李長(zhǎng)偉

（湖州師范學(xué)院 教師教育學(xué)院，浙江湖州 313000）

公元前347 年，柏拉圖（Plato）在參加一次婚宴時(shí)無(wú)疾而終，享年80。[1]柏拉圖去世后，他的秘書(shū)，傳記作家?jiàn)W普斯的菲利普（Philip of Opus）將他“未完成”的手稿整理成十二卷本的《法義》（本文使用的《法義》中譯本為華東師范大學(xué)2019 年出版的林志猛的譯本《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注（第二卷）》。按照通常的引用慣例，本文引用林譯中給出的希臘文本的編碼）?！斗x》是柏拉圖所有對(duì)話錄中篇幅最長(zhǎng)的一部對(duì)話，也是柏拉圖對(duì)教育傾注大量心血的兩部著作之一（另一部是柏拉圖在巔峰期寫(xiě)就的《理想國(guó)》）。不過(guò)，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，《法義》并沒(méi)有得到人們的重視，甚至被一些著名的學(xué)者視為偽作。進(jìn)入20 世紀(jì)以后，《法義》得到越來(lái)越多的關(guān)注。在教育學(xué)界，《法義》雖然進(jìn)入了研究者的視野，但與對(duì)《理想國(guó)》的教育思想的關(guān)注相比，差距還是比較大的。這樣研究差距必須縮小，因?yàn)椤斗x》在教育思想方面并不遜色于《理想國(guó)》：《法義》不再關(guān)注“哲人王城邦”和“哲人王教育”，而是關(guān)注“次好城邦”和“大眾教育”；柏拉圖建構(gòu)的大眾教育體系，被耶格爾（Werner Jaeger）視為柏拉圖的最大膽的創(chuàng)新之一，也是整個(gè)柏拉圖哲學(xué)在教育上的最終體現(xiàn)。[2]

《法義》的教育思想是豐富的，在這有限的篇幅里，我們只研究《法義》中的“誰(shuí)是學(xué)生”的問(wèn)題。在教育學(xué)研究中，教育者是教育的重要構(gòu)成，但倘若沒(méi)有學(xué)生，教育者的教就是“空”的。當(dāng)然，反過(guò)來(lái)也可以說(shuō)，倘若學(xué)生失去了教育者，他的學(xué)也是“盲的”。不過(guò)，就教育者自身的形成來(lái)說(shuō)，他是首先需要做學(xué)生的，沒(méi)有人生來(lái)就是教師?？傊芯拷逃臉?gòu)成，必須重視對(duì)受教育者或?qū)W生的研究，由此推之，我們有必要研究《法義》中的受教育者或?qū)W生。我們的研究結(jié)論是，《法義》涉及兩類(lèi)學(xué)生：在場(chǎng)的老人與缺席的年輕人，這兩類(lèi)學(xué)生被設(shè)定為教育對(duì)象，顯現(xiàn)了柏拉圖的教育智慧。

一、兩位多里斯老人：在場(chǎng)的學(xué)生

《法義》的對(duì)話中，涉及三位年老的對(duì)話者：雅典異鄉(xiāng)人（Athenian Stranger）、斯巴達(dá)人墨吉羅斯（Megillus）、克里特人克勒尼阿斯（Kleinias）。就淵源來(lái)說(shuō)，墨吉羅斯與克勒尼阿斯都屬于多里斯人。對(duì)話發(fā)生在炎炎夏至日，地點(diǎn)是克里特，三人在邊走邊聊中，從克諾索斯（Cnossus）走向宙斯的洞府。這一朝圣的旅程是漫長(zhǎng)的①伯納德特（Seth Benardete）認(rèn)為談話時(shí)間會(huì)很長(zhǎng)，是24 小時(shí)或16～17 小時(shí)，在時(shí)間上填滿了一年中最長(zhǎng)的白天和最短的黑夜。伯納德特. 發(fā)現(xiàn)存在者[M]. 葉然, 譯. 上海：華東師范大學(xué)出版社, 2018: 15.，目的是為次好城邦（克里特人克勒尼阿斯作為立法者負(fù)責(zé)建構(gòu)的馬格尼西亞城邦）的建立（立法者米諾斯定期拜訪宙斯，從后者那里接受如何立法的德性教育）。這一邊走邊聊的旅程，是教育的旅程，其中雅典異鄉(xiāng)人是老師，兩位多里斯老人是學(xué)生。施特勞斯（Leo Strauss）說(shuō)：“教育即便不是他們的主題，也至少是他們的討論在‘抵達(dá)神明’前所要走的路。當(dāng)他們走向宙斯洞府的路抵達(dá)終點(diǎn)時(shí)，他們的討論也就到頭了。果真如此的話，整部《法義》便是專(zhuān)注于教育，首先就是對(duì)這兩位多里斯老人的教育，某種程度上堪比色諾芬（Xenophon）《居魯士教育》（Cyropaedia）中的教育——這部著作并非只有第一卷致力于居魯士的教育?！盵3]不過(guò)，他們雖然是師生關(guān)系，但還遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到蘇格拉底（Socrates）意義上的親密的戀人關(guān)系：蘇格拉底的“愛(ài)情論”是指“即師生之間的友誼和感情只應(yīng)基于：在共同生活中相互共勉，力求向善，彼此促進(jìn)，實(shí)現(xiàn)理想?！盵4]

