個(gè)兄弟中一個(gè)是盲人,一個(gè)是大手花錢的花花公子,一個(gè)是需求簡(jiǎn)單的詩(shī)人,一個(gè)是需要昂貴材料的雕塑家;父母在劃分財(cái)產(chǎn)時(shí)就不能將福利平等作為目標(biāo),而應(yīng)將財(cái)產(chǎn)平等作為目標(biāo)。固然,財(cái)產(chǎn)平等分配有助于促使花花公子承擔(dān)自身選擇昂貴性偏好的責(zé)任,但同時(shí)卻忽略了盲人的先天不利條件,乃至資源平等也是一種形式平等。[5]5在現(xiàn)實(shí)世界中,大多數(shù)父母往往在生活保障范圍內(nèi)會(huì)留給那些由嚴(yán)重身體或智力缺陷的小孩更多的財(cái)產(chǎn),目的在于幫助他過(guò)上與其他兄弟姐妹福利相近的生活。顯然,阿馬蒂亞·森的“可行能力”平等觀充分考慮了這種人際差異,更加接近生活實(shí)際,(1)更進(jìn)一步地,家庭的財(cái)產(chǎn)分配往往與財(cái)產(chǎn)的用途有關(guān),如果財(cái)產(chǎn)僅僅用于提升生活水平的消費(fèi),那么,父母往往會(huì)分給那些有天生缺陷的小孩更多的財(cái)產(chǎn),而如果財(cái)產(chǎn)是用于財(cái)富創(chuàng)造或增值的生產(chǎn)領(lǐng)域,那么,父母往往會(huì)分給那些有天生高能力的小孩更多的財(cái)產(chǎn)。進(jìn)而也就推進(jìn)了平等主義的深化。

六、 三大平等主義的內(nèi)在邏輯

一般來(lái)說(shuō),人類生活目的本身就存在多樣性,社會(huì)個(gè)體間也存在異質(zhì)性,因而對(duì)某些方面的平等追求往往就會(huì)衍生出其他方面的不平等。由此就會(huì)引發(fā)兩大爭(zhēng)議:(1)是否應(yīng)該追求平等?(2)應(yīng)該追求何種平等?顯然,通過(guò)梳理羅爾斯、德沃金和阿馬蒂亞·森等人所倡導(dǎo)和發(fā)展的平等觀,就可以且需要對(duì)兩種極端觀點(diǎn)保持審慎的反思:(1)將人類權(quán)利視為先驗(yàn)而不可侵犯的東西,從而否定任何平等主義的主張;(2)基于先驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定義平等,從而要求所有人擁有平等的財(cái)產(chǎn)、資源和機(jī)會(huì)。事實(shí)上,自羅爾斯以來(lái),大多數(shù)道德和政治哲學(xué)家都承認(rèn)追求平等作為社會(huì)正義的意義,進(jìn)而贊同通過(guò)某種再分配方式來(lái)實(shí)現(xiàn)分配正義問(wèn)題。不過(guò),在基本的平等化對(duì)象這一議題上,則出現(xiàn)了福利還是其他特定資源以及機(jī)遇還是后果的不同主張,進(jìn)而就形成了各種精彩紛呈的平等主義學(xué)說(shuō)。為此,這里再次對(duì)這三大平等主義的內(nèi)在邏輯及其對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的啟發(fā)做一簡(jiǎn)要總結(jié)。

首先,羅爾斯、德沃金和阿馬蒂亞·森等人都關(guān)注分配正義問(wèn)題,他們所追求的平等對(duì)象也都不是福利而是其他涉及個(gè)人基本權(quán)利的東西,并且都關(guān)注偏好、選擇和運(yùn)氣對(duì)個(gè)人生活水平和福利狀況的影響。事實(shí)上,人類社會(huì)中每個(gè)人往往都會(huì)具有不同的偏好并由此做出差異性的選擇,進(jìn)而在各種自然的原生運(yùn)氣和后天的選項(xiàng)運(yùn)氣影響下,就會(huì)產(chǎn)生出不同的境遇;因此,人類社會(huì)中絕對(duì)的平等往往只是短暫的,后天所遭遇的運(yùn)氣很快就會(huì)制造出一些不平等。更進(jìn)一步地,市場(chǎng)主體在出身、信息、偏好以及地位等方面也存在不平等,而市場(chǎng)機(jī)制的馬太效應(yīng)則會(huì)進(jìn)一步放大這種不平等。[21]18-27顯然,羅爾斯集中關(guān)注人們面臨選擇時(shí)的自由度,而不是通過(guò)選擇而負(fù)有責(zé)任的善;德沃金將這個(gè)虛化的善轉(zhuǎn)換了切實(shí)的資源,阿馬蒂亞·森則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)在資源分配中要考慮將資源轉(zhuǎn)化為福利的不同可行能力。由此,就可以看到羅爾斯、德沃金和阿馬蒂亞·森等人在平等關(guān)注的條件內(nèi)容上所存在的明顯差異:羅爾斯的“基本善”平等是關(guān)注政治經(jīng)濟(jì)制度的合理化,德沃金的資源平等側(cè)重于社會(huì)資源的占有或分配,阿馬蒂亞·森的“可行能力”平等則強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利和公共教育的享有。

