歷 偉

（福建師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院）

1 引言

“神話敘事”（mythical/mythological narrative）作為學(xué)界頻繁使用的熱點(diǎn)術(shù)語(yǔ)，近年來得到較為集中的論述。然而，關(guān)于神話敘事，國(guó)內(nèi)外學(xué)界少有專門論述其本體論特征及經(jīng)驗(yàn)機(jī)制者，尤其國(guó)內(nèi)學(xué)界多在字面意義上作神話與敘事的定義探究，似未對(duì)其作出嚴(yán)格的學(xué)理厘定（田兆元，2019：22）。不難看出概念認(rèn)知困境的肇生同神話學(xué)及敘事學(xué)各自內(nèi)在的理論困境有深刻關(guān)聯(lián)。因而，論文通過對(duì)神話敘事概念及理論生成譜系進(jìn)行宏觀梳理，并綜論影響深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)成果，力圖勾勒、辨析西方神話敘事批評(píng)傳統(tǒng)的生成圖式、發(fā)展?fàn)顩r和經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，以期為中國(guó)神話敘事研究提供參照。

2 何為神話敘事：理論生成與譜系溯源

術(shù)語(yǔ)概念的源起通常晚于批評(píng)實(shí)踐及傳統(tǒng)的形成。而西方學(xué)界神話敘事的批評(píng)實(shí)踐又同神話學(xué)與敘事學(xué)兩門學(xué)科的生成、發(fā)展和交融密不可分。從這個(gè)意義上看，從理論生成的視角分別探尋并扼要梳理神話學(xué)與敘事學(xué)的學(xué)科史頗為重要。首先，神話批評(píng)即便不乏爭(zhēng)議，我們?nèi)钥蓪⒕S柯的《新科學(xué)》（New Science）“建立一種科學(xué)的語(yǔ)文學(xué)進(jìn)而解釋神話的嘗試”視為現(xiàn)代神話學(xué)之發(fā)軔（Kirke，2019：58；維柯，2012：320-321）。其后，神話學(xué)在格林兄弟處獲得了文類意義上的穩(wěn)定范疇（劉魁立，1994：5）。然而，與其他文類的區(qū)分并未使神話研究走向封閉；相反，人類學(xué)、宗教學(xué)乃至語(yǔ)言學(xué)等學(xué)科在不同發(fā)展階段都注重從神話研究中汲取文本資源與理論靈感。19 世紀(jì)下半葉，經(jīng)由穆勒（Max Müller）、涂爾干、榮格等學(xué)者的批評(píng)建構(gòu)，神話研究汲取了形式主義、結(jié)構(gòu)主義兩大理論流派的營(yíng)養(yǎng)，并最終在20 世紀(jì)形成了斯特倫斯基（Ivan Strenski，2012：3-5）所謂“四種神話理論”交替的基本格局。

其次，即便西方關(guān)于敘事、敘事技巧及其功能形態(tài)的論述可從柏拉圖、亞里士多德上溯至前蘇格拉底時(shí)期，但敘事學(xué)作為一門專業(yè)學(xué)科仍舊非常年輕。盡管1966年出版的《交際》（Communication）雜志第8 期通過一系列的關(guān)聯(lián)文章已然把敘事學(xué)的“基本理論和方法公之于眾”（申丹，2019：4），目前學(xué)界仍多將托多羅夫（Tzvetan Todorov）1969 年《〈十日談〉的語(yǔ)法》一書的出版視為敘事學(xué)（narratologie/narratology）誕生的標(biāo)志（羅鋼，1994：1）。此后敘事理論與結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)進(jìn)一步交融，并經(jīng)歷了經(jīng)典敘事學(xué)向后經(jīng)典敘事學(xué)的轉(zhuǎn)變后，最終演化出向敘事形式和結(jié)構(gòu)批評(píng)回歸的傾向。