從文本的呈現(xiàn)來(lái)看，雅典人應(yīng)該不認(rèn)識(shí)墨吉羅斯。墨吉羅斯對(duì)雅典人說(shuō)：“雅典異鄉(xiāng)人噢，你大概不知道，我們家恰好是貴邦異鄉(xiāng)人保護(hù)者”（642b）。如果他們是認(rèn)識(shí)和熟悉的，雅典人不可能不知道這一點(diǎn),雅典異鄉(xiāng)人只是從克勒尼阿斯在開(kāi)篇的簡(jiǎn)單介紹中（642c2），知道墨吉羅斯是“拉克岱蒙人”（624a），然后三次提到墨吉羅斯（633c8，635e，637b7）并稱(chēng)他為“拉克岱蒙的異鄉(xiāng)人”；只有到墨吉羅斯第一次說(shuō)出了自己名字，雅典人才第一稱(chēng)呼墨吉羅斯（683b4）。[5]77這說(shuō)明他們起初并不認(rèn)識(shí)和熟悉，他們的相遇只是兩個(gè)陌生人之間的“偶遇”。至于雅典人和克勒尼阿斯，他們的關(guān)系稍微復(fù)雜些。一方面，克勒尼阿斯似乎不認(rèn)識(shí)和不熟悉雅典人。他在談話之初，只知道雅典人是“異鄉(xiāng)人”，但不知道他是來(lái)自“雅典”的“雅典人”，所以稱(chēng)呼雅典人為“異鄉(xiāng)人”（624a）；在雅典人開(kāi)始檢審克里特的禮法之后，克勒尼阿斯才稱(chēng)呼雅典人為“雅典的異鄉(xiāng)人”（626d）。他解釋道，他不愿意稱(chēng)他為“阿提卡人”，因?yàn)樗J(rèn)為雅典人更配得上用女神的名字（由此可以看出，當(dāng)時(shí)的雅典的確沒(méi)落了）。克勒尼阿斯是憑什么判斷出“異鄉(xiāng)人”的城邦是“雅典”，懷特克（Albert Whitaker）認(rèn)為是根據(jù)談話的口音[5]78，這個(gè)說(shuō)法有道理，墨吉羅斯也在隨后談到雅典人的方言。另一方面，雅典人又認(rèn)識(shí)和熟悉克勒尼阿斯，因?yàn)樗诜Q(chēng)呼克勒尼阿斯為“克諾索斯的克勒尼阿斯”（629c）。更有深意的是，雅典人竟然知道克勒尼阿斯要從克諾索斯到宙斯洞府。在克勒尼阿斯并沒(méi)有告訴雅典人多少信息的情況下（在702c，我們知道，他有意地隱瞞了自己的任務(wù)），雅典人竟然如此的了解，知道克勒尼阿斯是一個(gè)立法者，要模仿米諾斯到宙斯那里。然后就是卷四，克勒尼阿斯邀請(qǐng)雅典人參與到馬格尼西亞城邦的建構(gòu)當(dāng)中去，這表明雅典人很清楚克勒尼阿斯的身份以及此行的目的的，他參與到他們的行程當(dāng)中，顯然是他“有意的謀劃”，而不是“意外的偶遇”。至于克勒尼阿斯與墨吉羅斯之關(guān)系，就兩個(gè)人所處的城邦而言，他們是親兄弟；就兩個(gè)人之間的關(guān)系來(lái)說(shuō)，他們也更親近一下，因?yàn)樵谡麄€(gè)對(duì)話中，雅典人常常將兩個(gè)人稱(chēng)為“你們”。不過(guò)，正如懷特克所言，我們又不能認(rèn)為兩個(gè)人很親密，因?yàn)榭死漳岚⑺乖谙蜓诺淙私榻B墨吉羅斯時(shí)，也是泛泛地將他稱(chēng)為“拉克岱蒙人”。[5]74-78

由著雅典人與兩位多里斯老人的不怎么親密的關(guān)系，可以推斷出，兩位學(xué)生不會(huì)如柏拉圖愛(ài)欲蘇格拉底那樣愛(ài)欲雅典人，也不會(huì)愿意接受蘇格拉底式的教育性反諷和激烈的言辭批評(píng)。由此可以理解，為什么雅典人在談話中會(huì)強(qiáng)調(diào)言語(yǔ)的溫和：“我們自己不應(yīng)該針?shù)h相對(duì)，而應(yīng)該心平氣和地探討眼下的問(wèn)題，因?yàn)槲覀冞€有他們，對(duì)這些事情都極為認(rèn)真”（629a）；“關(guān)于每個(gè)人家鄉(xiāng)的法律，我們?nèi)粲姓l(shuí)批評(píng)某一處，而試圖發(fā)現(xiàn)真理以及最好的東西，那么，咱們應(yīng)相互接受，但批評(píng)不要激烈，而要溫和”（634c）。就此而言，甚至可以說(shuō)，一旦他們走到了宙斯洞府，那么他們之間的師生關(guān)系也就中止了。

雖然師生關(guān)系不那么親密和友愛(ài)，不屬于柏拉圖學(xué)園中的友愛(ài)哲學(xué)共同體的成員，但兩位學(xué)生的學(xué)習(xí)能力還是不錯(cuò)的。尤其是克勒尼阿斯，雖然他長(zhǎng)期生活在傳統(tǒng)禮法當(dāng)中，忠誠(chéng)于禮法，但同時(shí)又具有一定的開(kāi)放意識(shí)和反思意識(shí)，這一素養(yǎng)意味著他能夠成為一個(gè)好的學(xué)習(xí)者。反之，如果一個(gè)人的心靈是封閉和僵化的，那么無(wú)論如何他不可能成為一個(gè)學(xué)習(xí)者。這里僅摘引《法義》中他所言的如何建構(gòu)新城邦的一段文字，來(lái)表明克勒尼阿斯的開(kāi)放性：

我們被委托制定法律，如果我們發(fā)現(xiàn)那里的法律令人滿意，我們就制定相同的法律；但如果我們發(fā)現(xiàn)其他地方的法律看起來(lái)更好，我們也會(huì)毫不猶豫地將他們的法律變成本邦的。因此，現(xiàn)在咱們且給自己——我以及你倆——幫個(gè)忙：從已談過(guò)的東西中進(jìn)行挑選，讓我們?cè)谘赞o中建構(gòu)一個(gè)城邦，就好像是我們最早創(chuàng)建的。對(duì)于我們正在探究的話題，這將是一種檢審的方式，與此同時(shí)，在將要出現(xiàn)的城邦中，我或許會(huì)運(yùn)用這一構(gòu)建（720c-d）。

克勒尼阿斯除了具有一定程度的開(kāi)放性，還富有學(xué)習(xí)的熱情：“在雅典異鄉(xiāng)人提出法律序曲的問(wèn)題后，正是克勒尼阿斯表示要‘更好地第二次起航’（723e1），也正是他在最具哲學(xué)性的卷十中與雅典異鄉(xiāng)人對(duì)話?！盵6]28學(xué)習(xí)的熱情是學(xué)習(xí)的重要推動(dòng)力，因?yàn)閷W(xué)習(xí)的道路就是炎炎夏日下走向宙斯洞府的道路，這一道路漫長(zhǎng)又艱難，給學(xué)習(xí)者的身體和靈魂帶來(lái)了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，唯有具有強(qiáng)烈的學(xué)習(xí)熱情，才能克服障礙，獲得真知?？死漳岚⑺怪矣趥鹘y(tǒng)但又不唯傳統(tǒng)，具有開(kāi)放性同時(shí)又有學(xué)習(xí)的熱情，這才使得雅典人對(duì)克里特禮法的檢審以及對(duì)真知的揭示在教育性的對(duì)話中成為可能，進(jìn)而引導(dǎo)克勒尼阿斯走出傳統(tǒng)的視野，最終走向夜間議事會(huì)教育所彰顯的哲學(xué)視野?？死耍≧andall Baldwin Clark）在《哲學(xué)與法的統(tǒng)治》中，對(duì)克勒尼阿斯的學(xué)習(xí)素質(zhì)給予很高的評(píng)價(jià)：

