廖子政

（東北石油大學(xué)，黑龍江 大慶 234000）

米蓋爾·杜夫海納（Mikel.Dufrenne，1910-1995）乃法國(guó)著名哲學(xué)家、美學(xué)家，其著作《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》更是被譽(yù)為現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的“集大成”之作。 而杜夫海納的理論體系經(jīng)過(guò)國(guó)內(nèi)外無(wú)數(shù)學(xué)者數(shù)十年的研究解讀，如今不僅沒(méi)有完全失去其價(jià)值，其“人與自然同一” 的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)理論體系不僅在美學(xué)領(lǐng)域造成了巨大反響， 更是為哲學(xué)認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域提供了全新的理論視角。 本文簡(jiǎn)述杜夫海納對(duì)于世界“整體性”的看法， 并解譯杜夫海納以藝術(shù)獲取整體性的獨(dú)特方法。

一、世界整體性的基本概念

隨著歷史之河的不斷流變， 人類(lèi)知識(shí)體系建構(gòu)的不斷完善， 科學(xué)的力量逐漸浸入人類(lèi)認(rèn)識(shí)事物的方法之中：從15 世紀(jì)近代自然科學(xué)萌芽并轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊乃季S方式開(kāi)始， 神秘的事物不再風(fēng)靡一時(shí)， 理性的力量在逐漸壯大。 人們開(kāi)始尋求對(duì)事物實(shí)實(shí)在在的解釋?zhuān)?并且對(duì)所有知識(shí)進(jìn)行分門(mén)別類(lèi)的批判性整理和比較， 這極大地推進(jìn)了近代生產(chǎn)和社會(huì)生活的變革。 然而，這種對(duì)事物進(jìn)行歸類(lèi)區(qū)分并且意圖“深入”地探究事物的本質(zhì)的做法，就意味著必定要對(duì)單個(gè)事物進(jìn)行孤立的、靜止的研究，要拋卻事物屬性中聯(lián)系和發(fā)展的部分，將“存在”作為“存在者”來(lái)研究， 這就使得人們逐漸形成一種孤立地看待事物的慣性思維。 而隨著各學(xué)科知識(shí)體系的發(fā)展、完善，人們也逐步地認(rèn)識(shí)到對(duì)事物進(jìn)行單獨(dú)地進(jìn)行研究，忽略事物之間的聯(lián)系是狹隘的。 因?yàn)槿魏问挛锒加肋h(yuǎn)處于多重認(rèn)識(shí)的疊合之中， 并且所有事物之間都有著不可分割的實(shí)質(zhì)聯(lián)系， 忽略事物的可能性及開(kāi)放性等屬性，也就無(wú)法真正地認(rèn)識(shí)事物。