因而，在神話學(xué)與敘事學(xué)長(zhǎng)時(shí)間的融匯、滲透過程中，我們不難看出其從起源研究向結(jié)構(gòu)與功能研究轉(zhuǎn)移的發(fā)展態(tài)勢(shì)（Dundes，1984：2-3），而關(guān)于該理論轉(zhuǎn)捩情態(tài)的發(fā)端則不妨追溯至聚焦神話及民間故事研究的芬蘭學(xué)派。芬蘭學(xué)派（Finnish School）起源于1880 年，以阿爾奈（Antti Aarne）及其《故事類型索引》（Verzeichnis der M?rchentypen，1910）為代表，后被美國(guó)學(xué)者湯普森（Smith Thompson）拓展為《民間故事類型索引》（The Types of the Folktale，1928）。芬蘭學(xué)派在反撥曼恩哈特（Wilhelm Mannhardt）為首的神話研究自然學(xué)派（nature mythologists/ naturists）的浪漫主義方法論時(shí)提出了以民族志編纂方法“按照單一情節(jié)異文”對(duì)民間故事展開采集、比較的新思路（Haring，2006：103-105），繼而在類和型之后引出亞類概念，最終設(shè)計(jì)出學(xué)界慣用的A-T 分類法。盡管存在對(duì)異文情節(jié)變形關(guān)系的割裂以及西方中心論等局限（Aarne，1961：2），A-T 分類法仍舊是20 世紀(jì)西方神話及民間故事類型研究領(lǐng)域極具影響力的批評(píng)范式，不僅在出版后一再被延伸（Thompson，1955-1958），更影響了后起的民族神話、民間故事的選編工作，這點(diǎn)從艾伯華（Wolfram Eberhard，2018：xvii）與丁乃通（1986：1-4）編撰中國(guó)神話與民間故事時(shí)對(duì)A-T 分類法的倚重上可見一斑。

然而，真正奠定西方神話敘事基本理論框架的是俄國(guó)批評(píng)家普羅普（Vladimir Prop）。1928 年，在其開山之作《故事形態(tài)學(xué)》（Morphology of the Folktale）中，普羅普提出了神話敘事研究的一般性原則與基本范式——?dú)v史研究與形式批評(píng)的創(chuàng)造性結(jié)合。尤其在大量收集、閱讀歐洲神話及民間故事的基礎(chǔ)上，普羅普（2006a：18）歸納了神話敘事的功能定義：“功能指的是從其對(duì)于行動(dòng)過程意義角度定義的角色行為?！蓖瑫r(shí)，普羅普進(jìn)一步提出功能項(xiàng)與敘事程式兩組概念，指出神奇故事共計(jì)有31 個(gè)形態(tài)穩(wěn)定的功能項(xiàng)。尤其值得注意的是，在分析神奇故事敘事功能項(xiàng)的派生形式時(shí)，他概括性地提出了西方神奇故事在結(jié)構(gòu)上的三重化敘事特征，此要點(diǎn)對(duì)后世神話敘事研究影響極大（普羅普，2006a：92-93）。盡管在回應(yīng)列維-斯特勞斯關(guān)于功能結(jié)構(gòu)研究“無法適用神話文本”的批評(píng)時(shí)坦陳“本書沒有這樣做”（同上：195-196），普羅普仍舊為神話敘事批評(píng)指明了生機(jī)勃勃的出路，這在其第二部代表作《神奇故事的歷史根源》（Theory and History of Folklore）中得到了體現(xiàn)。書中普羅普（2006b：13）不僅敏銳地指出“敘事與社會(huì)制度、宗教儀式”的關(guān)聯(lián)包括對(duì)位、重釋、反用等重要的敘事模塊。他甚至預(yù)判了神話敘事研究表演學(xué)派的興起，認(rèn)為神話敘事研究應(yīng)包括從書面敘事到戲劇演繹的多方動(dòng)作發(fā)展（普羅普，2006b：486）。此外，普羅普對(duì)希臘神話與中國(guó)神話敘事意象與結(jié)構(gòu)的異同分析對(duì)后世比較神話研究也不乏啟發(fā)。