即使柏拉圖對(duì)話的普通讀者，也會(huì)對(duì)克勒尼阿斯這位非凡的對(duì)話者印象深刻，他是這部對(duì)話的最顯著聽(tīng)眾。柏拉圖筆下的很多人物，常常像鼻子套著圓環(huán)的小公牛犢一樣，讓蘇格拉底牽著到處走。跟他們不同，克勒尼阿斯聰明地回答異鄉(xiāng)人的問(wèn)題，并盡力追求自己感興趣的問(wèn)題。不難看出，克諾索斯的長(zhǎng)老們（Knossian elders）為何委托他負(fù)責(zé)殖民地的領(lǐng)導(dǎo)工作，也不難發(fā)現(xiàn)，在整個(gè)對(duì)話中，雅典異鄉(xiāng)人為何對(duì)他極為敬重，甚至溫順。[7]203-204

墨吉羅斯雖然在學(xué)習(xí)者的天性上不及克勒尼阿斯，但他同樣“好學(xué)”，他稱(chēng)呼雅典人為“神人”和與眾不同的“好人”，并鼓勵(lì)他自由言說(shuō)：“甚至現(xiàn)在，我仍對(duì)你的方言感到親切，而且多數(shù)人說(shuō)，雅典好人好得與眾不同，我認(rèn)為這講得最真實(shí)。唯有他們的好無(wú)需強(qiáng)迫，自然生長(zhǎng)，源于神的分配：他們是真實(shí)的而非虛假的好。因此在我看來(lái)，你應(yīng)該鼓起勇氣，喜歡怎么說(shuō)就怎么說(shuō)”（642c-d）。另外，墨吉羅斯熟悉雅典的詩(shī)歌，不僅僅熟悉提爾泰俄斯的詩(shī)歌，也熟悉克勒尼阿斯不熟悉的荷馬史詩(shī)，這似乎表明，墨吉羅斯比克勒尼阿斯還有教養(yǎng)。[6]29-30正是因?yàn)槟_斯擁有良好的學(xué)習(xí)者的天性，所以長(zhǎng)期生活于傳統(tǒng)且熱愛(ài)傳統(tǒng)的他，才能夠在雅典人的卓越教誨下，走出傳統(tǒng)對(duì)他的限制。

基于對(duì)克勒尼阿斯和墨吉羅斯的學(xué)習(xí)能力的分析，可以得出這樣的論斷：教育的前提，是學(xué)習(xí)者卓越的自然天性，這一點(diǎn)不僅僅體現(xiàn)在《理想國(guó)》里，也體現(xiàn)在《法義》中。把握這一點(diǎn)至關(guān)重要，因?yàn)檫@是由柏拉圖奠基的古典教育哲學(xué)的重要觀點(diǎn)。可以說(shuō)，在如何對(duì)待學(xué)習(xí)者的天性上，柏拉圖與當(dāng)時(shí)的智者，以及現(xiàn)代的教育哲人有著很大的區(qū)別。與柏拉圖同時(shí)代的智者雖然也是教育者，但他們持有一種淺薄而功利的樂(lè)觀主義，認(rèn)為只要有人繳納一定費(fèi)用，他們就可以把知識(shí)教授給他，無(wú)論這個(gè)人的天性和基礎(chǔ)如何。柏拉圖嚴(yán)肅地批評(píng)了智者，因?yàn)橹钦叩膶W(xué)生觀，消解了高貴，帶來(lái)了平庸。在柏拉圖看來(lái)，教育者在教育學(xué)生之先，必須先對(duì)學(xué)習(xí)者的自然天性和基礎(chǔ)進(jìn)行細(xì)致的考察和鑒別。這就是為什么《理想國(guó)》卷二開(kāi)始對(duì)普通護(hù)衛(wèi)者展開(kāi)音樂(lè)教育時(shí)，對(duì)護(hù)衛(wèi)者的天性進(jìn)行細(xì)致的規(guī)定：愛(ài)好智慧和剛烈、敏捷、有力的結(jié)合（376c）；《理想國(guó)》卷七的開(kāi)始則對(duì)哲學(xué)家的天性進(jìn)行細(xì)致規(guī)定：最首要的天性就是愛(ài)好和親近真理?！斗x》雖然沒(méi)有專(zhuān)門(mén)對(duì)兩位多里斯老人的自然天性進(jìn)行描述和闡釋?zhuān)覀兡軌蛟谖谋局邪盐兆∷麄兊淖吭教煨裕ǖ陀谡苋?，但高于普通公民），它們是雅典人?shí)施教化的前提?，F(xiàn)代的教育哲人受科學(xué)的影響，否定并放棄了古典的自然天性觀，強(qiáng)調(diào)人人平等，認(rèn)為受教育是所有人的權(quán)利。這與柏拉圖有根本的差別。

二、年輕人：缺席的學(xué)生

對(duì)于“誰(shuí)是學(xué)生”或“教給誰(shuí)”，還有一個(gè)值得探討的問(wèn)題，即“年輕人”的缺席。《法義》卷一明確地把年輕人排除在三人對(duì)話的場(chǎng)景之外，也就是說(shuō)，在他們?nèi)藢?duì)話時(shí)，是沒(méi)有年輕人在場(chǎng)的。多里斯法律中有一條禁令：“不允許任何年輕人去探索哪些法律制定得好或不好，誰(shuí)若有說(shuō)辭，決不允許去聽(tīng)從。然而，如果某位老人一直在思考你們法律中的東西，那他應(yīng)在某位執(zhí)政官和同齡人面前提出這類(lèi)觀點(diǎn)，絕不能有年輕人在場(chǎng)。”（634e）正是在周?chē)鷽](méi)有年輕人，三位老人單獨(dú)地、悄悄地討論法律問(wèn)題的情形下，克勒尼阿斯才鼓勵(lì)雅典人在批評(píng)多里斯人的法律時(shí)不要有什么顧慮，因?yàn)榕u(píng)恰恰會(huì)治病救人（635a）。從卷一的進(jìn)程來(lái)看，直到此時(shí)，雅典人對(duì)古老的多里斯人法律的直接批評(píng)才真正開(kāi)始①在此之前，雅典人對(duì)多里斯人的法律批評(píng)是謹(jǐn)慎的間接的：“他開(kāi)始時(shí)克制自己，不批評(píng)支撐著克里特和斯巴達(dá)法典的原則，他批評(píng)的不是這些法典，而是一位詩(shī)人（一個(gè)沒(méi)有權(quán)威的人），此外，他還批評(píng)了一位曾稱(chēng)贊同一原則的流亡僑民（an expatriate）。后來(lái)，這位哲人沒(méi)有攻擊克里特和斯巴達(dá)法律，而是攻擊兩位對(duì)話者對(duì)這些法律提出的解釋?！笔┨貏谒?什么是政治哲學(xué)[M].李世祥，等譯. 北京：華夏出版社, 2011: 21.。