其次,從認(rèn)知和實(shí)踐角度看,從羅爾斯的基本善到德沃金的資源平等再到阿馬蒂亞·森的“可行能力”平等,體現(xiàn)了對(duì)平等內(nèi)涵的認(rèn)知深化,這又建立在對(duì)人際相異性以及個(gè)人責(zé)任的辨識(shí)推進(jìn)之基礎(chǔ)上。其中,羅爾斯主要關(guān)注自然的機(jī)遇或社會(huì)環(huán)境中的偶然因素對(duì)生活狀況的影響,德沃金進(jìn)一步區(qū)分了選項(xiàng)運(yùn)氣和原生運(yùn)氣并致力于消除原生運(yùn)氣對(duì)分配的影響,阿馬蒂亞·森則關(guān)注人際相異性所導(dǎo)致的社會(huì)主體本身的不平等。顯然,正是由于羅爾斯、德沃金和阿馬蒂亞·森對(duì)平等內(nèi)涵的理解視角存在差異,從而就形成了不同的條件平等論,進(jìn)而產(chǎn)生出不同的分配正義主張;尤其是,他們對(duì)平等主義的推進(jìn)促進(jìn)了對(duì)社會(huì)公平與分配正義認(rèn)知的不斷深化,促進(jìn)了社會(huì)合作和正義秩序的不斷演進(jìn),有助于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)公平的結(jié)合而推進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展和完善。顯然,這些探索和成果都值得現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)在對(duì)制度變遷和收入分配進(jìn)行研究時(shí)加以吸收和借鑒,進(jìn)而也有助于反思現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維和主張。譬如,羅爾斯、德沃金和阿馬蒂亞·森都指出,在“無(wú)知之幕”下,考慮到不好運(yùn)氣會(huì)降臨到自己身上,那么,理性的人通常就會(huì)盡可能地提高處境最差的人的福利。但是,現(xiàn)實(shí)市場(chǎng)主體卻并不如此理性,他們往往會(huì)受到現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的宣傳以及現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的激發(fā)而夸大自己可能獲得好運(yùn)氣的概率,從而具有強(qiáng)烈的賭博沖動(dòng)而迷戀“優(yōu)勝劣汰”的自由競(jìng)爭(zhēng),這就導(dǎo)致社會(huì)達(dá)爾文主義和經(jīng)濟(jì)達(dá)爾文主義的滋生蔓延,導(dǎo)致“美國(guó)夢(mèng)”的狂熱和盛行。