首先，從孤立的事物來(lái)看，任何事物被認(rèn)知的可能性都是多重的，甚至是無(wú)限的。正如朱光潛先生在《談美》 一書(shū)中所舉例： 一棵古松對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，可以是分種類(lèi)屬的認(rèn)識(shí)對(duì)象，但也可以是綠化環(huán)境、制造藥品的工具，甚至是昂然高舉、不受屈撓的精神象征。而只有在特定認(rèn)識(shí)語(yǔ)境下，事物的多重認(rèn)識(shí)疊合狀態(tài)才會(huì)隨著某一意向狀態(tài)的確立而成為一種固定的認(rèn)識(shí)。而在世界中的任一事物的任何實(shí)際存在，都必定是對(duì)事物多重認(rèn)識(shí)之中某一認(rèn)識(shí)狀態(tài)的確立。因此，“一事物不僅在確定它（處于某個(gè)確定的態(tài)）之前，而且在它真正產(chǎn)生或?qū)崿F(xiàn)之前，都是處于所有可能的態(tài)的疊加狀態(tài)。態(tài)的形式、態(tài)的分布和態(tài)的變化規(guī)律等正是各科學(xué)研究的內(nèi)容， 各學(xué)科也正是通過(guò)事物的態(tài)來(lái)研究事物的本質(zhì)。 科學(xué)是關(guān)于事物及其態(tài)的學(xué)問(wèn)。 ”[1]對(duì)于事物不同存在的認(rèn)識(shí)，正是如今不同學(xué)科不斷精進(jìn)的方向。 各學(xué)科建設(shè)的越好，對(duì)事物不同存在的認(rèn)識(shí)也會(huì)越深入、越全面。 這也似乎給人類(lèi)知識(shí)世界勾畫(huà)出了一幅光明的藍(lán)圖：只要不斷對(duì)各知識(shí)門(mén)類(lèi)的進(jìn)行深化研究， 再將這些足夠深入的研究成果進(jìn)行拼湊， 終究是可以對(duì)這個(gè)世界有一個(gè)完整的認(rèn)識(shí)。 但是，在實(shí)現(xiàn)這個(gè)藍(lán)圖的過(guò)程中人們也注意到， 在不同學(xué)科內(nèi)部由于不斷追求認(rèn)識(shí)方式的純粹化， 常常會(huì)導(dǎo)致研究者的認(rèn)識(shí)局限化， 甚至是被拘囿在單個(gè)學(xué)科的范疇內(nèi)不斷內(nèi)耗。 同時(shí)，由于慣習(xí)，這種局限化的認(rèn)識(shí)方式常常會(huì)使得人們對(duì)于事物認(rèn)識(shí)的僵化， 從而導(dǎo)致失去對(duì)事物無(wú)限可能性的認(rèn)知， 這最終也就會(huì)失去對(duì)事物真實(shí)性的認(rèn)識(shí)。 而正如西方馬克思主義代表人物盧卡奇所說(shuō):“對(duì)馬克思主義來(lái)說(shuō)，歸根結(jié)底就沒(méi)有什么獨(dú)立的法學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史科學(xué)等等，而只是一門(mén)唯一的、統(tǒng)一的——?dú)v史的和辯證的——關(guān)于社會(huì)(作為總體)發(fā)展的科學(xué)。”[2]無(wú)疑，正是馬克思主義哲學(xué)的出現(xiàn)，讓人們認(rèn)識(shí)到要跳出局限化并以整體的視角來(lái)看待事物以及世界。 因此，在某種程度上來(lái)說(shuō)，并不存在界限分明的物理學(xué)、生物學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)等不同學(xué)科，而僅僅存在人在世界上生存的繁多活動(dòng)而已。 如果一味地以一種視角看待事物，或者說(shuō)，以某幾種學(xué)科視角“聯(lián)合”的方式來(lái)看待事物，必定會(huì)在一定程度上受到學(xué)科視角的限制而錯(cuò)失真正的事物，也失去捕捉事物真實(shí)性的機(jī)會(huì)。