為什么不允許年輕人傾聽(tīng)雅典人的講話，為什么非要把老年人的討論搞得這么私密，甚至狄?jiàn)W尼索斯合唱隊(duì)中的老人們?cè)陲嬀浦蟮母璩仓皇窃诿苡衙媲?？亞里士多德（Aristotle）盡管在《政治學(xué)》當(dāng)中也談到年輕人不適合學(xué)習(xí)“政治學(xué)”（因?yàn)槟贻p人缺少經(jīng)驗(yàn)以及受感情左右），但他并沒(méi)有把老年人的政治學(xué)討論搞得這么“私密”。

一個(gè)非常重要原因，也許是無(wú)論是多里斯人的政制，還是馬格尼西亞的政制，都是由老人主導(dǎo)的。老人政治的一個(gè)典型特征就是保守，因?yàn)槔夏耆瞬辉敢飧淖?。年輕人的典型特征是血?dú)馔ⅲ狈︱?，喜好辯論。當(dāng)年輕人遇到老年人，那么年輕人的咄咄逼人的鋒芒和好辯性格，就會(huì)冒犯老年人的權(quán)威，危及老人政治。蘇格拉底之所以被城邦處死，一個(gè)罪名就是蘇格拉底的哲學(xué)把年輕人給教壞了，年輕人不再信從城邦固有的習(xí)俗和習(xí)慣，他們開(kāi)始挑戰(zhàn)和質(zhì)疑“父輩”權(quán)威。阿里斯托芬（Aristophanes）的《云》劇中，代表城邦的父親認(rèn)為學(xué)園中的蘇格拉底敗壞了他的兒子，因?yàn)閺膶W(xué)園出來(lái)的兒子學(xué)會(huì)了打父親，于是父親出于道德的義憤，與奴隸們聯(lián)手，在神靈的掌聲中把蘇格拉底的學(xué)園燒了個(gè)一干二凈②邁爾. 為什么是政治哲學(xué)[C]//萌萌主編. 啟示與理性. 北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001：6. 邁爾指出，在《云》中被蘇格拉底“敗壞”的青年在接受哲人的危險(xiǎn)教誨之前，就已經(jīng)被他的父親所敗壞，因?yàn)榍嗄耆耸潜粦阎鴲阂獾母赣H強(qiáng)行帶到蘇格拉底學(xué)園的。邁爾的分析是對(duì)的，不過(guò)父親的問(wèn)題是，他只允許自己敗壞自己的兒子，不允許別人敗壞他的兒子。?！独硐雵?guó)》的開(kāi)篇，老人克法洛斯固守傳統(tǒng)，對(duì)神充滿虔敬，不愿意面對(duì)蘇格拉底對(duì)傳統(tǒng)的檢審，很快就結(jié)束了對(duì)話，轉(zhuǎn)而向神獻(xiàn)祭了?？朔逅购芮宄?，比他年輕的哲人蘇格拉底會(huì)在對(duì)話中威脅他固有的傳統(tǒng)觀念，這是他不愿意接受的?！独硐雵?guó)》關(guān)于正義的真正對(duì)話，即蘇格拉底與年輕人的充滿“火藥味”的對(duì)話，發(fā)生在老人克法洛斯（Cephalus）離開(kāi)之后。由此可見(jiàn)，年輕人與老年人是存在沖突的③《理想國(guó)》中的蘇格拉底意識(shí)到了這種沖突，所以在克法洛斯在場(chǎng)時(shí)，拒絕抨擊其傳統(tǒng)的宗教信仰，而《云》中的蘇格拉底卻公然詆毀斯特里普西亞德的宙斯崇拜。邁爾. 為什么是政治哲學(xué)[C]//萌萌主編. 啟示與理性.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社, 2001：29.。借著這番分析，應(yīng)該可以解釋?zhuān)瑸槭裁础斗x》中的老人在討論何種禮法是好的何種禮法是壞的時(shí)，不允許年輕人在場(chǎng)。后者會(huì)在這場(chǎng)對(duì)話中會(huì)出于他們的血?dú)夂秃脛?，隨意地批評(píng)和質(zhì)疑（如《理想國(guó)》指出的，年輕人的辯論容易陷入狗咬狗的壞境地），危及城邦的穩(wěn)固和存在?；蛘哒f(shuō)，城邦的禮法可以被批評(píng)，但不是以年輕人的非理性的方式去批評(píng)，而只應(yīng)以老年人的理性的穩(wěn)健的方式去批評(píng)。事實(shí)上，《法義》中的雅典人就多次談到言論要溫和，要?jiǎng)穹灰饬枞说卣f(shuō)話。譬如《法義》第7 卷當(dāng)雅典人再次談及木偶喻，將人視為木偶，只分有一小部分真理時(shí)，墨吉羅斯的反應(yīng)比較激烈：“異鄉(xiāng)人喲，你在方方面面貶低我們?nèi)祟?lèi)！” （804b）雅典人的回應(yīng)則是溫和的、妥協(xié)的：“不要驚訝，墨吉羅斯哦，但請(qǐng)?jiān)徫?！因?yàn)?，我說(shuō)出剛才那番話時(shí)，是仰望著神明，在那種感受下說(shuō)的。那么，如果你希望的話，就讓我們的種族不如此低劣吧，而是配有某種嚴(yán)肅性”（804b-804c）。試想一下，如果將雅典人換為年輕氣盛、血?dú)馐恪⑾埠脿?zhēng)辯的年輕人，那會(huì)怎樣？還會(huì)這么溫和，這么退讓嗎？恐怕不會(huì)。

