李 然 嚴 冬

（中南民族大學(xué)，湖北 武漢 430000；新疆農(nóng)業(yè)大學(xué)，新疆 烏魯木齊 830000）

元明清時期，處于王朝天下體系“中間圈”的土司的國家認同對于統(tǒng)一多民族國家的建立起到了關(guān)鍵性作用。 近年來，土司的國家認同研究得到學(xué)界持續(xù)關(guān)注。 有學(xué)者將土司的國家認同的實質(zhì)歸納為對華夏—漢民族的認同親附、 歷代王朝制度文明的傳承實踐、 國家權(quán)威的臣服順附以及中原文化的傳播共享［1］，而“國家權(quán)力則以文化的形式在土司內(nèi)滲透和沉淀， 從根基上夯實了土司國家認同的基礎(chǔ)”［2］。 因此，文化認同是土司國家認同最深層次的體現(xiàn)， 它既是國家認同的內(nèi)在動力和表達形式，同時也型塑著土司的國家認同觀念。 自2010年以來，成臻銘、李良品教授等開始倡導(dǎo)“土司學(xué)”，從土司學(xué)話語體系出發(fā)，認為土司文化是集傳統(tǒng)、民族、鄉(xiāng)土、家族和政治文化等多元文化的統(tǒng)一體， 其實質(zhì)是土司及其先祖在一定的地域內(nèi)改造自然、改造所謂的“家/國/天下”進而逐步實現(xiàn)自身價值的文化過程。［3］從土司學(xué)角度來看，土司文化是中央政府、民族地區(qū)土司政治、中原文化傳播和儒家倫常觀念與少數(shù)民族區(qū)域文化共同作用的產(chǎn)物［4］，其屬性是多元民族文化的統(tǒng)一體，體現(xiàn)了歷史上各民族交往交流交融的過程， 高度契合鑄牢中華民族共同體意識這一理念［5］。 土司學(xué)關(guān)于土司文化特性、 文化過程及其鑄牢中華民族共同體意識的價值導(dǎo)向分析的核心， 在于土司在保持自身文化特性的基礎(chǔ)上， 主動習(xí)得并踐行中華文化。 “能夏則大”、融通則強這一土司文化及其治理能力發(fā)展的普遍規(guī)律也漸為學(xué)界接受， 但土司中華文化認同的復(fù)雜樣態(tài)及其背后的實踐邏輯卻需要進一步解讀。

從“中間圈”的視角審視土司群體及其治地在王朝體系中的“中間性”及其“文化復(fù)合性”，無疑有助于闡釋土司通過認同中華文化處理上下、內(nèi)外關(guān)系的文化理性。 王銘銘教授的“三圈”理論中的“三圈”分別代表中央政府有效控制的地方行政建制范圍的“核心圈”，有實際“識別”和“間接統(tǒng)治”的屬國、土司、蠻夷長官、藩屬范圍的“中間圈”以及“外國”這一觀念上“統(tǒng)治范圍”的“外圈”。［6］這里所說的中間圈即古代中國實行郡縣制度的內(nèi)外“疆界”， 核心圈與中間圈二者的文化和族群在此地頻繁交流互動。［7］“中間圈”理論摒棄了傳統(tǒng)的“中心—邊緣”二分法，從“當(dāng)時—當(dāng)?shù)亍睂ふ医忉寶v史的方式， 不僅可以凸顯土司群體與王朝國家在政治上的隸屬關(guān)系， 也能展現(xiàn)民族地區(qū)多元文化交融一體的歷史過程。 本文以播州土司為例，嘗試以“中間圈”理論探討播州土司對中華文化的認同及其背后的實踐邏輯。

一、播州土司的“中間圈”特性

播州楊氏在西南諸多土司中極具代表性，具有統(tǒng)治時間長、職位品極高、土司體系完整、實力強大等特點。 自唐末進入播州以來，楊氏先后在唐宋兩朝的羈縻制度和元明兩朝的土司制度下統(tǒng)治播州七百余年。 元代，元世祖授予楊邦憲宣慰使一職，并賜其子楊漢英名賽因不花，賽因不花因戰(zhàn)功先后被授予侍衛(wèi)親軍都指揮使、 資德大夫和上護軍等職銜，并被追封為播國公。［8］明朝建立后，楊氏依然世襲從三品播州宣慰使一職， 并統(tǒng)領(lǐng)兩個安撫司和六個長官司，具有完整的土司體系。［9］譚其驤先生曾有評價：“西南夷族之大，蓋自漢之夜郎，唐宋之南詔、 大理而外無出其右者。 元明之世有‘思播田楊，兩廣岑黃’之諺，言土司之巨者，亦非楊氏之比也。 ”［10］播州楊氏的實力位居西南四大土司之首，在歷史上的影響力僅次于夜郎、南詔和大理三個地方政權(quán)。

作為西南最具影響力的土司之一， 播州土司一直是學(xué)界關(guān)注的熱點。［11］以往研究多以“中心—邊緣” 二分法看待中央王朝與播州的關(guān)系， 若從“中間圈”視角審視播州土司，會發(fā)現(xiàn)處于中間圈的播州不僅追求不同文化間的統(tǒng)合， 也承認不同文化認同在一定差序下的并存［12］，更能夠突出歷史上各民族交往交流交融的歷史過程。

（一）地理空間上的“中間圈”