其次，從聯(lián)系的事物整體來(lái)看，任何事物都永遠(yuǎn)處于與其他事物的聯(lián)系當(dāng)中， 將事物孤立起來(lái)研究的做法必定會(huì)隨著聯(lián)系的斷裂而失去事物的動(dòng)態(tài)性、真實(shí)性。 而隨著馬克思主義哲學(xué)的出現(xiàn)，人們也開(kāi)始將整個(gè)自然界都看作是相互聯(lián)系的、 不斷運(yùn)動(dòng)著的、不斷發(fā)展的整體，其中的各個(gè)對(duì)象或現(xiàn)象是有機(jī)地聯(lián)系著的，相互依賴(lài)、相互制約的。 一如馬克思主義哲學(xué)中所說(shuō)， 事物間的聯(lián)系是普遍的：“世界上一切事物都與周?chē)渌挛镉兄@樣或那樣的聯(lián)系”；“任何事物都處在聯(lián)系之中。 每一個(gè)事物內(nèi)部的各個(gè)部分、要素之間是相互聯(lián)系的”；“世界是一個(gè)普遍聯(lián)系的有機(jī)整體, 沒(méi)有一個(gè)事物是孤立存在的”。 一方面，不同事物之間結(jié)構(gòu)成的整體并不是所有事物自身的和, 而可能是性質(zhì)完全不相同的新事物。而另一方面，處于整體中的事物也不再是原來(lái)的那個(gè)事物， 而是通過(guò)與其他事物的聯(lián)系成為整體中具有決定性的新事物。 如若將在整體中的事物單獨(dú)抽離出來(lái)，其原本所具有的性質(zhì)、特點(diǎn)和意義，都不再是處于整體中的原本屬性。因此也就表明，如果要對(duì)事物的真實(shí)進(jìn)行認(rèn)知， 就必須對(duì)事物屬性中的多重性和聯(lián)系性進(jìn)行整體性考察。如今，孤立靜止的認(rèn)識(shí)方式已經(jīng)被時(shí)代所淘汰， 馬克思主義哲學(xué)視角的出現(xiàn)使人類(lèi)的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域獲得了一種動(dòng)態(tài)的、 聯(lián)系的認(rèn)識(shí)方法。 但同時(shí)，馬克思主義哲學(xué)主張以“實(shí)踐”代替“存在”，以“藝術(shù)生產(chǎn)”代替“藝術(shù)創(chuàng)造”的唯物辯證思維也掩蓋了一部分以人之情感認(rèn)識(shí)世界的可能性。而正如馬克思主義哲學(xué)中所說(shuō)的那樣，感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)之間有著密不可分的辯證聯(lián)系， 二者之間是相互依存、 相互交織、 互相滲透的關(guān)系。 因此，無(wú)論是感性視角中的世界，還是理性視角下的世界都具有著同樣的重要性。而在技術(shù)爆炸、理性力量占據(jù)著絕大多數(shù)話(huà)語(yǔ)權(quán)的今天， 我們必須提倡要堅(jiān)持以各種不同視角來(lái)認(rèn)識(shí)世界， 努力發(fā)現(xiàn)世界所包含的無(wú)限可能性。 這不僅能緩解人與人之間因高度理性所建立的冷漠關(guān)系， 也更加符合馬克思主義哲學(xué)所主張的辯證認(rèn)識(shí)原理。顯然，以往高度理性的態(tài)度所認(rèn)識(shí)的世界整體是一個(gè)沒(méi)有“人”的整體，既然主張要把握世界整體，就不能忽略“人”在其中的結(jié)構(gòu)。這也就意味著，對(duì)整體性的把握并不能缺少感性的認(rèn)知方式。