西方神話敘事理論生成史中另一位奠基性人物是杜梅齊爾（Georges Dumézil）。杜梅齊爾在師承方面延續(xù)了涂爾干比較人類學(xué)對(duì)印歐神話敘事淵源的對(duì)比研究，并在傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)與人類學(xué)功能論的基礎(chǔ)上搭建了全新的比較神話學(xué)批評(píng)框架，提出社會(huì)功能層次與神話敘事層次的關(guān)聯(lián)對(duì)應(yīng)等關(guān)鍵命題，進(jìn)而在神話研究領(lǐng)域引發(fā)了“杜梅齊爾革命”（The Dumézilian Revolution）（Littleton，1966：4）。在理論實(shí)操層面，杜梅齊爾從印歐神話文本中相繼提取出永生敘事（ambrosia cycle）、醉酒敘事與瀕死神靈主題（dying god motif）（ibid.：43-45），為后世的神話敘事主題批評(píng)提供了豐富的批評(píng)進(jìn)路。此外，基于對(duì)羅馬祭司團(tuán)（Flāmen）神話文本的細(xì)讀，杜梅齊爾初步提出了羅馬-日耳曼神話朱庇特-馬爾斯-奎里努斯（Jupiter-Mars-Quirinus）的三元敘事模式（Triad）（Dumézil，1966：291-376；1970a：141-148）。盡管在文本視域?qū)用?，杜梅齊爾對(duì)希臘神話觀照相對(duì)較少，但他仍舊將三元結(jié)構(gòu)擴(kuò)展至古希臘神話的赫拉-雅典娜-阿芙洛狄忒（Hera-Athena-Aphrodite）文本批評(píng)中，并最終在皇皇巨著《神話與史詩(shī)》（Mythe et épopée）中以武士、術(shù)士、國(guó)王三類形象（Dumézil，1971：8-12；1970b：40-46）確定了極富洞見的神話敘事理論框架——印歐神話的三元結(jié)構(gòu)理論（Indo-European Tripartite Scheme）。通過辨析我們不難看出語(yǔ)言與意識(shí)形態(tài)的親緣研究是杜梅齊爾敘事結(jié)構(gòu)三元說的基石。但是杜梅齊爾的語(yǔ)言與社會(huì)階層對(duì)應(yīng)理論無法清晰地解釋印歐語(yǔ)系后發(fā)語(yǔ)族內(nèi)部神話敘事與意識(shí)形態(tài)間的錯(cuò)位。此外，三元結(jié)構(gòu)在事實(shí)上也無法作為普適的解釋框架，“在近乎所有神話敘事形態(tài)中都能發(fā)現(xiàn)”（Littleton，1966：66）。因而其神話敘事研究在文本選取方面確實(shí)存在削足適履的選擇性傾向（selectivism）。但杜梅齊爾神話敘事結(jié)構(gòu)理論中的人類學(xué)視角與比較方法的創(chuàng)設(shè)及前瞻性的比較神話學(xué)定義（ibid.：32）都是其不可磨滅的功績(jī)。盡管杜梅齊爾的比較神話敘事理論誕生之后并未立即引起美英學(xué)界的重視，但20 世紀(jì)50 年代以來印歐比較神話研究的復(fù)興卻與其理論建構(gòu)休戚相關(guān)。