播州土司地區(qū)在地理空間上處于“中間圈”地帶。 《大明一統(tǒng)志》載，播州“秦為夜郎、且蘭二縣地，漢屬牂牁郡，晉隋因之……唐末沒于夷”［13］。 該地連接四川、貴州和湖南三省，是連接中原與西南腹地的中間地帶。 元代， 播州曾短暫隸屬四川行省，隨后被歸入湖廣行省，“（至元）三十年，四川行省官言：‘思、播州元隸四川，近改入湖廣，今土人愿仍其舊。 ’有旨遣問，還云，田氏、楊氏言，昨赴闕廷，取道湖廣甚便，況百姓相鄰，驛傳已立，愿隸平章答剌罕”［14］。 明朝建立后，播州重歸四川管轄。

從空間分布上看， 播州周邊呈現(xiàn)行政建置多樣，民族分布多元的特點。 播州北邊是重慶府，向東是明初實行改土歸流的思南、石阡二府，向南是貴州宣慰司，向西則是瀘州衛(wèi)等衛(wèi)所，包括漢、土家、苗、彝、仡佬等各民族分布在播州周圍。 播州成為各民族交流互動的“中間圈”地帶。

明代諸葛元聲在《兩朝平攘錄》中對播州的地理位置和環(huán)境進行了詳細描述：

“其封域，南極牂牁，西連僰道，東西一千四十里， 周圍遠近三千里， 蓋西南奧區(qū)也……凡聯(lián)三省，此地勢，西北塹山為關(guān)，東南俯江為池，中皆山谷盤亙。 巉崖峻壁，跨接溪峒，人馬不得并行。 ”［15］

地接三省、 地勢險峻的特點使播州具有重要的戰(zhàn)略地位，不僅能聯(lián)系長江水道，也可連接烏江航道，自西南向東北延伸到大婁山脈橫亙其間，形成天然防御屏障。 此地雖遠離中原地區(qū)，但自然條件優(yōu)越，既有適合耕作的肥沃土地，也有可供漁獵的豐富資源， 因此當(dāng)?shù)亟?jīng)濟較毗鄰的貴州其他地區(qū)發(fā)達。 楊氏土司憑借豐厚的自然資源逐漸在播州這一戰(zhàn)略要地發(fā)展壯大。 播州的地理空間符合謝曉輝教授提出的“西南傳統(tǒng)”，造就了當(dāng)?shù)亍案饔芯L”的社會類型。［16］地理空間的中間性使播州既有以自我為中心的意識，也有其邊緣性的特點，促成地理上的“中間圈”。

（二）天下體系中的“中間圈”

播州土司處于天下體系的“中間圈”地位，具體表現(xiàn)為國家權(quán)力與地方權(quán)力的并接結(jié)構(gòu)。 這里的國家權(quán)力表現(xiàn)為中央王朝根據(jù)“因俗而治”的治理理念制定的土司制度。 元朝確立土司制度后，明朝進一步完善，使之形成一個結(jié)構(gòu)有序、相對完整的制度體系。 《明會典》和《禮部志稿》就對土司官職、機構(gòu)人數(shù)設(shè)置、承襲、朝貢等事項做出明確規(guī)定，這種國家成文的土司制度非常具體、明確，十分具有可操作性。［17］以朝貢為例，《明會典》載，“湖廣、廣西、四川、云南、貴州腹里土官，遇三年朝覲，差人進貢一次。 具本布政司給文起送，限本年十二月終。到京慶賀，限圣節(jié)以前。謝恩無常期，貢物不等”［18］，對土官朝貢頻次、朝貢類型做出明確規(guī)定。播州土司屬于較為遵從土司制度的土司。 根據(jù)《明實錄》的記載，播州歷任宣慰使共向明朝中央政府朝貢137 次，為西南諸土司中朝貢次數(shù)最多者。［19］明朝政府也會根據(jù)土司的表現(xiàn)情況給予豐厚的回賜。 中央王朝與土司間物資的雙向交換是在國家成文制度框架下對二者間權(quán)力關(guān)系的強化， 象征著土司對中央王朝的臣服。

但在長期的歷史發(fā)展中， 播州也形成了一套具有“地方性知識”的權(quán)力結(jié)構(gòu)。 道光《遵義府志》載，“自唐末歸楊氏，統(tǒng)諸姓八百余年。 宋中葉間設(shè)州、軍，未聞有流官及播、珍、溱者，其皆土人為之，可知元之宣撫、招討、萬戶，明之宣慰、安撫、長官，亦不出數(shù)姓”［20］。楊氏自唐末占據(jù)播州以來，統(tǒng)領(lǐng)播州長達七百余年， 在當(dāng)?shù)匦纬上鄬ν晟频闹卫眢w系，各族百姓對土司形成緊密的人身依附關(guān)系。 土司對土民的權(quán)力甚至可凌駕于王朝律法之上。 《大明律》 載有明文，“凡官民之家， 不得乞養(yǎng)他人之子，閹割火者。違者，杖一百，流三千里，其子給親”［21］。宣德、正統(tǒng)年間，土司楊綱公然違反禁令，購買土民吳慶等人，私自將其“閹割為火者，在家使喚”［22］。成化年間， 土司楊輝寵愛庶子楊友， 想給予其領(lǐng)地，“因以夭壩干乃本州懷遠故地，為生苗所據(jù)，請兵取之。 容山長官韓瑄以土民安輯日久，不宜征。淵與輝計執(zhí)瑄，杖殺之”［23］。