二、杜夫海納對(duì)世界整體性的認(rèn)識(shí)

杜夫海納在其《世紀(jì)?。克囆g(shù)的死亡？》一文中寫(xiě)到：“今天，現(xiàn)代思想在各個(gè)領(lǐng)域都最難對(duì)付的對(duì)象：整體性。 對(duì)于它的研究，是同時(shí)由場(chǎng)物理學(xué)、形式哲學(xué)、生物學(xué)和歷史學(xué)引進(jìn)的。 ”[3]180無(wú)疑，杜夫海納早已認(rèn)識(shí)到了始終游蕩在這個(gè)科學(xué)時(shí)代上空中的認(rèn)識(shí)的“幽靈”。 在《中國(guó)百科大辭典》中，整體性被定義為是認(rèn)識(shí)和把握客觀(guān)事物的一種基本態(tài)度、理念、原則和方法，在本質(zhì)上是一種世界觀(guān)和方法論。任何客觀(guān)事物本身都是由各個(gè)要素相互作用所構(gòu)成的有機(jī)整體，這就需要人們?cè)谡J(rèn)識(shí)和把握客觀(guān)事物時(shí)，一定要從客觀(guān)事物存在形態(tài)的整體性出發(fā)。但是，如前文所述，如果還是以一種將事物作為對(duì)象的認(rèn)識(shí)方式，將“整體性”也作為某種對(duì)象來(lái)進(jìn)行把握的話(huà)，就會(huì)在不經(jīng)意間落入形式思想的窠臼： 人的思維是有限的， 很難以一種個(gè)人思想的維度來(lái)綜括這種無(wú)限的整體。 而如果非要以思想來(lái)對(duì)這種無(wú)限的整體進(jìn)行整合，常常會(huì)忽視整體性中的內(nèi)容，而只求把握整體性的形式。 正如杜夫海納所說(shuō)：“思想用把自己提高到抽象的共相來(lái)回答具體的共相， 似乎它只有在停止整體的運(yùn)動(dòng)、消除其內(nèi)容，突出共時(shí)性和形式結(jié)構(gòu)時(shí)才能把握住整體。 ”[3]182事物的狀態(tài)隨著時(shí)間在不斷發(fā)生著變化。隨著對(duì)事物認(rèn)識(shí)狀態(tài)的確定的同時(shí)，事物自身不斷變化的狀態(tài)就會(huì)隨著事物狀態(tài)的被確立而靜滯， 對(duì)其整體性進(jìn)行的認(rèn)識(shí)也會(huì)由于捕捉的瞬時(shí)性而導(dǎo)致整體性的動(dòng)態(tài)被停滯為一個(gè)瞬間而失去其生生不息的生命力， 而其與不同事物之間不斷演變的關(guān)系也會(huì)由此發(fā)生變化。 這種整體性的被解構(gòu)不僅使得整體不再存在， 而且其中的各部分也失去了真實(shí)性。 “這樣，在歷史的漩渦中，人有時(shí)會(huì)不知所措。思想也是如此。這個(gè)運(yùn)動(dòng)著的雜亂的共相是很難掌握住的。 ‘單一’不斷地被融進(jìn)‘眾多’之中，‘同樣’也不斷地被融進(jìn)‘其他’之中。 思想不是回到特殊性并深入其中，就是充分發(fā)揮形式思想，接受整體的挑戰(zhàn)——后者正是我們時(shí)代的特色。 ”[3]182無(wú)疑， 人類(lèi)始終不屈與超越的精神并不會(huì)放棄對(duì)這種“整體性”的實(shí)在把握，哪怕它是浩渺無(wú)窮乃至于是無(wú)限復(fù)雜的。 而綜合前文所述， 如何來(lái)把握 “整體性”，具體要以什么方法來(lái)認(rèn)識(shí)“整體性”就顯得尤為重要了。