再次,時(shí)下流行的新古典自由主義所持有的正義論明顯不同于羅爾斯、德沃金和阿馬蒂亞·森等人的立場(chǎng)觀點(diǎn)。事實(shí)上,現(xiàn)實(shí)市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中的優(yōu)勝者通常會(huì)將自己所獲得的收益視為正當(dāng)?shù)?是自己付出成本并且承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的合理回報(bào),從而也就沒(méi)有理由拿來(lái)重新進(jìn)行分配。正是依此理論,嵌入新古典自由主義的現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)就極力否定對(duì)市場(chǎng)收入進(jìn)行再分配的合理性,乃至將任何基于收入再分配的稅收政策都視為搶掠。問(wèn)題是,即使承認(rèn)風(fēng)險(xiǎn)承擔(dān)所獲得的回報(bào),現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中特定主體所創(chuàng)造并占有的價(jià)值是否就完全是由他獨(dú)自創(chuàng)造的?在這里,撇開他占用的那些在理論上屬于公共的資源不談,他的“成功”所依賴的許多成本通常也是由社會(huì)支付的。羅爾斯就指出,這些成果往往是“社會(huì)合作”的結(jié)果,不僅包括了自己的勞動(dòng),更包括了他人的貢獻(xiàn)。譬如,假設(shè)有一個(gè)人因經(jīng)商而積累巨額財(cái)富,而另一個(gè)人則窮困潦倒。那么,羅爾斯的差別原則和德沃金的資源平等原則都要求富翁轉(zhuǎn)移出一部分給窮人,否則,這個(gè)社會(huì)制度便是不義的。究其原因,羅爾斯和德沃金都認(rèn)為,富翁所獲得的巨額財(cái)富并不僅僅是依靠自己的努力,還依靠了社會(huì)合作。事實(shí)上,離開了由每個(gè)人所組成的社會(huì),富翁甚至連生存都不可能,更不要說(shuō)能利用“社會(huì)資源”而致富了。有鑒于此,盡管德沃金也試圖通過(guò)抽象的情境設(shè)定而構(gòu)建出一套資源平等的正義秩序,并承認(rèn)選項(xiàng)運(yùn)氣帶來(lái)的人際差異和社會(huì)不平等;但同時(shí),他并不否定現(xiàn)實(shí)世界中收入再分配的合理性和必要性,因?yàn)橘Y源平等本身就潛在倫理價(jià)值之中。

最后,需要指出,無(wú)論是對(duì)生活目的的評(píng)價(jià)、運(yùn)氣的界分還是責(zé)任的界定,都不存在一個(gè)清晰而有效的標(biāo)準(zhǔn)。從這一意義上說(shuō),社會(huì)平等的實(shí)現(xiàn)也不能建立在某種抽象的先定原則之上,也不能依賴一蹴而就的制度設(shè)計(jì);相反,它是一項(xiàng)永久的社會(huì)事業(yè),根本上體現(xiàn)了對(duì)所有成員的平等關(guān)心,從而也就體現(xiàn)在對(duì)市場(chǎng)機(jī)制的不斷矯正和完善上。事實(shí)上,分配正義本身具有強(qiáng)烈的歷史性和社會(huì)性,不僅人們對(duì)分配正義的認(rèn)知是個(gè)逐漸深入的過(guò)程,分配正義的實(shí)踐更是一個(gè)不斷拓展的過(guò)程。所以,馬克思很早就指出,那種同等資源和福利的要求并不適宜作社會(huì)安排的主要標(biāo)準(zhǔn),這僅僅體現(xiàn)為一種粗陋的共產(chǎn)主義。[22]100從這個(gè)角度上說(shuō),不要抽象地談?wù)摴餐辉：桶磩诜峙?更不要粗淺地將共同富裕與特定的所有制相對(duì)應(yīng);相反,需要深入剖析從社會(huì)大眾的勞動(dòng)支出到收入分配和財(cái)富轉(zhuǎn)移的整個(gè)機(jī)制,進(jìn)而關(guān)注個(gè)人性因素以及社會(huì)體制在社會(huì)分化中的連鎖作用。就此而言,就可以深入認(rèn)識(shí)和借鑒現(xiàn)代道德和政治哲學(xué)界所提出的分配正義觀:它們探究和提出的各種條件平等都從一定層面提醒了現(xiàn)實(shí)世界中存在的不平等現(xiàn)象,都在一定維度上探究了分配正義問(wèn)題,都表達(dá)了對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的弱勢(shì)者的應(yīng)得權(quán)利、“可行能力”以及基本福利水平的關(guān)注。顯然,無(wú)論是羅爾斯、德沃金、阿馬蒂亞·森還是其他一些道德哲學(xué)家所提出的學(xué)說(shuō),都在不同程度上支持了收入再分配,而這正是現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所欠缺的。從這個(gè)意義上說(shuō),為了推進(jìn)分配正義的實(shí)質(zhì)發(fā)展,就需要契合經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)這兩類知識(shí)和思維,進(jìn)而也就有待于經(jīng)濟(jì)學(xué)家和哲學(xué)家的共同努力。對(duì)此,兼具經(jīng)濟(jì)學(xué)家和道德哲學(xué)家兩種身份的約翰·羅默就寫道:“在對(duì)分配正義理論的探尋中,這也是一種哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家之間進(jìn)行勞動(dòng)分工的典型方法:哲學(xué)家的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)理論中正確的概念性元素,經(jīng)濟(jì)學(xué)家則是推出實(shí)用的(尤其是切實(shí)可行的)社會(huì)政策,從而在這些概念性原色中達(dá)成可接受的這種方案?！盵1]328