從教化的角度看，兩位多里斯老人的靈魂是年輕的，因?yàn)槟贻p的靈魂更具有可塑性，但這并不意味著需要年輕人在場(chǎng)并用激烈的言辭去刺激老人們。老人們的靈魂需要變得年輕，但變得年輕的方式，仍然是雅典老人所采取的溫和的方式，如關(guān)于“飲酒”的談話。首先，關(guān)于飲酒的談話起于斯巴達(dá)人對(duì)雅典人飲酒習(xí)俗的批評(píng)（雅典人批評(píng)多里斯城邦的同性戀，不過(guò)，斯巴達(dá)人并沒(méi)有為同性戀辯護(hù)，而是批評(píng)了雅典人的會(huì)飲），面對(duì)這一批評(píng)，雅典老人采取了老年人特有的溫和的方式而非年輕人激烈的方式，即從愛(ài)雅典的立場(chǎng)為會(huì)飲做辯護(hù)，而這樣的立場(chǎng)為同樣愛(ài)邦的兩位多里斯老人接受。[8]22其次，在關(guān)于會(huì)飲的談話中，無(wú)論是雅典哲人的言辭還是兩位多里斯老人的言辭都是“節(jié)制”的而不是“瘋狂”的：兩位多里斯老人并不是在行動(dòng)中飲酒，而只是在言辭中飲酒，這就避免了他們會(huì)真瘋狂，真變成了年輕人；雅典哲人參與關(guān)于會(huì)飲的談話，表明他從陽(yáng)光下轉(zhuǎn)到了陰影世界之中，哲學(xué)的瘋狂在關(guān)于會(huì)飲的談話中變得節(jié)制；雅典哲人在微醉的清醒中引導(dǎo)了兩位飲酒的雅典老人變得節(jié)制。[8]22-23

如果在對(duì)話的場(chǎng)景中，不允許年輕人在場(chǎng)是可以理解且正確的，那么我們又該如何理解《法義》中的言辭“尤其合適年輕人聽(tīng)”，而且它還是最好的教育年輕公民的教科書(shū)：“我認(rèn)為，我們說(shuō)出的這些言辭，在各個(gè)方面都像是一種詩(shī)?；蛟S，我不會(huì)驚訝曾有這種感覺(jué)：看到自己的言辭匯集起來(lái)時(shí)十分欣喜。因?yàn)?，在我看?lái)，較之于我曾在詩(shī)中學(xué)到或聽(tīng)到，或在已談過(guò)的散文中涌現(xiàn)出的大多數(shù)言辭，我們這些言辭是最最合宜的，尤其適合年輕人聽(tīng)。我認(rèn)為，除了這些言辭及相關(guān)和相似的言辭外，對(duì)法律維護(hù)者和教育者，我無(wú)法說(shuō)出更好的范型，或任何好過(guò)他要老師們教育孩子的東西”（811c-811d）。這里，出現(xiàn)了一個(gè)我們不得不嚴(yán)肅對(duì)待的帶有悖論的問(wèn)題：一方面，雅典不允許年輕人去“聽(tīng)”老年人們?cè)诔サ缆飞系年P(guān)于政制和禮法的討論，另一方面，雅典人又認(rèn)為作為討論成果的《法義》最適合年輕人聽(tīng)，且是最好的教育孩子和年輕人的教科書(shū)，凡是不把《法義》交給孩子的老師，就應(yīng)該被解雇。究竟該如何理解這一悖論呢？我們嘗試著給出如下的理解。

1.我們要確認(rèn)，在老年人對(duì)話時(shí)，年輕人被拒絕在場(chǎng)是有道理的?！斗x》所要建立的城邦雖然是混合制（君主制與民主制的混合），但在混合制中“愛(ài)智慧”的“老年人”占據(jù)著主導(dǎo)地位，民主所代表的年輕人的力量需要受到適當(dāng)?shù)南拗?。作為城邦錨的夜間議事會(huì)也是一個(gè)老年人的群體，其中的最頂尖的年輕的護(hù)衛(wèi)者只是老人的助手，后者必須嚴(yán)格服從老年人的指揮和教誨。既然是老人占主導(dǎo)，那么年輕人就不適合參與到關(guān)于政制和禮法的對(duì)話當(dāng)中，因?yàn)樗麄儠?huì)質(zhì)疑和破壞對(duì)話，危及老人的權(quán)威地位：

理智、高超、有魅力的年輕人，在頻繁出席的宴會(huì)上吸引別人，以支配他的同伴。盡管如此，在城邦大船的掌舵者那里，對(duì)這種人的安排應(yīng)該是，他令船上的人感到害怕。連同其身體上的活力，他對(duì)祖先習(xí)俗的懷疑，容易導(dǎo)致他對(duì)純樸虔敬和必要的身體限制的無(wú)知（甚至鄙夷）。諷刺的是，幫助他獲得權(quán)力的那些力量——敏捷的頭腦和漂亮的身體——尤其使得他不適合統(tǒng)治的任務(wù)。[7]214-215

2.年輕人雖然被排斥在對(duì)話現(xiàn)場(chǎng)之外，但年輕人又必須成為老年的教育者所關(guān)注的教育對(duì)象。《法義》發(fā)生在炎炎的“夏至”，這象征著什么？象征著一種新與舊的交替，老年人必須把立法的智慧傳遞給年輕人，因?yàn)樾鲁前罱K究是年輕人的：“由于我們處在暮年，而他們相對(duì)我們還年輕，我們不應(yīng)該只由自己來(lái)制定法律（如我們所言），而應(yīng)該同時(shí)盡力讓這些人變成立法者和法律維護(hù)者?！保?70a）這些年輕的立法者應(yīng)該模仿老人們制定的法律，在制定大的法律后設(shè)計(jì)瑣碎的法律，直到所有的細(xì)節(jié)都被安排妥當(dāng)（864c）。

3.年輕人雖然不能在“現(xiàn)場(chǎng)”參與到老年人的對(duì)話之中，但他們卻可以在對(duì)話之后參與到對(duì)“對(duì)話成果”的傾聽(tīng)的和領(lǐng)受當(dāng)中。這樣的參與不僅不會(huì)危及城邦的統(tǒng)治，而且還能對(duì)年輕人施以良好的教化，引導(dǎo)他們成為城邦的好公民。這里，年輕人的“現(xiàn)場(chǎng)參與”與“事后參與”是兩種不同的參與：前一種參與，意味著年輕人會(huì)直接介入到對(duì)話當(dāng)中，且現(xiàn)場(chǎng)的對(duì)話氛圍會(huì)激發(fā)出他的非理性的表達(dá)方式，從而破壞對(duì)話的進(jìn)行；后一種參與，意味著年輕人以旁觀者的身份間接地參與對(duì)話，因?yàn)閷?duì)話已經(jīng)結(jié)束了，至少在形式上已經(jīng)封閉了，年輕人所能做的就是去理解、領(lǐng)受和評(píng)論。更為重要的是，由于老年人的對(duì)話本身是溫和的、穩(wěn)健的，所以當(dāng)年輕人去閱讀和理解時(shí)，就不怎么會(huì)激發(fā)他的血?dú)夂秃棉q，而是會(huì)受對(duì)話的影響，讓自己的言行趨于溫和和穩(wěn)健。另外，年輕人也會(huì)被吸引去閱讀《法義》，因?yàn)檎勗掚m然在老年人之間展開(kāi)，但在雅典人的言辭激勵(lì)尤其是言辭中的“會(huì)飲”的幫助下，老人們嚴(yán)峻的靈魂和衰老的身體也重新煥發(fā)出年輕時(shí)的活力，有了痛苦和快樂(lè)的敏感體驗(yàn)，靈魂理智上也變得開(kāi)放，他們之間的對(duì)話一定是活潑和充滿魅力的，也正是在這個(gè)意義上，雅典人認(rèn)為《法義》“像是一種詩(shī)”（811c）。如果是一首充滿魅力的詩(shī)，年輕人能不被吸引嗎？雅典人曾說(shuō)，良好的教育就是讓兒童的靈魂遵循并感受到像老年人那樣的快樂(lè)和痛苦（659d）。當(dāng)把充滿詩(shī)性的《法義》講給年輕人聽(tīng)時(shí)，他們就會(huì)被吸引進(jìn)去，將自己變得像老人一樣。總之，年輕人學(xué)習(xí)《法義》與年輕人缺席現(xiàn)場(chǎng)對(duì)話，二者并行不悖。