中央王朝通過土司制度將土司納入國家權(quán)力體系之中， 但與一般經(jīng)制府州官員不同的是，土司在其領(lǐng)地內(nèi)能以自身意志制定地方行為規(guī)范。 國家制度與土司權(quán)力的并接結(jié)構(gòu)造成國家權(quán)力不能完全下沉至地方社會。 王朝國家權(quán)力在播州“懸空”，其實質(zhì)是播州處于天下體系的“中間圈”地位。

二、播州土司中華文化的認同表達

元明時期播州“中心圈”的特性加強了其與中原等地核心圈的聯(lián)系， 促進了播州與中原等地的文化交流。 中間圈缺乏諸如郡縣制等直接管理的地方行政制度，且當(dāng)?shù)厝说纳畈⑽赐耆ň踊?，這些都促進了中間圈與核心圈的互動往來。［24］在長期的交往互動中， 播州土司開始逐步認同中華文化，具體表現(xiàn)為追溯華夏族源，接受儒家文化，吸納佛、道思想三個方面。

（一）追溯華夏族源

關(guān)于楊氏的族屬，學(xué)者們各有見解，但以少數(shù)民族說居主流。 譚其驤先生在《播州楊?？肌分刑岢鰲钍舷怠皸畋！?，是來自川南瀘敘地區(qū)的土著族群，即彝人或“僰人”后裔［25］。 章光愷先生也認為其為僰人。［26］也有學(xué)者持僚人即仡佬族［27］、白族［28］說等。 以上觀點都認為播州楊氏的族源為當(dāng)?shù)氐纳贁?shù)民族。

在楊氏家族記載中， 楊氏追溯楊端作為家族的華夏祖先，以證明自己是華夏的后裔，其敘事帶有明顯的層累嬗變。 考古發(fā)掘出的《楊文神道碑》載，“宣宗末年，大理舉兵，播州鼻祖端奉命平定，其功始著。 五季亂，天日離隔，楊氏世守其土……本系出唐虞/之后，伯僑食采于□□，子孫因氏焉。漢以來聚族會稽，至鼻祖端，始入□□□□□□□□于巴蜀之南鄙”。［29］楊文卒于南宋后期，系楊氏第15 世家主， 但上述碑文僅說明鼻祖楊端系唐虞之后，并未直接點明其太原人的地望。 李飛教授認為碑文應(yīng)是“伯僑食采于楊”，結(jié)合《漢書·揚雄傳》中“以支庶初食采于晉之揚”的記載，這是播州楊氏將楊端與太原聯(lián)系的根本原因。［30］

至元代， 楊文后裔楊漢英請人撰寫 《忠烈廟碑》， 對祖先來源于太原的故事進行了詳盡說明，“楊氏系本太原，唐乾符初贈太師諱端者，宦游會稽，后客長安。適南詔陷播州，大為邊患。有旨募能安疆場者，太師慨然自效，遂命為將，以復(fù)播州”，同時還加入了新的敘事內(nèi)容，“五傳至昭，而無子。鄰郡帥充廣，寔太原舊族，贈中書令業(yè)之孫，鄭州防御使延朗之子，來與通譜，命其子貴遷為昭嗣……自是太原之族復(fù)合，而守播者乃公之后”。［31］至此，楊氏的家族敘事不僅完善了鼻祖楊端來源于太原望族的故事，還將家族先祖與宋代名將楊業(yè)相聯(lián)系，使楊氏“忠君愛國”的形象更加豐滿。

明初，名士宋濂在《楊氏家傳》中提到，“楊端其先太原人，仕越之會稽，遂為其郡望族，后寓家京兆”。［32］楊氏族源“華夏化”的敘事模式得到朝廷官員的背書，進而被其后的史志所認可。 明末，顧炎武在《天下郡國利病書》中亦云，“唐末，南詔陷播州， 太原人楊端應(yīng)募復(fù)之……四傳至楊眙，無子，維時宋益州此時楊延昭之子充使廣西，與眙通譜，以其子貴遷后之”［33］。 清代道光《遵義府志》也采用了楊氏“華夏化”的族源記載［34］。

楊氏最遲從楊文開始已經(jīng)形成模式化的祖先族源敘事結(jié)構(gòu)， 將祖先屬于華夏族源的來源追溯到唐虞時期，并與歷史人物進行勾連，不斷豐富這一敘事結(jié)構(gòu)， 使其祖先來自華夏的故事愈發(fā)深入人心。 楊氏祖先的故事承載著楊氏家族重構(gòu)家族歷史的記憶，這種記憶通過碑刻、口口相傳的故事被不斷合理化， 進而被中央王朝官方和史家所接受。 不管是太原楊端還是名將楊業(yè)，楊氏祖先的敘事結(jié)構(gòu)都帶有典型的“英雄祖先歷史心性”。 這種心性不但使華夏凝聚在 “黃帝之裔” 的歷史記憶中，也對處在“中間圈”的族群產(chǎn)生影響，使他們與核心圈共同擁有“華夏后裔”的典范記憶和想象。［35］播州楊氏通過一系列文化策略進行身份再造，完成自身的“華夏化”。 這種“找尋失落祖先的后裔”及 “尋得或假借一個祖源” 的雙向或單向認同活動， 是華夏改變本身族群邊界及華夏邊緣族群華夏化的一種基本模式。［36］