七、 結(jié)語(yǔ):對(duì)共同富裕政策的啟迪

本文考察了道德哲學(xué)領(lǐng)域?qū)Ψ峙湔x和公正秩序的思考和探索,尤其集中梳理和比較了羅爾斯、德沃金和阿馬蒂亞·森三人所倡導(dǎo)的非福利主義平等觀,這不僅有助于批判性審視過(guò)去半個(gè)世紀(jì)以來(lái)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展,而且也有助于提升經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論認(rèn)知,進(jìn)而對(duì)優(yōu)化經(jīng)濟(jì)學(xué)的政策主張具有重要的借鑒和啟發(fā)意義。事實(shí)上,通過(guò)對(duì)道德哲學(xué)領(lǐng)域?qū)Ψ峙湔x以及相關(guān)社會(huì)秩序研究及其思想進(jìn)展的梳理,就可以更深刻地認(rèn)識(shí)當(dāng)前社會(huì)基于共同富裕所推行的收入分配及其政策,進(jìn)而可以實(shí)現(xiàn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)公平更好結(jié)合而推進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展和完善。這里從兩方面再次做一總結(jié)性闡述

首先,就對(duì)現(xiàn)實(shí)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的審視而言。譬如,按照羅爾斯正義論的差別原則,一項(xiàng)政策或制度的推出自由使得處于最不利地位的人獲得最大利益時(shí)才是正義的。但顯然,過(guò)去半個(gè)世紀(jì)以來(lái)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展嚴(yán)重偏離了這一原則。就最為推崇自由市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的美國(guó)而言,從1980年到2018年,成人人均國(guó)民收入平均每年增長(zhǎng)1.4%,自21世紀(jì)以來(lái)更是只有0.8%,而其中卻存在嚴(yán)重的分化:其中,前0.1%的收入群體的收入?yún)s增長(zhǎng)了320%,前0.01%的收入群體增長(zhǎng)了430%,而前0.001%的收入群體(2300名最富有美國(guó)人)更是增長(zhǎng)了600%;相反,占總?cè)丝谝话氲墓ば诫A層在過(guò)去40年里幾乎沒(méi)有任何收入增長(zhǎng):在2018年的平均稅前收入只有18500美元,扣除通貨膨脹只有20世紀(jì)70年代末的17500美元。[23]156面對(duì)這一情形,一個(gè)良善的稅收制定就應(yīng)該將減少富豪收入以縮小收入差距為首要目標(biāo),進(jìn)而就需要擴(kuò)大累進(jìn)稅制層級(jí)和提高最高邊際稅率,而不是基于國(guó)際間的惡性競(jìng)爭(zhēng)而不斷降低最高邊際稅率甚至實(shí)行比例稅率。當(dāng)然,擴(kuò)大累進(jìn)稅制層級(jí)和提高最高邊際稅率將會(huì)降低這些富豪獲取更多收入的動(dòng)力,如公司高管可能會(huì)提前退休,不少人也會(huì)減少兼職。但這有什么問(wèn)題嗎?這可以從兩方面來(lái)分析。一方面,現(xiàn)代社會(huì)的崗位具有強(qiáng)烈的等級(jí)性,崗位數(shù)量越往上就越少,并且獲得的收入也呈現(xiàn)累進(jìn)性,因而這些高收入就具有顯著的“租”性質(zhì)。正因如此,只要不是對(duì)高收入實(shí)施(準(zhǔn))沒(méi)收性稅收,(2)美國(guó)在第二次世界大戰(zhàn)期間的最高稅率接近100%,羅斯?？偨y(tǒng)在1942年4月27日宣稱,任何美國(guó)公民在納稅之后的年凈收入都不應(yīng)該超過(guò)25000美元。即對(duì)超過(guò)25000美元以上的凈收入承受100%的稅。后來(lái)國(guó)會(huì)將最高邊際所得稅稅率定為94%。對(duì)這種“租”性質(zhì)的高收入征稅就不會(huì)改變相關(guān)者的行為以及相關(guān)產(chǎn)品的供給,進(jìn)而也就不會(huì)對(duì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行造成扭曲。[24,25]另一方面,即使確實(shí)有一部分高收入者減少了勞動(dòng)支出,這也不會(huì)對(duì)社會(huì)造成多大影響,因而很快就會(huì)有其他人補(bǔ)充他所減少的勞動(dòng),由此使得社會(huì)收入更為平均。更為重要的是,對(duì)高累進(jìn)制稅率最為敏感的主要是那些非生產(chǎn)性的勞動(dòng)支出者,如零和金融產(chǎn)品的銷售者、致命藥丸的制造者、價(jià)格欺詐者、專利操縱者,這些“創(chuàng)新”所獲收益本質(zhì)上屬于“租金攫取”,而低的最高稅率卻鼓勵(lì)了他們的“創(chuàng)新”。[23]165