如果說杜梅齊爾代表了20 世紀(jì)上半葉神話敘事批評(píng)歐陸學(xué)派的學(xué)術(shù)成就，弗萊（Northrop Frye）則可謂英美傳統(tǒng)的代言人。盡管弗萊不斷否認(rèn)貼在其身上的神話批評(píng)學(xué)派標(biāo)簽（吳持哲，1997：30，147），但他仍舊是20 世紀(jì)60 年代以來神話敘事批評(píng)方面最具影響力的學(xué)者之一。必須指出弗萊神話敘事批評(píng)的理論源頭與榮格及弗雷澤的原型批評(píng)有著千絲萬縷的聯(lián)系（同上：165-167），這種學(xué)理關(guān)聯(lián)在弗萊（Frye，1947：230-233）研究布萊克詩(shī)風(fēng)的《威嚴(yán)的對(duì)稱》（Fearful Symmetry）中有所體現(xiàn)。但使弗萊揚(yáng)名學(xué)界的神話原型批評(píng)主要還體現(xiàn)在他對(duì)杜梅齊爾神話敘事理論揚(yáng)棄（Littleton，1966：187-188）之后出版的《批評(píng)的解剖》（Anatomy of Criticism，1957）中。盡管書中并未直接使用“神話敘事”一詞，但弗萊（Fyre，1957：52）敏銳地將mythos引作情節(jié)/敘事并延伸出敘事結(jié)構(gòu)（mythoi）概念與主題（dianoia）并立，此舉實(shí)際確定了神話敘事結(jié)構(gòu)批評(píng)的概念框架（conceptual framework）。隨著原型批評(píng)在文類和文本兩個(gè)層面的流轉(zhuǎn)與發(fā)展，弗萊不斷提出神話敘事的關(guān)鍵概念，諸如敘事文類與“神話的位移”（displacement）（ibid.：136）、“敘事的脫嵌”（dislocation in the narrative）與“觀看聯(lián)覺”的獲取等（ibid.：267）。此外，在具體的文本例證過程中，弗萊對(duì)神話敘事傳統(tǒng)中的探險(xiǎn)神話（quest-myth）（吳持哲，1997：91-92）、英雄的下界敘事（katabasis）（弗萊，2006：479）、神話與傳奇故事中的超時(shí)間性乃至空間意象，如花園、曠野，以及物件意象，如玫瑰（同上：225-226）等都作出了創(chuàng)新性的歸納。

除了神話研究本體論上“神話即是形式因”（吳持哲，1997：351）及神話的社會(huì)功能論（同上：242）兩個(gè)向度的理論貢獻(xiàn)之外，弗萊（2006：405，442）在建構(gòu)神話敘事原型結(jié)構(gòu)框架時(shí)還能夠?qū)⑴u(píng)視域擴(kuò)展至東西神話敘事的比較上，如《天方夜譚》《源氏物語(yǔ)》及卷軸畫的敘事結(jié)構(gòu)批評(píng)，并對(duì)中國(guó)詩(shī)歌敘事模式也頗有觀照。總體來看，盡管弗萊的“神話敘事原型批評(píng)模式”不乏“普遍主義陷阱”與“神學(xué)本體論基礎(chǔ)”等弊病（王寧、徐燕紅，1996：47-48），且在拓展至文本分析過程中，因?qū)⑸裨挃⑹碌倪壿嬁蚣芙?gòu)于總體釋義（anagogic criticism）概念之上，而頗有神秘主義傾向；故其神話批評(píng)在彼時(shí)便不乏批評(píng)者，且隨著20 世紀(jì)70 年代結(jié)構(gòu)主義敘事理論的興盛，以及批評(píng)實(shí)踐中細(xì)讀法對(duì)弗萊遠(yuǎn)觀（stand back）法的超越（葉舒憲，2011：24），神話-原型理論似有“走下坡路”之勢(shì)。但無論如何，弗萊的研究仍具有不可磨滅的功績(jī)。