（二）廣泛接受儒家文化

首先，楊氏在播州廣交中原文人，學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。 楊氏家族自宋代以來十分欽慕漢文化，對知識分子禮遇有加。 兩宋期間，西南地區(qū)相對安定，很多漢人知識分子進入播州地區(qū)， 楊氏家族請這些人講經(jīng)論道，還時常給予他們財物。 南宋初年，楊選“性嗜讀書，擇名師授《子》《經(jīng)》；聞四方有賢者，則厚幣羅致之，每歲以十百計”，楊軾“留意藝文，蜀士來依者愈眾，建廬割田，使安食之。 由是蠻荒子弟，多讀書攻文，土俗為之大變”。［37］明朝初年，楊氏作為一個歸順新朝不久的地方土司， 能讓朝廷重臣宋濂為其撰寫家傳， 足見其與中央王朝官員來往密切， 其行為表現(xiàn)也符合宋濂這類士大夫心中的價值取向。 播州土司還積極送子弟到國子監(jiān)深造學(xué)習(xí)。 “（洪武）二十一年（1398年），播州宣慰司并所屬宣撫司官各遣其子來朝，請入太學(xué)，帝敕國子監(jiān)官善訓(xùn)導(dǎo)之”［38］。 這些經(jīng)太學(xué)培養(yǎng)的土司具有較高的文化素養(yǎng)。嘉靖元年（1522年），播州第28 世家主楊相專門請求朝廷賜播州儒學(xué) 《四書集注》，供楊氏子弟學(xué)習(xí)。［39］

其次，請求朝廷在播州設(shè)科取士，開播州科舉之先河。 與漢人知識分子的大規(guī)模交往，讓播州大姓子弟有機會深入學(xué)習(xí)儒家文化經(jīng)典， 從而更加欽慕華夏文化， 為南宋后期播州子弟參加科舉考試奠定了人才隊伍基礎(chǔ)。南宋嘉熙二年（1238年），楊價向宋廷請求在播州地區(qū)開科取士，播州“始有進士”，冉從周成為播州乃至貴州境內(nèi)歷史上第一位進士。至南宋覆滅前，當(dāng)?shù)毓灿砂巳丝贾羞M士。［40］嘉熙三年（1239年），楊文在播州“建孔子廟以勵國民，民從其化”［41］。 這是播州歷史上最早的孔廟。

第三，踐行儒家“修身齊家”的理念，制定相應(yīng)的倫理規(guī)范。 家主楊粲以儒家思想制定 《家訓(xùn)》，“盡臣節(jié)，隆孝道，守箕裘，保疆土，從儉約，辨賢侫，務(wù)平恕，公好惡，去奢華，謹刑罰”［42］，告誡子孫“勉繼吾志，勿墮家聲，世世子孫，不離忠孝二字”［43］。后世家主楊漢英更是“究心濂洛之學(xué)，為詩文，典雅有則。 著有《明哲要覽》九十卷、《桃溪內(nèi)外集》六十卷”［44］。 楊氏家族對“修身齊家”倫理的踐行正是其效仿華夏禮儀的表現(xiàn)。 明代，楊氏家主還欲效仿朝廷官員“丁憂”。 正德十二年（1517年），“播州土官安撫羅忠、 宋淮等以宣慰使楊斌有父喪，欲如文臣例守制，奏斌素得夷心，乞勿令守制，以弭邊患。 詔斌仍舊掌印管事，且降敕獎勵之”［45］；嘉靖二年 （1523年），“賜播州宣慰司宣慰使楊相母俞氏祭，相乞如文臣例守制。 禮部議：土官無守制例。 詔從部議”［46］。

（三）積極吸納佛、道思想

歷代楊氏家主非常重視佛教和道教在播州的發(fā)展。 楊氏主政播州期間，在境內(nèi)修建了大量的道觀、寺廟，如：萬壽寺、普明寺、寶相寺、延壽寺、玄妙觀、集真觀、沖虛觀。［47］楊氏第13 世家主楊粲就曾在播州境內(nèi)修建梵剎，根據(jù)明人李敬德的《增修普濟橋庵記》 載，“先侯六世祖忠烈公肇修郡之儒學(xué)及琳宮、梵剎、橋道，普濟橋其一也。 既建普濟橋，于崖涘建庵宇為壯觀”［48］。 楊氏第22 世家主楊升的佛學(xué)造詣得到明朝皇帝的認可， 據(jù)正統(tǒng)四年（1439年） 所刻的 《寶藏寺碑》 載，“永樂十九年（1421年）， 播州宣慰使司宣慰使郡侯楊升攜余進貢，來朝北京，蒙太宗文皇帝賞赍褒重，由是得從‘灌頂廣善大國師’ 智光受灌頂戒學(xué)西天梵文字義”［49］。 楊氏第26 世家主楊斌潛心道教，自稱神宵散吏，拜道士白飛霞為師學(xué)道并建造“先天觀”方便自身修煉，“晚年乃欲借神仙隱名以欺世”［50］。

近些年來發(fā)掘的楊氏家族墓葬也帶有明顯的佛、道文化特色。13 世家主楊粲墓中后室后部斜坡藻井匾刻底端的蓮花瓣紋、后壁龕下的“卍”符號等都是佛教雕刻、繪畫的主要題材。［51］楊氏家族墓葬的昭穆排序、享堂、墓志等禮儀性建筑的出現(xiàn)都是明顯受中原文化影響的結(jié)果， 所有墓葬體現(xiàn)了濃厚的道教信仰習(xí)俗， 主要體現(xiàn)在墓葬中的各類雕飾——包括墓主人像、文官武士、題刻、八卦等多個方面。［52］