自康德的三大批判所確立的認(rèn)識(shí)論思想以來(lái)，其關(guān)于人的認(rèn)識(shí)的探討貫穿了后世幾百年間無(wú)數(shù)學(xué)者的哲學(xué)思辨中。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，康德認(rèn)為人類(lèi)的知識(shí)源于感性經(jīng)驗(yàn)， 但是人的認(rèn)知能力不僅僅局限于感性經(jīng)驗(yàn)。而是首先要求人類(lèi)的思維具有先驗(yàn)性，也就是說(shuō)，在人有任何感性經(jīng)驗(yàn)之前，人必須具備了認(rèn)知到感性經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)認(rèn)知能力， 其中大致包括時(shí)間、空間、因果性等能力。 盡管在如今看來(lái)，康德的理論思想已經(jīng)有著許多的漏洞與弊病， 但是其對(duì)于主體先驗(yàn)?zāi)芰Φ姆治瞿Ｊ饺匀慌c如今許多主流思想有著如出一轍的立場(chǎng)，即主張人與對(duì)象是主客二分的關(guān)系。如果說(shuō)以學(xué)科式的認(rèn)識(shí)方式，或者說(shuō)，將世界自然整體看作是事物總和的客體那樣來(lái)認(rèn)識(shí)的話(huà)， 其方式往往是通過(guò)對(duì)事物現(xiàn)象分門(mén)別類(lèi)的整理、 探本溯源的考求，以求達(dá)到對(duì)事物“對(duì)象”的本質(zhì)性認(rèn)識(shí)。 而這無(wú)疑是一種典型“主客二分”的認(rèn)知方式，同時(shí)這也是“主體中心主義”的。 這種思維方式就體現(xiàn)為：主體對(duì)于獨(dú)立于主體之外的事物的認(rèn)識(shí)。 在這種認(rèn)知模式下，人往往是脫離于世界、獨(dú)立于世界的“主體”，這種“主體”不僅是人們客觀(guān)認(rèn)知世界的必要條件，也是人們改造世界的有效原則與工具。 但同時(shí)，“客觀(guān)”的立場(chǎng)也代表了這種“主體”也是一種脫離了整體的個(gè)體，是非屬人的、無(wú)人稱(chēng)的乃至于是靜止孤立的中心意識(shí)。 而正如海德格爾所說(shuō)：“此在（Dasein）只要生存著，它就存在在一個(gè)世界之中。 ”人并非是先已存在的一種精神實(shí)體， 事后再存在于世界之中。 而是只有在世存在的人， 以及有人存在的世界。 杜夫海納在其著作《先驗(yàn)的概念》中便是以這種人與世界共在的立場(chǎng)對(duì)康德以及其他更為倚重主體先驗(yàn)概念的學(xué)者發(fā)起批判：“在考慮運(yùn)作中的先驗(yàn)性時(shí)，我們不能再孤立它：在康德的三大批判（純粹理性批判、實(shí)踐理性批判以及判斷力批判）中，那種純粹的知識(shí)總是需要一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主體來(lái)闡明， 它是內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中的存在， 并始終與心理主體性聯(lián)系在一起。 ”[4]12抱著對(duì)康德將先驗(yàn)主體和經(jīng)驗(yàn)世界兩者分離的質(zhì)疑，在《先驗(yàn)的概念》一書(shū)中，杜夫海納創(chuàng)造性地將先驗(yàn)概念擴(kuò)充先驗(yàn)的客觀(guān)方面（The objective A priori）， 而客體中的先驗(yàn)概念是康德的體系中是不存在的。 客觀(guān)的先驗(yàn)并不是要將各對(duì)象和人放在一個(gè)層次上一概而論， 而是要指明先驗(yàn)并不是人認(rèn)識(shí)的特權(quán)，而是一種世界、萬(wàn)物以及“我”的共在結(jié)構(gòu)。具體說(shuō)來(lái)，先驗(yàn)的客觀(guān)即是對(duì)象和世界的意義和結(jié)構(gòu)：“客體先天（a priori）是存在于客體中的意義，主體與之保持原始一致：它是形成性的，而不是形式的，也不是從外部對(duì)內(nèi)容的印象，就好像它是邏輯在經(jīng)驗(yàn)事物上的印記一樣。 ”[4]56事物之所以可以被認(rèn)識(shí)，是事物本身便帶有著可以被識(shí)別的結(jié)構(gòu)，通過(guò)被激發(fā)的意義， 事物與人便像是榫卯結(jié)構(gòu)一般完全契合于一體。杜夫海納始終堅(jiān)持，認(rèn)識(shí)并不是非要以人認(rèn)識(shí)對(duì)象或是以對(duì)象符合人的方式來(lái)進(jìn)行的。 在杜夫海納看來(lái)， 盡管我們可以通過(guò)反思和推理發(fā)現(xiàn)先驗(yàn)的存在， 但是這個(gè)事實(shí)卻必然要發(fā)生在認(rèn)識(shí)行為發(fā)生之后。這也就意味著先驗(yàn)，不論是主觀(guān)還是客觀(guān)方面，都只能存在于人與對(duì)象，或者是人與世界結(jié)合而成的整體結(jié)構(gòu)當(dāng)中， 任何將先驗(yàn)剝離這個(gè)結(jié)構(gòu)來(lái)談的行為都已經(jīng)走在失去它的道路上。 對(duì)象與人都是這個(gè)整體性世界的產(chǎn)物， 此整體世界使我們與對(duì)象之間擁有著同一成分的結(jié)構(gòu)， 而這才是杜夫海納對(duì)于先驗(yàn)的真實(shí)定義。因此，把握整體世界的方式既可以是主客二分的， 也可以是主客同一的：“在世界上存在，就是成為世界的一部分。 世界不是原來(lái)沒(méi)有我，后來(lái)才加上我的世界，我不是世界的外人；我存在于相互關(guān)系之中，我便是相互關(guān)系的許多項(xiàng)中的一項(xiàng)：只是對(duì)我說(shuō)來(lái)才有世界，然而我又并不是世界；似乎從我產(chǎn)生的東西生出了我”[3]29。 人與自然的關(guān)系并非是各自分屬于不同源頭的相加復(fù)合，而是同生同源、互為存在的互生關(guān)系。 同時(shí)，人自身的可能性與自然的可能性同宗同源， 人與自然中諸多事物也構(gòu)成了一種可能性的整體， 而這種可能性的整體已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的部分與未實(shí)現(xiàn)的部分共同構(gòu)成了人所生活的世界。 而正如杜夫海納所說(shuō)：“而整體的這種最后方式，恰恰就是我們所生活的世界本身。”[3]181如此一來(lái)，對(duì)整體的認(rèn)識(shí)也正是對(duì)我們所生活的世界的認(rèn)識(shí)。 而杜夫海納主張，對(duì)于這個(gè)“人在其中生活”的世界，必須通過(guò)人與世界的互生關(guān)系出發(fā)，以一種人與自然“本源同一”的視角來(lái)認(rèn)識(shí)。 而這種視角，必須是一種充滿(mǎn)“詩(shī)意”的藝術(shù)手段。