其次,就提升經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論認(rèn)知而言。譬如,就企業(yè)家或企業(yè)高管的高薪問(wèn)題而言,新古典自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)尤其是奧地利學(xué)派傾向于將企業(yè)家高薪視為承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的報(bào)酬,盡管在少數(shù)人恰好冒險(xiǎn)成功的同時(shí)通常伴隨著更大量的失敗者,但這種兩極化的收入分配卻被視為合理的。但是,按照羅爾斯和德沃金的觀點(diǎn),這些企業(yè)家所承擔(dān)的風(fēng)險(xiǎn)通常并非自己選擇的,從而就不應(yīng)該為不同的結(jié)果承擔(dān)責(zé)任。更不要說(shuō),人們對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的承擔(dān)能力通常與經(jīng)濟(jì)地位有關(guān),而風(fēng)險(xiǎn)與(期望)收益之間通常又成正相關(guān);于是就有,低收入群體的風(fēng)險(xiǎn)承擔(dān)能力低,進(jìn)而也就只能獲得低收入。這是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中收入分化的一個(gè)重要機(jī)制。[16]正因如此,組織良善的社會(huì)就應(yīng)該建立一套由成功者向失敗者轉(zhuǎn)移一定財(cái)富的保險(xiǎn)機(jī)制。在很大程度上,正是有了這套保險(xiǎn)機(jī)制,就可以免除人們對(duì)基本生活的后顧之憂,進(jìn)而喚起人們的創(chuàng)新精神以及激發(fā)出更多的創(chuàng)新沖動(dòng)。進(jìn)一步地,根據(jù)羅爾斯等人的觀點(diǎn),如果某人做出努力的意愿是由(有利的)外部因素激發(fā)的,那么,這種意愿就不應(yīng)該得到獎(jiǎng)勵(lì)。對(duì)此,斯坎倫進(jìn)一步解讀說(shuō):“如果一些人生活在‘幸福的’環(huán)境之中,并且他們做出了必要的努力以便獲取某些利益,而另一些人則生活在不僅更不幸福而且不正義的環(huán)境之中,并且他們沒(méi)有做出那種努力,那么這種努力的差異并不會(huì)導(dǎo)致由此形成的不平等就是正義的?！盵26]而且,穆勒很早就指出,不平等可以存在,但它必須以某種已有的或設(shè)想的公平或整體利益原則為依據(jù),而不像現(xiàn)有的很多社會(huì)不平等現(xiàn)象那樣只是出于偶然。[24]230又如,根據(jù)阿馬蒂亞·森的觀點(diǎn),由于存在人際相異性及其造成的可行能力不平等,那么,社會(huì)資源的分配就應(yīng)該實(shí)行有利于可行能力低者的“差別原則”;顯然,這是對(duì)新古典自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)所崇尚的機(jī)會(huì)平等之反動(dòng),進(jìn)而由新古典自由主義鼓吹的“從身份到契約”再次回到“從契約到身份”,由此就可以更好地理解現(xiàn)實(shí)世界中針對(duì)不同人群的特殊政策。事實(shí)上,現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)往往自稱為實(shí)證科學(xué),但任何社會(huì)性決策又必然嵌入特定目的而具有規(guī)范性。既然如此,經(jīng)濟(jì)學(xué)理論又如何應(yīng)用于實(shí)踐呢?瓦里安等人把經(jīng)濟(jì)學(xué)比作工程學(xué)和醫(yī)學(xué),因?yàn)樗鼈兊膬r(jià)值都在于實(shí)際用途。問(wèn)題是,工程學(xué)和醫(yī)學(xué)有物理學(xué)和生物學(xué)(或生理學(xué))為其提供理論基礎(chǔ),作為應(yīng)用學(xué)科的經(jīng)濟(jì)學(xué)又依賴什么理論基礎(chǔ)呢?[28]顯然,倫理學(xué)等學(xué)科為經(jīng)濟(jì)學(xué)的應(yīng)用提供了更為基礎(chǔ)的理論和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。