墓葬中的腰坑集中體現(xiàn)了道教文化對播州土司的影響。 從宋到明，自楊粲墓到楊烈墓的楊氏家族墓葬均設(shè)有腰坑。 楊氏墓葬的腰坑，其形制和隨葬器物的變化，由簡單到復(fù)雜，且道教內(nèi)涵不斷增加，這與川渝地區(qū)的變化規(guī)律一致。 南宋末期，楊氏開始在腰坑中放置墓券這一典型的道教物品。從目前的考古發(fā)掘來看， 楊氏墓葬共出土宋元明時期墓券18 塊，券文則包括券主身份信息、立券原因、祈福吉語、“女青律令”等道教性質(zhì)內(nèi)容，并裝飾以河圖或洛書。［53］

楊氏在文化上不斷與中原地區(qū)的特點相貼合，以求更加貼近華夏文化，從而向當(dāng)?shù)亍巴撩瘛闭蔑@文化上的優(yōu)勢地位。 楊氏作為“華”與“夷”的連接點， 表現(xiàn)出的文化多元性和復(fù)雜性特點是中原文化與本土文化融合后所體現(xiàn)的“他者”與“我者”的結(jié)構(gòu)化形式。 “沒有一種文化是自生、自成的孤立單體， 而總是處在與其他文化的不斷接觸與互動之中，即使有些文化相對于其他文化‘封閉’，但其現(xiàn)實存在避免不了‘外面的世界’的‘內(nèi)部化’”。［54］楊氏土司對中華文化表現(xiàn)出的認同是當(dāng)?shù)?“中間圈”文化過程的真實場景再現(xiàn)，同時也是播州地區(qū)“文化復(fù)合性”的生動體現(xiàn)。

三、播州土司中華文化認同的實踐邏輯

播州土司對中華文化的認同是核心圈與中間圈長期互動的結(jié)果，其背后有著深刻的實踐邏輯。處于王朝國家內(nèi)“中間圈”的土司，在與中央王朝、相鄰?fù)了竞椭蜗旅癖姷幕又?，“都有一個須要面對的共同問題，即，既要跟遠方強有力的帝國形成關(guān)系， 又要跟更遠的那些相對軟弱的比他們還要‘蠻夷’的‘蠻夷’形成關(guān)系”［55］。 習(xí)得并踐行中華文化既是土司群體對王朝向心力的表達， 也是面對蠻夷彰顯自身優(yōu)越性的文化策略。 但土司仍會小心地保留“半夷半夏”的身份，使“中間圈”出現(xiàn)一種中原文化與地方文化的并接結(jié)構(gòu)， 通過這種中間性文化身份來維系王朝與土司地區(qū)的權(quán)力秩序。 這樣不僅滿足了王朝國家權(quán)力的向下延伸和土司權(quán)威法理化的需求， 鞏固了國家與地方權(quán)力的并接結(jié)構(gòu)， 同時也構(gòu)建了西南地區(qū)吸收中華文化并向縱深擴散的中繼站， 為各民族共創(chuàng)中華燦爛文化奠定了基礎(chǔ)。

（一）國家權(quán)力延伸與土司權(quán)威的法理化需求

土司對中華文化的認同，是古代王朝國家與土司的共謀。 從宋代的羈縻制到元明時期的土司制， 中央王朝對播州地區(qū)的管控能力不斷加強，國家權(quán)力借助制度體系進入土司地區(qū)。 作為國家認可的正式官吏，土司可世襲，同中央王朝的政治隸屬關(guān)系趨于制度化， 行政上具有明確的品級，升降、獎懲、貢賦等皆有定制，與國家的聯(lián)系更為緊密和牢固。［56］明廷制定了土司子弟不入太學(xué)不準承襲的制度，“播州宣慰司并所屬宣撫司官各遣其子來朝，請入太學(xué)，帝敕國子監(jiān)官善訓(xùn)導(dǎo)之”。［57］楊氏土司承襲者多有在京城接受中原文化熏陶的經(jīng)歷。 楊氏敬畏臣服于中央王朝的權(quán)威，遵從王朝制定的土司制度，體現(xiàn)了國家權(quán)力向播州地區(qū)的延伸。

楊氏主動接受中原文化是作為“他者”確立權(quán)威法理性的現(xiàn)實需求。 根據(jù)學(xué)者考證，楊氏入播州的經(jīng)歷大致如下：唐代宗大歷五年（770年），生活于播州的僚人反叛， 四川瀘州境內(nèi)的僚人首領(lǐng)羅榮奉唐王朝的命令進軍播州平定了當(dāng)?shù)嘏褋y，并被授予播州封地，世代守護播州。 隨后，南詔向東擴張并攻陷黔中地區(qū)， 生活于水西地區(qū)的羅閩人（即彝人） 趁機將羅氏第四代家主羅太汪趕出播州。 羅太汪返回四川瀘州后，聯(lián)合楊端企圖收復(fù)播州。唐乾符三年（876年），經(jīng)過周密的軍事部署，楊端一舉打敗了占據(jù)播州的羅閩人， 成為播州新的主人并世襲此地。［58］