4.克拉克提出這樣的一個(gè)觀點(diǎn)：禁止年輕人參與私密的對(duì)話，反而會(huì)激發(fā)他們的好奇和關(guān)注，幫助他們走向成熟?？死苏f(shuō)：“雅典異鄉(xiāng)人最明顯的修辭目標(biāo)是，揭露克勒尼阿斯政治觀的缺陷……然而不同于其戲劇中創(chuàng)造的人物雅典異鄉(xiāng)人，在某種程度上，柏拉圖有著不同的修辭目標(biāo)。他的對(duì)象是其年輕讀者——你和我?！盵7]211又說(shuō)：“通過(guò)宣布其倫理教誨不適合年輕讀者，亞里士多德希望能獲得他們的沉默和注意。同樣，在這里柏拉圖也想要如此。對(duì)其年輕并且頑固的讀者，當(dāng)他們安靜地觀察老年人們（僅僅是技術(shù)性的觀察）的合法交談時(shí)，柏拉圖鼓勵(lì)他們，采用一種更為成熟的視角。另一位哲人洛克完全懂得，從同伴和長(zhǎng)者的關(guān)注中，形式上排除熱愛(ài)自由的年輕人，對(duì)促進(jìn)其成熟很有效果?！盵7]213洛克（John Locke）在《教育漫話》中說(shuō)道：

我記得我曾經(jīng)住在一位朋友家里，他家的兒子還是一個(gè)穿童裝的小孩，很不容易讓他讀得進(jìn)書(shū)（那時(shí)他在家里由母親教著閱讀），我建議他們?cè)囋嚵硪环N辦法，不要把讀書(shū)當(dāng)作他的一項(xiàng)職責(zé)，所以我們就故意自顧自談話讓他聽(tīng)到，卻又不注意他時(shí)，說(shuō)讀書(shū)學(xué)習(xí)是嗣子和長(zhǎng)兄的特權(quán)，這樣他們便可以成為一位優(yōu)秀的紳士，得到眾人的喜愛(ài)，至于那些年幼的弟弟們，讓他們獲得教養(yǎng)乃是一種恩惠，教他們讀書(shū)寫(xiě)字本不是他們的福分。如果他們高興，盡可以去做沒(méi)有知識(shí)的鄉(xiāng)巴佬。這一辦法果然靈驗(yàn)，后來(lái)他便樂(lè)于學(xué)習(xí)了，而且會(huì)自己走到母親跟前要求學(xué)習(xí)，要求他的仆人聽(tīng)他讀書(shū)，否則就不叫她安寧。[9]

洛克這里的意思是說(shuō)，孩子們之所以厭惡學(xué)習(xí)，是因?yàn)閷W(xué)習(xí)被當(dāng)成一種任務(wù)被強(qiáng)加于兒童，換言之，即家長(zhǎng)和教師要孩子們?nèi)W(xué)習(xí)，而不是孩子們?nèi)ブ鲃?dòng)學(xué)習(xí)。如果要孩子們主動(dòng)地?zé)釔?ài)學(xué)習(xí)，那就可以采用一種故意不讓他們學(xué)習(xí)的方式?！斗x》的作者柏拉圖就采用了這樣的一種教導(dǎo)年輕人去主動(dòng)學(xué)習(xí)的方法：柏拉圖故意讓雅典人禁止年輕人參與對(duì)話，反而會(huì)誘導(dǎo)年輕人去旁聽(tīng)對(duì)話（當(dāng)然是已經(jīng)結(jié)束的對(duì)話）?？死说慕庾x符合兒童和年輕人的心理，大人越是禁止，他們就越是好奇①實(shí)際上，克拉克的解讀超越了教育心理學(xué)。在他看來(lái)，老人代表著法的統(tǒng)治，年輕人代表著批判法的統(tǒng)治的哲學(xué)，城邦的健康依賴于對(duì)二者的整合：“柏拉圖明白，法和哲學(xué)是父與子的不同主張，對(duì)兩者中任何一個(gè)的全然默許，都不利于城邦的健康。他所追求的是防止它們的過(guò)度。”（林志猛編. 立法與德性[M]. 北京：華夏出版社, 2019: 217.）由著克拉克的分析，我們也可以說(shuō)，當(dāng)柏拉圖在卷一和卷二大談會(huì)飲和會(huì)飲教育時(shí)，就體現(xiàn)了對(duì)老人和年輕人，或者說(shuō)法與哲學(xué)之整合的強(qiáng)調(diào)：老年人封閉僵化，不能對(duì)法進(jìn)行更新和調(diào)整，飲酒使老年人變得年輕和健談，從而容易接受“哲學(xué)教育”。。