從神話敘事理論生成譜系的其他方面看，還有幾位杰出的理論家以及他們的成果值得一提。首先是與弗萊活躍程度大致相當(dāng)?shù)目藏悹枺↗oseph Campbell）及其卷帙浩繁的《千面英雄》。不難看出，坎貝爾的單一神話（monomyth）理論在學(xué)理淵源上同樣對(duì)弗洛伊德、榮格及弗雷澤的原型理論，乃至伊利亞德（Mircae Eliade）的原初整體觀（Primordial Totality）（Dundes，1984：145）多有借鑒。盡管不乏學(xué)理性缺失及普世主義等詬病（ibid.：256），坎貝爾仍舊在綜合應(yīng)用人類學(xué)、宗教學(xué)以及比較神話學(xué)以擴(kuò)充神話敘事類型方面頗有建樹。尤其古代神話考古成果敘事轉(zhuǎn)化、儀式敘事結(jié)構(gòu)分析（Campbell，1960：170-216）及英雄敘事模式等方面（坎貝爾，2000：325-362）為后續(xù)研究提供了絕佳的實(shí)操案例。其次，俄國(guó)形式主義與法國(guó)結(jié)構(gòu)主義在敘事學(xué)上的交匯與融合也促成了列維-斯特勞斯、托多羅夫、布雷蒙（Claude Bremond）以及格雷馬斯（Algirdas Greimas）與巴爾特等學(xué)者的神話敘事理論，盡管神話敘事批評(píng)在上述學(xué)者各自理論體系的建構(gòu)過程中并非絕對(duì)核心，但形態(tài)各異的神話文本的結(jié)構(gòu)與功能仍舊得到了較為普遍的關(guān)注和重視。如斯特勞斯（Strauss，1955：428-444）發(fā)表于1955 年的《神話的結(jié)構(gòu)研究》，在結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的基礎(chǔ)上提出并劃分了神話敘事的層次與單位——深層結(jié)構(gòu)與神話素（mytheme）等概念。而格雷馬斯1963 年發(fā)表于《人類》雜志（l’Homme）第4 期，后收入《論意義》的《比較神話學(xué)》一文則提出了神話敘事與儀式敘事的符號(hào)學(xué)分析規(guī)則（Greimas，1987：12-16）。稍后海默思（Dell Hymes，1971：49-81）對(duì)神話口述傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)分析則在斯特勞斯和格雷馬斯等人的基礎(chǔ)上進(jìn)一步擴(kuò)展了神話敘事批評(píng)的民族志視角。此類神話敘事理論的關(guān)鍵概念與前述相關(guān)成果最終劃定了研究范圍并構(gòu)建了西方神話敘事的總體框架，進(jìn)而為后續(xù)的批評(píng)搭建了理論舞臺(tái)。

3 西方神話敘事理論批評(píng)舉隅：以“兩希傳統(tǒng)”為中心

因?yàn)樯裨捨谋据^為零散且篇幅簡(jiǎn)短，敘事學(xué)很快將批評(píng)重心轉(zhuǎn)向短篇乃至長(zhǎng)篇小說，并超出文學(xué)文本范疇（Martin，1986：82）。盡管批評(píng)重心轉(zhuǎn)移，在神話敘事理論框架搭建之后，西方學(xué)界及時(shí)創(chuàng)新了對(duì)希臘-羅馬神話文本及辭典選編的理論范式，凸顯了向功能結(jié)構(gòu)、敘事模式與文化比較三類模式挪移的態(tài)勢(shì)。通過對(duì)比神話敘事理論框架搭建前后的希臘-羅馬神話編撰樣態(tài)可以管窺這種轉(zhuǎn)向，不論是考梅林（Pierre Commelin，1888：2）的《希臘羅馬神話新編》，抑或是澤曼（Otto Seemann，1892：iii）的《希臘羅馬神話》，在體例上同肯尼迪（Mike Kennedy）、漢森（William Hansen）等學(xué)者選編的希臘-羅馬神話判若云泥：前者對(duì)史詩(shī)神話敘事因素的倚重（Kennedy，1998：xi）不同于后者對(duì)神話功能母題與原型意象的注重（Hansen，2004：vii-xi；2017：vii-xxi），后者的編撰動(dòng)機(jī)已明顯帶有結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)的痕跡。