楊氏并非播州“土著”，其身份類似薩林斯提出的“陌生人—王”，為鞏固在播州的統(tǒng)治，需要轉(zhuǎn)變?yōu)榈貐^(qū)的“宇宙王”。［59］楊氏統(tǒng)治初期，其地位并不穩(wěn)固。 五代時期，二代家主牧南“痛父業(yè)未成，九溪十洞猶未服，日夜憂憤”，三代家主部射更是在征戰(zhàn)中去世，“蠻夷” 反抗楊氏統(tǒng)治一直持續(xù)到楊文廣時期，之后此類反抗行為才銷聲匿跡。［60］楊氏以軍事手段鞏固和完善其在播州地區(qū)的統(tǒng)治地位，“當(dāng)文廣之時，楊氏先世所不能縻結(jié)者，至是叛討服懷，無復(fù)攜貳，封疆辟而戶口增矣”［61］。 更為重要的是，楊氏不斷吸收中原文化，完成在當(dāng)?shù)氐奈幕Y本積累，進而確立其權(quán)力來源的正統(tǒng)性。 這一文化實踐過程在下述材料中體現(xiàn)得尤為明顯：

“唐末，南詔叛，陷播州，久弗能平。 僖宗乾符三年，下詔募驍勇士，將兵討之。 端夢神告曰∶‘爾亟往，此功名機也’。 端與舅謝將軍詣長安，上疏請行……蠻出寇，端出奇兵擊之，大敗。 尋納款結(jié)盟而退。 唐祚移于后梁，端感憤發(fā)疾，卒。 子孫遂家于播。 ”［62］

楊端收復(fù)播州前神仙托夢的故事為楊氏成為地區(qū)“宇宙王”奠定了超社會基礎(chǔ)。 對祖先進行神秘化敘述是正史中的常見表述形式， 楊氏向外界描述祖先時套用此種模式， 本質(zhì)上就是長期受中原文化影響后的結(jié)果。 《明史》對朱元璋的記載就是此種敘事模式，將朱元璋的出生、病愈經(jīng)歷進行神秘化， 營造出他的所作所為是天命所歸的神秘氛圍。［63］但僅靠神秘性不足以成為“宇宙王”。 時局混亂、 民不聊生的社會現(xiàn)實為朱元璋推翻元朝建立新王朝提供了法理性依據(jù)。 以儒家思想為代表的中華傳統(tǒng)文化對統(tǒng)治的法理性自有一套解釋邏“皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷。 為善不同，同歸于治；為惡不同，同歸于亂”［64］。 統(tǒng)治需要以德施政才能獲得民心進而政治穩(wěn)固， 而當(dāng)出現(xiàn)動亂之時，就會有新的統(tǒng)治者誕生。

楊氏很清楚自己的身份只是西南地區(qū)的“土酋”，雖然比照正史記載，將祖先占據(jù)播州的行為神秘化和法理化， 卻依然在臣子的范圍之內(nèi)：其行為神秘化僅限于神仙托夢，而不似開國君主那般夸張；其行為法理化則是在“蠻夷”侵占播州導(dǎo)致當(dāng)?shù)貏觼y后主動請纓平定播州。 為此，楊氏構(gòu)建自身的華夏族源并融入占據(jù)播州的敘事結(jié)構(gòu)當(dāng)中。 這種敘事結(jié)構(gòu)對楊氏家族有三個層次的描述。 其一，楊氏祖先是忠于唐王朝的漢人，在國家邊疆陷入危機之時能夠挺身而出，組織兵力收復(fù)播州；其二，楊氏占據(jù)播州是中央王朝予以冊封的結(jié)果，這不僅是中央王朝對楊氏收復(fù)播州的獎勵，國家也需要楊氏家族為其守護此地；其三，楊氏通過故事將家族命運與國家大勢聯(lián)系在一起，構(gòu)建出互為里表的“家國同構(gòu)”敘述方式。 楊端主動進軍播州不僅是解國家危難的忠義之舉，與南詔這類“蠻夷”作戰(zhàn)并收復(fù)播州更是符合儒家“夷夏之辨”的道德典范。 唐王朝因此讓其為國家世守播州，為楊氏世代成為播州之主奠定了法理基礎(chǔ)，也為其平定播州內(nèi)部“蠻夷”反叛提供了法理依據(jù)。 這正是王明珂提出的“英雄徙邊記”的典型敘事方式，楊氏將祖先追溯為一個擁有特殊功績的“英雄祖先”，并因受封而獲得播州地區(qū)的世襲統(tǒng)治權(quán)，突出統(tǒng)治者地位；此種文本敘述并非當(dāng)?shù)厮腥说摹皻v史”，而只是統(tǒng)治者的家族史，這種模式反映的是人群、資源與權(quán)力集中化且階序化的社會。［65］

楊氏通過華夏化的“英雄祖先”故事界定了自身對播州統(tǒng)治的合法性， 并自形成這一故事后就不斷向世人宣示著這種帶有明顯華夏痕跡的家族故事，從而將楊氏對播州的統(tǒng)治合理化。 楊氏按照華夏文化模式強調(diào)歷代家主的道德修養(yǎng)， 得到中原知識分子的普遍認可，明代宋濂就曾評價楊氏：“蓋謀詩書之澤，涵濡惟深，頗知忠藎報君之道，或天有與相之歟……以此觀之，其功在國家，澤被生命，可謂后矣”。［66］來自華夏強勢文化的認可為楊氏從“陌生人－王”向地區(qū)“宇宙王”的轉(zhuǎn)變奠定權(quán)力和道德基礎(chǔ)。 此時的地區(qū)“宇宙王”雖然也是外來的，帶有明顯的“他性”，但這種“他性”脫離了“蠻夷”，是超越的、道德的、教育性的，顯示了楊氏土司在當(dāng)?shù)氐某绺咝院蛢?yōu)越性。