需要注意的是，由于作為公民教科書(shū)的《法義》的特殊性，參與傾聽(tīng)的年輕人也是特殊的，即他們是一群有著卓越的自然天性的年輕人。在現(xiàn)代的研究者看來(lái)，《法義》是一個(gè)謎，里面有太多待解的東西。這一點(diǎn)并不完全與《法義》是一本尚未最終完成的書(shū)有關(guān)，因?yàn)榧词菇?jīng)過(guò)了柏拉圖的最終整理，它的晚期風(fēng)格也不可能發(fā)生徹底改變，變成巔峰期的《理想國(guó)》的風(fēng)格，即強(qiáng)調(diào)理性的論證和話語(yǔ)的活潑。不要忘記，《法義》終究是老年人的對(duì)談，不是《理想國(guó)》中年輕人的對(duì)談，無(wú)論老年人如何飲酒，如何因飲酒變得年輕，老年人仍是老年人。這樣的成熟風(fēng)格，會(huì)導(dǎo)致年輕人在傾聽(tīng)和理解《法義》時(shí)面臨隔閡和障礙，除非年輕人具有卓越的自然天性。的確，雅典人說(shuō)《法義》像是一首詩(shī)，而既然像是詩(shī)，是藝術(shù)作品，那理應(yīng)是充滿魅力的，會(huì)如咒語(yǔ)一般吸引著年輕人（亞里士多德并沒(méi)有把他的《政治學(xué)》稱(chēng)為“詩(shī)學(xué)”）。不過(guò)，當(dāng)我們真正進(jìn)入《法義》時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)它的詩(shī)性是深層次的、至高的，需要仔細(xì)體會(huì)才能感受并理解它。沃格林（Eric Voegelin）對(duì)作為“詩(shī)歌”的《法義》有著極高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為柏拉圖是詩(shī)歌的創(chuàng)立者，已經(jīng)進(jìn)入到普遍的精神共同體：

《法義》是一個(gè)藝術(shù)作品；尤其它是一首宗教詩(shī)。如果該作品不過(guò)是一個(gè)法條，我們對(duì)它的興趣不會(huì)超出法律條款有限的實(shí)用價(jià)值；作為詩(shī)歌，柏拉圖在其中讓形式與內(nèi)容相互滲透的藝術(shù)達(dá)到一個(gè)新高度，它作為精神的顯現(xiàn)具有至高無(wú)上的重要性。作為宗教藝術(shù)家，柏拉圖達(dá)到了作為神權(quán)統(tǒng)治信仰者的他所不能達(dá)到的水平。作為希臘的立法者，他已經(jīng)將精神縮小到它在選舉的政治組織中的有限體現(xiàn)（將他在實(shí)踐中失敗了這一點(diǎn)撇在一邊的話）；作為詩(shī)歌的創(chuàng)立者，他已經(jīng)進(jìn)入到了普遍的精神共同體，如果不是教會(huì)的話，其中他的指導(dǎo)在今天與過(guò)去一樣具有權(quán)威性。[10]

由著沃格林對(duì)《法義》的極高評(píng)價(jià)，完全可以想象年輕人在理解《法義》時(shí)，必然會(huì)面臨諸多的障礙。若要克服障礙，就需要年輕人自身是卓越的而不是平庸的，這就如同雅典人在教化老人時(shí)，所選擇的也不是一般的老人。另外，在《法義》這一高貴的藝術(shù)作品中，也包含著復(fù)雜艱深的哲學(xué)論證，如卷十對(duì)神的證明[11]（《法義》是柏拉圖唯一一部包含這種證明的著作）是整部法典最為精良的序曲，是整部《法義》的頂峰。這同樣意味著能夠知曉這一論證的年輕人不是一般的年輕人，而是“潛在的哲人”。卷十二在談到夜間議事會(huì)的教育時(shí)，就提到了夜間議事會(huì)中的年輕人，認(rèn)為他們具有“最頂尖的頭腦”（964e），能夠接受辯證法教育和神學(xué)教育。當(dāng)然，如果不考慮對(duì)《法義》的深度學(xué)習(xí)和精準(zhǔn)把握，那么一般年輕人也是可以對(duì)《法義》進(jìn)行淺層的、不精確學(xué)習(xí)的。進(jìn)言之，這類(lèi)似于施特勞斯所言的“兩種言說(shuō)方式”——顯白的言說(shuō)和隱微的言說(shuō)。由此也可說(shuō)，《法義》除了教導(dǎo)老年人，也教導(dǎo)兩類(lèi)年輕人：勸諭多數(shù)的年輕人自覺(jué)守法，引導(dǎo)少數(shù)的年輕人過(guò)哲學(xué)的生活。不過(guò)，鑒于《法義》是明智的老人展開(kāi)的嚴(yán)肅的“立法”問(wèn)題①“在這個(gè)明智的年紀(jì)，玩玩老年人的法律游戲，舒舒服服地度過(guò)旅途，正如我們所說(shuō)的，我們一上路就想這么做”（685a-b）。（兩位多里斯老人都是具有豐富經(jīng)驗(yàn)的立法者），所以我還是強(qiáng)調(diào)《法義》中的年輕人皆是卓越的人，無(wú)論這些年輕人是多數(shù)的還是少數(shù)的。要知道，柏拉圖建構(gòu)是僅次于“最佳政制”的“次好的政制”，而不是第三好的或者說(shuō)第四好的政制。就此而言，《法義》的教育哲學(xué)仍是古典的教育哲學(xué)，而不是現(xiàn)代的教育哲學(xué)。

三、結(jié)論與啟示

本文的結(jié)論是，在柏拉圖的《法義》中涉及兩類(lèi)學(xué)生：在場(chǎng)的老年人與缺席的年輕人。當(dāng)然，說(shuō)年輕人缺席，不是說(shuō)年輕人就真得不在場(chǎng)，而是說(shuō)他以一種特殊的方式在場(chǎng)。柏拉圖提出這兩類(lèi)學(xué)生，究竟意味著什么呢？最為直接的一點(diǎn)，就是顯現(xiàn)了他的古典的教育智慧。無(wú)論是《理想國(guó)》還是《法義》，教育都被視為美好政制建構(gòu)和保存的根本，因?yàn)槊篮谜平⒃谡牡滦陨?，而整全德性的養(yǎng)成又必然依賴于教育。不過(guò)，與《理想國(guó)》所建構(gòu)的“理想國(guó)”不同，《法義》所建構(gòu)的是禮法統(tǒng)治的次好城邦。次好城邦尊奉“混合政制”，君主制中的智慧與民主制中的自由都得到重視。就年齡而言，作為立法者的老年人是智慧的象征，年輕人則是自由的象征。如此這般，《法義》中的教育就必須同時(shí)重視老年人和年輕人，只有如此，次好城邦才是穩(wěn)固的。不過(guò)，鑒于老年人與年輕人性情等方面的自然差異，教育者又不可能對(duì)他們實(shí)施統(tǒng)一的教化，而只能將他們分開(kāi)，因材施教。如果老年人與年輕人同時(shí)在場(chǎng)，兩類(lèi)學(xué)生就會(huì)發(fā)生沖突和爭(zhēng)執(zhí)，不利于良好教育效果的達(dá)成。不過(guò)，這里還是要再次提醒一下，不要因?yàn)榘乩瓐D因材施教，就認(rèn)為柏拉圖是現(xiàn)代教育哲人，因?yàn)榘乩瓐D眼中的“材”是卓越的可教之材，而在現(xiàn)代人這里，所有有差異的“材”都是平等的。