神話文本按新范式的搜集與選編固然是研究深化的基礎(chǔ)，但西方神話敘事理論真正意義上的專門性研究不妨以1989 年馬丁（Richard Martin）出版的《英雄的語(yǔ)言：〈伊利亞特〉中的話語(yǔ)與行動(dòng)》為標(biāo)志。值得一提的是，該書同時(shí)也是西方學(xué)界（后）結(jié)構(gòu)主義批評(píng)大規(guī)模介入古典神話敘事研究的標(biāo)志——神話與詩(shī)學(xué)書系（Myth and Poetics）的開山之作。書中將神話敘事定義為“言說-行動(dòng)的耦合”之后，馬?。∕artin，1989：48-65）分析了宙斯及奧林匹斯眾神的諭令敘事與英雄在行動(dòng)與情節(jié)中的命令敘事間的異同，彰顯了荷馬的程式詩(shī)學(xué)（formulaic poetics）與“阿基琉斯語(yǔ)式”（language of Achilles）——阿基琉斯行動(dòng)與言說時(shí)制造的重復(fù)性敘事張力，包括頓呼敘事（apostrophe）——之間的動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)（ibid.：156-158）。此類將史詩(shī)人物敘事模式類型化與情節(jié)功能比對(duì)的歸納手法對(duì)學(xué)界后續(xù)的神話敘事研究頗有影響。此外，馬丁還指出了荷馬《伊利亞特》的敘事行為與敘事者言說-行動(dòng)（speech-acts）的同構(gòu)性，這一論斷可謂鞭辟入里（ibid.：238）。縱觀整部《伊利亞特》，人物的敘事過程確實(shí)可以視為荷馬對(duì)聽眾（讀者）的勸勉、命令及制造權(quán)威的過程。此外，作為神話與詩(shī)學(xué)書系的后續(xù)成果，洛德（Albert Lord）在《荷馬史詩(shī)》的口述傳統(tǒng)批評(píng)、《奧德修紀(jì)》與《貝奧武甫》敘事對(duì)比研究等方面也不乏創(chuàng)見，尤其在游吟詩(shī)人（aoidos）定式文本（fixed text）與北歐神話敘事程式結(jié)構(gòu)（formulaic structure）研究方面用力最深（ibid.：151-171）。而巴科（Egbert Bakker）與萊克（Karl Reichl）在馬丁、勞德等人成果基礎(chǔ)上對(duì)口述傳統(tǒng)與神話敘事的關(guān)聯(lián)作了深化。前者對(duì)《荷馬史詩(shī)》神話敘事的句法與語(yǔ)態(tài)作了剖析，基于對(duì)詩(shī)行敘事軌跡（narrative track）的長(zhǎng)時(shí)段追蹤進(jìn)而提出了荷馬式框架（Homeric Framings）之概念（Bakker，1997：86-100）。后者將荷馬式敘事框架挪用至近東神話文本，在神話比較敘事層面提出了一些令人耳目一新的論斷（Reichl，2000：v）。值得一提的是，韋爾南（Jean-Pierre Vernant，1960：21-54）對(duì)杜梅齊爾范式及斯特勞斯學(xué)派的歷史主義修正使其對(duì)赫西俄德神話敘事的結(jié)構(gòu)批評(píng)在法語(yǔ)學(xué)界形成影響深遠(yuǎn)的方法論。韋爾南的研究在納吉（Gregory Nagy）、卡里埃爾（Jean-Claude Carrière）及克呂貝里耶（Michel Crubellier）等人對(duì)《神譜》（Theogony）及《工作與時(shí)日》（Works and Days）的“非線性多重結(jié)構(gòu)分析”中得到批判性繼承（Blaise，1996：34-44，330-389）。