（二）整合區(qū)域內(nèi)的多元文化

播州土司如同一個紐帶， 連接著分處兩端的“夷”與“夏”。 這個“中間圈”連接著中央王朝和地方土民，是二者彼此之間權(quán)力和文化的紐帶，而身處“中間圈”的播州土司則長期處在非夷非漢、亦夷亦漢的歷史狀態(tài)。 盡管播州距離巴蜀平原的王朝核心區(qū)域不遠， 但其山地特點造成極大的交通障礙， 從而使播州孕育出適合當(dāng)?shù)氐纳罘绞胶惋L(fēng)俗習(xí)慣，是明顯不同于中原文化的“夷”性本土文化。 五代時期，楊氏家主三公在渡江作戰(zhàn)時曾被“夷僚”威脅“當(dāng)免我科賦，否則吾不以舟濟”。［67］楊氏前幾世家主大多遭遇過當(dāng)?shù)亍靶U夷”各種形式的反叛。

播州土司需要對區(qū)域內(nèi)的多元文化進行統(tǒng)合。 “以往的土司研究都是在談帝國與邊疆的關(guān)系，但是假如我們以所謂的邊疆為中心，來像利奇那樣思考這個地方的政治權(quán)威人物之所以有著如此復(fù)雜的心態(tài)， 是因為他們要面對的是各種各樣的意識形態(tài)類型，而不是單一的。 ”［68］站在“中間圈”的視角，楊氏與中央王朝、地方小土司、境內(nèi)土民等多個群體交往時， 所面臨的多元文化錯綜復(fù)雜，需要在不同角色之間來回切換，導(dǎo)致其產(chǎn)生一種復(fù)雜的中間心態(tài)。 比如，楊氏家主漢英就曾被元廷賜名“賽因不花”，并多次為元廷出征平定播州附近的叛亂——“賽因不花奮擊先進， 大軍繼之，賊遂潰，乘勝逐北，殺獲不可勝計。 遂降阿苴，下笮籠，望塵送款者相繼……折節(jié)懼，乞降，斬之，又擒斬隆濟等，西南夷悉平”。［69］“楊”是播州土司的華夏姓氏，“賽因不花”是元廷賜予的蒙古名，“折節(jié)”“阿苴”等名稱則是當(dāng)?shù)亍巴林最I(lǐng)”的稱呼。 單從上述史料中出現(xiàn)的人名稱呼就能體現(xiàn)播州當(dāng)?shù)氐摹拔幕瘡?fù)合性”，各種文化在播州這一“中間圈”地帶相互交織。 而從中央王朝的視角出發(fā)，身處西南山地的楊氏依然有“蠻夷”色彩。 李化龍在《平播全書》中稱楊氏“本以夷種，世廁漢官，被我冠裳，守彼爵土”。［70］在與多方勢力博弈、合作中，楊氏積極表現(xiàn)出“華夏化”傾向，表明其對中華文化的認同。這不僅是為消除自身的“蠻夷性”，也是以中華文化統(tǒng)合當(dāng)?shù)亍拔幕瘡?fù)合性”的一種文化實踐。

身處“中間圈”地帶的土司，不僅了解中原文化，同時也向當(dāng)?shù)貍鞑ブ性幕?作為地方統(tǒng)治層的播州土司被中原文化如磁石一般深深吸引，沒有如斯科特所描述的那樣逃避來自中央王朝的統(tǒng)治，反而積極“迎合統(tǒng)治”，進而推動當(dāng)?shù)匕傩漳搅x向化。 在楊氏歷代家主的不懈努力下，播州子民漸染華風(fēng)。 宋時，播州百姓“敦龐淳固，以耕植為業(yè)，鮮相侵犯，天資忠順，愛慕華風(fēng)……會聚以漢服為貴”［71］； 到了明代， 當(dāng)?shù)匕傩?“其婚姻死葬頗同漢人，死喪亦有挽思哀悼之禮”［72］，播州“人知向?qū)W，深山窮谷，猶聞弦誦聲。 雖夜郎舊地，當(dāng)與中土同稱”，“以元宵為年，禮天神，享歲飯”。［73］播州土司對中華文化的認同也影響了治下百姓，當(dāng)?shù)亍叭A風(fēng)盛行”，這為明朝在播州“改土歸流”的順利推行奠定了堅實的文化基礎(chǔ)。

對以“天下觀”為核心的中央王朝來說，播州土司只是一個處于“中間圈”的區(qū)域，只要播州土司的行為符合天下秩序的禮儀要求， 誰成為當(dāng)?shù)氐牡胤焦芾碚哂谥醒胪醭詻]有差別。 但作為“陌生人－王”的楊氏，在面對播州土著之民時，必須采取有效舉措管理民眾。 出于對當(dāng)?shù)赝林卫淼男枨螅?楊氏以認同中華文化的方式主動被統(tǒng)合進入中央王朝的管理體系當(dāng)中。 播州雖擁有“逃避統(tǒng)治”的生態(tài)條件，但“中間圈”的“文化復(fù)合性”之現(xiàn)實基礎(chǔ)不允許楊氏選擇“逃避統(tǒng)治”這條道路。 楊氏將“中間圈”作為向四周“蠻夷”傳播華夏文化的前沿陣地，通過模仿中央王朝皇帝作為天下“宇宙王”的身份對子民進行治理，彰顯華夏符號和禮儀制度的文化力量，對區(qū)域“文化復(fù)合性”進行有效整合，從而推動中原與西南各族百姓的文化交流。