三、以“詩(shī)”體認(rèn)世界整體

杜夫海納和其他現(xiàn)象學(xué)家一樣， 始終認(rèn)為我們有著有一個(gè)前語(yǔ)言的知覺(jué)體驗(yàn)世界， 而在社會(huì)生活中我們卻處在一個(gè)被語(yǔ)言所全面滲透的經(jīng)驗(yàn)世界之中， 使得人們無(wú)法分辨出一個(gè)前語(yǔ)言的知覺(jué)體驗(yàn)世界的存在。這個(gè)世界正是在被人們加以反思之前的、還未被加以主客二分的人與自然“本源同一”的源初世界；同時(shí)也是一種動(dòng)態(tài)地、聯(lián)系地、活生生地以及是事物諸多可能性還停留在被實(shí)現(xiàn)之前的世界。 這個(gè)世界是以一種整體的形式出現(xiàn)的， 它尚未被人工地加以切割。 而如果用以往對(duì)象式的認(rèn)知模式來(lái)捕捉它， 卻又會(huì)因整體性的動(dòng)態(tài)被停滯而失去其真實(shí)性。而杜夫海納作為現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家，在他的早起代表作《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，就已經(jīng)開(kāi)始詳細(xì)地探討以審美經(jīng)驗(yàn)——在審美對(duì)象和審美知覺(jué)中共同發(fā)現(xiàn)的——來(lái)窺探這個(gè)源初世界的可能性了， 而這種可能性最終在《先驗(yàn)的觀(guān)念》通過(guò)對(duì)人與世界同一性的探討以及在《詩(shī)學(xué)》中對(duì)“詩(shī)”洞察這種同一性的詳細(xì)論證之后就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了。

在《詩(shī)學(xué)》中，杜夫海納提出了“靈感詩(shī)人”的概念：“‘靈感詩(shī)人’不是某種從業(yè)者，不把做詩(shī)視作謀生的手段或必須履行的義務(wù)， 不為某權(quán)威或主人服務(wù)。做詩(shī)是某種自發(fā)的存在需要?！盵5]175“靈感詩(shī)人”在創(chuàng)造藝術(shù)的過(guò)程中并不受到任何世俗的束縛， 而完全是根據(jù)其自發(fā)性心境和當(dāng)下生存狀態(tài)來(lái)進(jìn)行創(chuàng)作的。而因?yàn)閾碛屑磁d發(fā)揮、隨性選擇以及擺脫功利意圖的自由，“靈感詩(shī)人”得以“放下絕對(duì)主體的自恃態(tài)度，將自身以謙和開(kāi)放的姿態(tài)置于世界，用詩(shī)句表現(xiàn)自己與世界的共在關(guān)聯(lián)。 ”[5]177恰恰是因?yàn)椤办`感詩(shī)人”不受到理性與傳統(tǒng)的牽制束縛，不再將事物與世界視為客體對(duì)象，才得以沒(méi)有任何障礙、不需任何中介的接觸到事物與世界，因?yàn)椤办`感詩(shī)人”自身就是與世界直接聯(lián)系的中介。 而這不意味著“靈感詩(shī)人”是唯心化的精神實(shí)體，因?yàn)槎欧蚝＜{在《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》 一書(shū)中對(duì)于審美知覺(jué)的探討就可以清晰的看出，杜夫海納幾乎完全接受了法國(guó)哲學(xué)家梅洛·龐蒂的“知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)”中所創(chuàng)造的“身體—主體”概念。 梅洛·龐蒂同樣認(rèn)為：“沒(méi)有內(nèi)在的人， 人在世界上存在，人只有在世界中才能認(rèn)識(shí)自己。當(dāng)我根據(jù)常識(shí)的獨(dú)斷論或科學(xué)的獨(dú)斷論重返自我時(shí)， 我找到的不是內(nèi)在真理的源頭，而是投身于世界的一個(gè)主體。 ”[6]6而對(duì)于主體，梅洛·龐蒂又創(chuàng)造性地引入了主體的身體概念：“心靈的實(shí)在確立在身體的物質(zhì)基礎(chǔ)上，而不是后者確立在心靈的基礎(chǔ)上。更一般地說(shuō)，在我們稱(chēng)作自然的整個(gè)客體世界之內(nèi)， 物質(zhì)世界是一個(gè)自我封閉且不需要任何其他實(shí)在支撐的世界。相反地，屬于一個(gè)真正的精神世界的精神實(shí)在的存在， 卻與一種原初意義上的自然的存在、物質(zhì)的自然相關(guān)聯(lián)，這不是由于偶然的理由，而是因?yàn)樵瓌t的理由。 當(dāng)我們考問(wèn)其本質(zhì)時(shí)， 廣延既不包含任何揭示了精神的東西， 也不包含任何要求與一種真正的精神有間接關(guān)聯(lián)的東西，可是，我們相反地發(fā)現(xiàn)：一種真正的精神從本質(zhì)上說(shuō)只能與物質(zhì)性聯(lián)系在一起， 只能作為某一身體的真正精神。 ”[6]148由此可以看出，在梅洛·龐蒂的“知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)”中，意識(shí)并不是作為純粹意識(shí)而存在的， 而是必須通過(guò)身體的“在場(chǎng)”意識(shí)才能夠現(xiàn)身。 由此看來(lái)，杜夫海納所謂的“靈感詩(shī)人”與所有人一樣都置身于這個(gè)世界之中，但因?yàn)椤办`感詩(shī)人”不借助任何中介而是直接以其靈肉統(tǒng)一的身體來(lái)接受世界所給予的啟示和激發(fā)， 才能始終與世界保持著自由的相互開(kāi)放關(guān)系。 最終，通過(guò)人與世界的同構(gòu)性，“靈感詩(shī)人”體認(rèn)到了世界：“一旦詩(shī)人說(shuō)話(huà)——一旦人類(lèi)感知——造化便成為世界。 ”[7]227“靈感詩(shī)人為了解釋作品， 從而在作品和他之間引入了讓作品存在并獲得生命的‘它’。 ”[7]159“它”在杜夫海納的理論中是化生萬(wàn)物的、源初性的、大寫(xiě)的自然，同時(shí)也是擁有無(wú)限可能性，萬(wàn)物皆為一體的整體世界。