步入21 世紀(jì)后，西方神話敘事研究在古希臘-羅馬傳統(tǒng)批評(píng)領(lǐng)域進(jìn)入了專題化程度極高的新階段，產(chǎn)生了豐碩的批評(píng)成果。其中，武達(dá)德（Roger Woodard，2009：1）選編的《劍橋希臘神話指南》（The Cambridge Companion to Greek Mythology），考察范圍上至公元前8 世紀(jì)下抵公元早期，內(nèi)容遍布口述傳統(tǒng)及散文編撰活動(dòng)中的神話敘事，并集中論述了各類文本在形式和互文兩個(gè)層次上的繁復(fù)表現(xiàn)。該書注重詳略的同時(shí)尤其側(cè)重神話敘事的延續(xù)性與變異性，關(guān)注了諸如薩福、阿爾凱奧斯（Alcaeus）及品達(dá)抒情詩(shī)中的神話敘事因子，“愛神之死”主題與“儀式輪替”（ritual substitute）敘事在薩福詩(shī)歌中的沿用等論題（Nagy，2009：32）。此外，納吉通過令人信服的語(yǔ)義對(duì)讀得出了古典詩(shī)歌正是雷斯博斯（Lesbos）神話與儀式總和的抒情表達(dá)這一可靠的結(jié)論（ibid.：24）。在列舉抒情詩(shī)神話與史詩(shī)神話兩類概念后，納吉對(duì)“秘索思”（mythos）與神話敘事作出了學(xué)理區(qū)分，指出“就秘索思的積極意義而言，于荷馬式詩(shī)歌中并非所有的神話敘事（muthoi）都是神話（myth）”這一關(guān)鍵論斷（ibid.：61）。此外，在觀照《奧德修紀(jì)》對(duì)“靈魂之旅敘事”（a journey of a soul）的挪用與創(chuàng)造性改寫的基礎(chǔ)上（ibid.：74-78），該書還對(duì)希臘神話敘事傳統(tǒng)另一肇發(fā)性（seminal position）源頭——赫西俄德傳統(tǒng)涉及頗多。除了關(guān)涉學(xué)界較為熟稔的《神譜》及《工作與時(shí)日》兩個(gè)文本中的神話敘事模式外，武達(dá)德（Woodard，2009：84）更涉及了較易被忽略的《阿基琉斯之盾》（Shield of Heracles）的敘事模式。此外，溫克勒（Martin Winkler，2009：471-474）對(duì)赫梯天空神與赫西俄德天空神的對(duì)比研究及“下界敘事”（nekyia）的主題研究也頗具價(jià)值。綜合看來，文中赫西俄德神話敘事受益于近東神話傳統(tǒng)的結(jié)論是令人信服的。

萊頓大學(xué)繼神話與詩(shī)學(xué)書系之后推出的記憶女神書系（Mnemosyne）更進(jìn)一步促進(jìn)了西方神話敘事研究古典批評(píng)的深化。其中，穆加特羅伊德（Paul Murgatroyd，2005：6-23）《奧維德〈饗宴〉中的神話及傳奇敘事》一書對(duì)《饗宴》時(shí)間、空間與處所（placement）結(jié)構(gòu)類型作出了極具啟發(fā)性的論析。在此基礎(chǔ)上，在古典神話敘事領(lǐng)域頗有盛名的專家永格（Irene Jong，2012：39-44）推出的《古希臘文學(xué)中的空間》增補(bǔ)了古典哀歌文本中的空間敘事模式分析。永格2014 年又出版了《敘事學(xué)與古典學(xué)：實(shí)用指南》，該書如其所言在古典文本的敘事演繹方面作了實(shí)操案例的補(bǔ)充（Jong，2014：preface），是運(yùn)用神話敘事理論分析古典文本的重要參考書目。值得一提的是，《古希臘文學(xué)中的風(fēng)格問題》作為該書系的第4 卷，能夠?qū)⑴u(píng)擴(kuò)展至希羅多德、修昔底德、色諾芬乃至鮑桑尼阿斯（Pausanias）等人的神話敘事研究（Temmerman，2005：v-vii），極大地拓展了西方古典神話敘事批評(píng)的研究對(duì)象與內(nèi)容，并為后續(xù)相關(guān)研究打通了多條闡釋路徑。