在確立社會結(jié)構(gòu)階序化的同時， 楊氏還通過對中華文化的認同維持“中間圈”的社會秩序。 身處“中間圈”地帶的播州楊氏，面對來自不同區(qū)位、不同族群且相互雜糅的多元文化， 積極傳播中華文化，無形中完成了當(dāng)?shù)匚幕慕Y(jié)構(gòu)化過程。 楊氏以華夏文化為引領(lǐng)統(tǒng)合周邊“蠻夷”文化，推動不同社會群體之間“你中有我，我中有你”的多元交往互動，發(fā)揮了文化系統(tǒng)的“模式維持”功能，有效防止了當(dāng)?shù)赝撩瘛疤颖芙y(tǒng)治”，維護了播州地區(qū)的穩(wěn)定，促進了區(qū)域范圍內(nèi)“文化復(fù)合性”的整合。

但同時也要看到，楊氏十分珍視自己的領(lǐng)地。楊氏入主播州的敘事結(jié)構(gòu)在凸顯“大一統(tǒng)”原則之下，還在不經(jīng)意間提醒世人播州地區(qū)的特殊性。 播州雖然世受皇恩、聽命于中央王朝的調(diào)遣，但畢竟不同于實行流官制的地區(qū)。 楊氏入主播州之前，這里曾被“蠻夷”侵占，只有在楊氏的管理之下，播州才不會淪為“化外之地”。 播州是介于中原與“化外之地”之間的“中間圈”地帶，雖然也已“華夏化”，但依然與中原有所不同。 楊氏通過不斷強調(diào)這種區(qū)分，造成播州與中原有明顯差異的印象，進而讓朝臣與民眾接受差異的合理性， 從而達到防止中央政權(quán)過度干涉其統(tǒng)治的目的。

有學(xué)者認為， 末代土司楊應(yīng)龍叛亂后退守海龍屯，妄圖憑借山地優(yōu)勢阻擋官軍的進攻，其本質(zhì)正是斯科特筆下的“逃避統(tǒng)治的藝術(shù)”。［74］但換一個角度審視， 楊應(yīng)龍叛亂的原因在于其對華夏的過度模仿。 史載楊應(yīng)龍“服御僭用龍鳳紋，宮室違制，黃金飾戶，象牙為床。 及將凈身男子擅充內(nèi)官，選土民美女，擅充宮眷……令州人稱己為千歲，自朝棟為后主?！保?5］史料記述的種種比擬帝王行徑，是楊應(yīng)龍自恃強盛，不滿足于長期處于“中間圈”的表現(xiàn)， 但同時也是在長期與中原文化互動過程中不斷模仿王朝禮儀制度的結(jié)果， 只是這種模仿已經(jīng)逾越君臣界限， 其僭越行為必然為中央王朝所不容，并最終被明廷剿滅。

四、結(jié)語

縱觀楊氏統(tǒng)領(lǐng)播州的歷史， 除末代土司楊應(yīng)龍外，楊氏歷代家主都自覺融入王朝的天下體系，不僅在與中央王朝交流互動中積極吸收和傳播中華文化，還創(chuàng)下了“播州盛世”的文明景象，這與斯科特所說的“逃避統(tǒng)治的藝術(shù)”以及“文明不上山”的觀念正好相反。 如果按照斯科特的邏輯，播州地處西南高地，楊氏應(yīng)有一套“逃避統(tǒng)治的藝術(shù)”，其“謀生手段、社會組織、意識形態(tài)，甚至頗有爭議的口頭傳承文化， 都可以被認為是精心設(shè)計來遠離國家的控制”［76］， 逃避被統(tǒng)合入早已成體系的中央王朝；同時根據(jù)“文明不上山”［77］的觀點，中原文化也很難進入云貴高原上的山地社會。

但從播州土司認同中華文化的文化實踐歷程來看，土司雖有其地域文化根基，但在“大一統(tǒng)”王朝治理體系中又會習(xí)得并奉行一套來自中原地區(qū)的中華文化， 這一過程看似是社會結(jié)構(gòu)化與文化結(jié)構(gòu)化的悖逆，但實質(zhì)卻是中央王朝、土司、土民之間長期交往交流交融的積極結(jié)果。 楊氏在土司制度框架下對播州擁有極高的自主權(quán)， 這是他們保留自身文化特點的主要手段， 但他們所表現(xiàn)出的對中央王朝的認可、 對華夏祖源的追溯以及對中華文化的認同是在保留自身特色的前提下對中華文化求同存異的表現(xiàn)。 縱觀歷史，身處“中間圈”的西南各民族都有自身獨特的文化， 都為今天所呈現(xiàn)的豐富多彩的中華文化貢獻了文化特色。 西南地區(qū)所形成的“文化復(fù)合性”本質(zhì)上就是不同民族在求同存異基礎(chǔ)上對中華文化認同的實踐過程，也是彼此共同開拓遼闊疆域、書寫悠久歷史、創(chuàng)造燦爛文化、培育偉大精神的歷史過程。