事實(shí)上，杜夫海納所說(shuō)的“詩(shī)”就是藝術(shù)。 他認(rèn)為， 無(wú)論在何種不同的藝術(shù)門(mén)類(lèi)之中都有著一種共通的“詩(shī)意”，這種“詩(shī)意”不僅是使藝術(shù)成為藝術(shù)的那種本質(zhì)存在，還是對(duì)自然，對(duì)整體世界的言說(shuō)。而這種“詩(shī)意”，正是人與自然“本源同一”的源初世界通過(guò) “靈感詩(shī)人” 來(lái)呈現(xiàn)于世間的表現(xiàn)。“……所有藝術(shù)門(mén)類(lèi)的創(chuàng)作均以其作品將造化自然轉(zhuǎn)化為可見(jiàn)可感的自然因素， 從而使這些因素伴隨著審美對(duì)象在具體的審美經(jīng)驗(yàn)中呈現(xiàn)于欣賞主體的審美知覺(jué)， 使人類(lèi)感受到造化自然的無(wú)處不在，實(shí)現(xiàn)與后者的間性溝通”[5]177。而“靈感詩(shī)人”的概念在當(dāng)下的語(yǔ)境中也更貼近于 “真正的藝術(shù)家”而非藝術(shù)工作者或藝術(shù)從業(yè)者。 就一般情況來(lái)說(shuō)，“真正的藝術(shù)家”相較于藝術(shù)工作者而言，他們不懼權(quán)威、不為功利、不拘泥于傳統(tǒng)的做法而更容易創(chuàng)造出令人耳目一新的藝術(shù)作品。 這種具有簇新意味的藝術(shù)作品好似刷亮了人們已經(jīng)習(xí)以為常的日常生活，就如同一對(duì)引號(hào)出現(xiàn)在語(yǔ)句中一般：語(yǔ)句中的“引號(hào)”常表示詞句的特殊含義或著重論述的對(duì)象， 引號(hào)中的詞句往往具有著與一般情況下不一樣的意義。 文本之中出現(xiàn)的引號(hào)迫使人們將注意力從正常文本的語(yǔ)境中跳脫出來(lái)。 在這個(gè)過(guò)程中，詞句的一般意義已經(jīng)被人們擱置在一旁，并在腦海中去尋找新的意義單元與之對(duì)應(yīng)。 在“引號(hào)” 迫使人們將注意力從一般的文本語(yǔ)境中跳脫出來(lái)的過(guò)程中， 詞句的一般意義已經(jīng)被人們擱置在一旁， 并試圖在腦海中去尋找新的意義單元與之對(duì)應(yīng)。 當(dāng)嘗試讀 “這不是一盞燈， 但卻是一盞‘燈’；她不是一個(gè)女人，但卻是個(gè)‘女人’”時(shí)，我們能夠立刻識(shí)別出語(yǔ)句中的引號(hào)為語(yǔ)句的意義帶來(lái)了一種曲折的深度與迂回性。 這種深度和迂回會(huì)給讀者帶來(lái)了不一樣的思考和體驗(yàn)， 也使文本原本單一的意義被拓展了。 而藝術(shù)就像是將平庸、慣常的日常生活打上了“雙引號(hào)”，從而使日常生活脫離已經(jīng)被習(xí)以為常的語(yǔ)境而重新領(lǐng)悟到生活中的“特殊意義”。從文學(xué)作品舉例，“大漠沙如雪，燕山月似鉤。 ”以日常詞語(yǔ)的意義來(lái)演繹詩(shī)句，無(wú)疑會(huì)得到邏輯不通并且現(xiàn)實(shí)錯(cuò)位的圖樣。 但在審美活動(dòng)當(dāng)中，習(xí)以為常的事物都被提到了空中，每一種尋常的事物都在人的審美意識(shí)下散發(fā)著不一樣的意味。 俄國(guó)形式主義者什克洛夫斯基在《作為手法的藝術(shù)》 一文中， 深入淺出地說(shuō)出了類(lèi)似的判斷：“正是為了恢復(fù)對(duì)生活的體驗(yàn)， 感覺(jué)到事物的存在， 為了使石頭成其為石頭， 才存在所謂的藝術(shù)。 藝術(shù)的目的是為了把事物提供為一種可觀(guān)可見(jiàn)之物，而不是可認(rèn)可知之物。 藝術(shù)的手法是將事物‘陌生化’的手法，是把形式艱深化，從而增加感受的難度和時(shí)間的手法， 因?yàn)樵谒囆g(shù)中感受過(guò)程本身就是目的，應(yīng)該使之延長(zhǎng)。 ”[8]而真正的藝術(shù)，正是要恢復(fù)事物與世界那陌生的、 令人驚異的一面。 在這種意義上來(lái)說(shuō)，杜夫海納所謂的“靈感詩(shī)人”正是通過(guò)充滿(mǎn)“詩(shī)意”的藝術(shù)來(lái)改變了人在日常生活中無(wú)動(dòng)于衷的惰性和冷漠， 打破了日常經(jīng)驗(yàn)無(wú)意識(shí)的、機(jī)械的慣性，重新喚起了人們對(duì)于事物的新鮮感受并重新發(fā)現(xiàn)事物的無(wú)限可能性，從而得以認(rèn)識(shí)到那個(gè)活生生的、 無(wú)限可能的源初整體世界。 因此，杜夫海納認(rèn)為：以富含“詩(shī)意”的藝術(shù)視角，或許可以一窺這個(gè)源初世界整體的面貌。