《法義》對(duì)“學(xué)習(xí)者”的認(rèn)定和描述，也有益于現(xiàn)代人對(duì)“學(xué)習(xí)者”的思索。勞倫斯（E. S.Lawrence）有言：“公元前5 世紀(jì)便產(chǎn)生了第一部有關(guān)教育的文字記錄。從古希臘人到我們現(xiàn)在的二十五個(gè)世紀(jì)中，我們并沒(méi)有能夠?qū)λ麄冴P(guān)于教育宗旨的崇高思想增加什么新的東西。”[12]這番話雖有點(diǎn)夸大，但點(diǎn)明了古希臘人教育思想的真理性，應(yīng)該是對(duì)的?；氐健斗x》對(duì)學(xué)習(xí)者的論說(shuō)以及結(jié)論，我們從中所獲取的真理性認(rèn)識(shí)是什么呢？

1.現(xiàn)代教育必須承認(rèn)學(xué)習(xí)者是有差異的。在“結(jié)論”中，我們已經(jīng)知道，承認(rèn)學(xué)習(xí)者的不同類(lèi)型并進(jìn)行有針對(duì)性的教育，是《法義》所要傳達(dá)的教育觀念。這一教育觀念之所以具有真理性并值得現(xiàn)代教育者繼承發(fā)揚(yáng)，在于無(wú)論人類(lèi)發(fā)展到何種程度，只要還承認(rèn)自己是人，那么人就一定是差異性的復(fù)數(shù)性的存在。進(jìn)言之，人的靈魂不是被標(biāo)準(zhǔn)化的模具塑造出來(lái)的沒(méi)有任何差異的器物，而是有差異的能動(dòng)的存在?，F(xiàn)代人不再承認(rèn)《法義》中對(duì)唯有有“天賦”者才可以做學(xué)生的規(guī)定，而是確信所有人都有權(quán)利和義務(wù)做學(xué)生，接受平等的教育?，F(xiàn)代人的承認(rèn)是合法的也是正當(dāng)?shù)?，平等是無(wú)人可以阻擋的天命大勢(shì)。就此而言，我們應(yīng)該拋棄《法義》對(duì)誰(shuí)是學(xué)習(xí)者的上述規(guī)定。不過(guò)，拋棄不平等這一方面，站在差異性以及復(fù)數(shù)性這一立場(chǎng)去審視，《法義》對(duì)學(xué)習(xí)者規(guī)定是具真理性的，有必要通過(guò)這一規(guī)定，反思受科學(xué)技術(shù)影響的現(xiàn)代教育對(duì)差異性以及復(fù)數(shù)性的消除?，F(xiàn)代教育的產(chǎn)生有多種動(dòng)力，其中之一是科學(xué)技術(shù)[盧梭（Jean-Jacques Rousseau）的“自然”概念也是現(xiàn)代教育奠基性概念，它讓個(gè)性、自由成為現(xiàn)代教育的基石，盧梭也以此反思科學(xué)技術(shù)對(duì)教育的侵蝕。不過(guò)，站在更高的宇宙論角度審視，二者都已不屬古代的封閉的宇宙論，而屬開(kāi)放的宇宙論了。這使得自然與科學(xué)具有共通性，即“開(kāi)放”]。在科學(xué)技術(shù)的本體論設(shè)定中，世界是物質(zhì)的和數(shù)學(xué)的，這使得人們可以用實(shí)驗(yàn)和數(shù)學(xué)的方法對(duì)世界進(jìn)行精確的分析、操控和改造。受此影響的現(xiàn)代教育，把 “人”視為“機(jī)器”抑或“心理”與“身體”結(jié)合的無(wú)靈魂的存在物，把“塑造”視為教育學(xué)的核心概念，學(xué)習(xí)者由此失去了差異性和復(fù)數(shù)性，變成了同一性和單數(shù)性的被物化的存在者。柏拉圖《法義》和《理想國(guó)》中的那種不平等的學(xué)習(xí)者的觀念要拋棄，但差異性是需要繼承并落實(shí)的，教育的世界會(huì)因?yàn)閷W(xué)習(xí)者的差異性以及差異化教學(xué)而顯得豐富多彩，同質(zhì)化的教育世界則是可怕的。

2.現(xiàn)代教育亦要因著承認(rèn)學(xué)習(xí)者的差異性，重視教育中的實(shí)踐智慧。面對(duì)《法義》中“不在場(chǎng)”的“年輕人”，柏拉圖采取了一種相當(dāng)特別的教育方式，即一種非普遍的、非機(jī)械化的、非公式化的教育方式，這其實(shí)是一種教育智慧。具言之，柏拉圖拒絕年輕人參與到老年人對(duì)法的討論當(dāng)中去，并不是拒絕教化他們，而是考慮到他們血?dú)夥絼傄约八麄兊睦硇陨胁怀墒欤糍Q(mào)然讓他們參與到需要成熟理性的關(guān)于法的對(duì)話當(dāng)中去，一方面會(huì)破壞對(duì)話，另一方面也無(wú)助于教化年輕人。柏拉圖也可能如洛克那樣，認(rèn)為拒絕年輕人參與反而會(huì)激發(fā)他們更為主動(dòng)和成熟的學(xué)習(xí)。對(duì)于現(xiàn)代教育來(lái)說(shuō)，在承認(rèn)學(xué)習(xí)者差異的前提下，柏拉圖對(duì)教育中的實(shí)踐智慧的重視，亦值得繼承和發(fā)揚(yáng)。如前所言，現(xiàn)代教育在根子上認(rèn)同現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)這一意識(shí)形態(tài)。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)將世界物質(zhì)化，消除了世界的異質(zhì)化，由此帶來(lái)了征服和改造世界的高效率。與之相應(yīng)的現(xiàn)代教育，亦從早期開(kāi)始就努力消解古典的差異化教學(xué)，以統(tǒng)一的方式進(jìn)行教育教學(xué)，以此提高人才培養(yǎng)的效率。譬如，《大教學(xué)論》中夸美紐斯把學(xué)校比喻為工廠。問(wèn)題是，教育不可以視“人”為“物”，“人”是“差異性”的存在，所以教師應(yīng)該運(yùn)用自己的“實(shí)踐智慧”，靈活地而非機(jī)械式地對(duì)待他面前有血有肉的具體的學(xué)生。就此而言，柏拉圖的《法義》給予我們的啟示是有真理性的。