三、結(jié)語(yǔ)

近代以來(lái)，人類(lèi)世界發(fā)生了天翻地覆的變化。在科學(xué)技術(shù)爆炸式發(fā)展的影響下，人們不斷高歌猛進(jìn)，試圖一舉窺破終極的奧秘， 卻在不知不覺(jué)間落入了獨(dú)斷論的窠臼。 而正如杜夫海納所說(shuō)的那樣：“在把形式思想置于我們的世界觀(guān)的中心時(shí)， 我們似乎讓形式思想承擔(dān)起某種非人化的責(zé)任，事實(shí)上，也許需要詩(shī)來(lái)使之平衡，因?yàn)樵?shī)回到直接之物。但是看不到形式思想所含有并不斷實(shí)現(xiàn)的諾言， 這也是荒謬的。 ”[3]186或許具有詩(shī)性的藝術(shù)恰好可以彌補(bǔ)這個(gè)由于我們過(guò)于依靠純粹理性而與源初世界之間產(chǎn)生的裂隙， 從而使人們能夠更加準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)我們所生活的這個(gè)世界。 而這也并不代表著我們要否認(rèn)現(xiàn)有學(xué)科式的、抽象式的認(rèn)識(shí)方式的合理性。 因?yàn)?，完全否定任何一種認(rèn)識(shí)都是不合理的， 我們需要辯證地思考并且參透事物的本質(zhì)， 才能夠真正得到關(guān)于它們的價(jià)值。