另外，萊芙特拉圖（Anna Lefteratou）2018 年出版的《神話敘事：希臘小說中勇武與忠貞的女性》（Mythological Narratives: The Bold and Faithful Heroines of the Greek Novel），作為西方古希臘神話敘事批評(píng)的最新成果，能夠綜合借用前述各類神話敘事研究框架，并應(yīng)用至希臘古典小說的敘事分析中，產(chǎn)生了較大的影響。尤其在分析了古希臘悲劇對(duì)神話敘事模式的化用之后，該書探討了古典小說在吸收神話敘事模式時(shí)的文體適應(yīng)問題，并提出神話敘事為希臘古典小說提供了敘事框架的精辟論斷（Lefteratou，2018：6-7）。萊芙特拉圖借鑒了托多羅夫的敘事語(yǔ)法（grammaire du récit）概念（Todorov，1968：94-102；托多羅夫，2011：25），并衍生出“基于神話敘事的小說語(yǔ)法”（myth-based novelistic grammar）這一方法論，進(jìn)而分析了希臘古典小說對(duì)神話敘事模式的幾類改寫。如該書探討了“擄囚與逃脫敘事”（escape tragedies）、“忠貞考驗(yàn)情節(jié)”（theme of chastity）、“瀕死敘事”（near-death）及“邊地旅行”等神話敘事模式在古典小說中的沿襲與變異（Lefteratou，2018：312），因而在文本比對(duì)的基礎(chǔ)上提出了不少有益的見解。尤其值得注意的是，萊芙特拉圖借用了西格爾（Charles Segal）在榮格、弗雷澤單一神話及斯特勞斯神話素概念基礎(chǔ)上發(fā)展出來的神話宏文本概念（mythical megatext）（Segarl，1983：173-198；Lefteratou，2018：17，310），頗具慧眼地拓展了神話敘事與文化批評(píng)的研究維度，將非書面文本乃至宗教儀式同樣納入神話宏文本中，這一點(diǎn)對(duì)國(guó)內(nèi)神話敘事批評(píng)同樣不乏啟發(fā)作用。

長(zhǎng)期以來，出于宗教傳統(tǒng)及意識(shí)形態(tài)原因，西方學(xué)界在古希伯來神話典籍及《圣經(jīng)》敘事的性質(zhì)上未能形成統(tǒng)一意見，加之《圣經(jīng)》詮釋學(xué)、經(jīng)文版本學(xué)等高等批評(píng)較為嚴(yán)苛的技術(shù)門檻，因而相較而言，對(duì)同樣影響深遠(yuǎn)的第二類神話敘事主流——古希伯來與《圣經(jīng)》敘事傳統(tǒng)——西方學(xué)界并未產(chǎn)出同古希臘-羅馬神話敘事研究同樣數(shù)量宏大的碩果。但是作為西方文明文化基因圖譜中不可或缺的關(guān)鍵拼圖，古希伯來神話，尤其是《圣經(jīng)》敘事研究，在神話敘事各類理論話語(yǔ)形成過程中得到程度相當(dāng)?shù)闹匾?。如謝菲爾德大學(xué)《圣經(jīng)》研究中心于1976 年推出至今影響深遠(yuǎn)的“‘舊約’研究書系”（JSOT），產(chǎn)出了《〈圣經(jīng)〉敘事藝術(shù)》（Bar-Efrat，1989）這類開創(chuàng)性極強(qiáng)的佳作。又如，弗萊（2006：82-83，484）在《批評(píng)的解剖》中已深入探討《圣經(jīng)》敘事模式，而“《圣經(jīng)》文本的大量引用”（弗萊，2006：199）逐漸引出了新的專題，并在1982 和1988 年先后推出了《偉大的代碼——〈圣經(jīng)〉與文學(xué)》及《神力的語(yǔ)言——“〈圣經(jīng)〉與文學(xué)”研究續(xù)編》這兩部奠定西方《圣經(jīng)》敘事結(jié)構(gòu)批評(píng)理論框架的扛鼎之作。

盡管弗萊（Frye，1982：xi）在《偉大的代碼》導(dǎo)論部分提出，該書并非《圣經(jīng)》學(xué)術(shù)專著，僅是個(gè)人的閱讀心得，但該書對(duì)《圣經(jīng)》敘事詞語(yǔ)結(jié)構(gòu)與隱喻關(guān)系的論析，對(duì)世界洪水神話的橫向類比研究，以及對(duì)四福音書中的神話敘事因素及U 形敘事結(jié)構(gòu)的詳實(shí)論述（ibid.：169-172），乃至對(duì)《新約》類型學(xué)意義上與《舊約》的互文批評(píng)都展現(xiàn)了弗萊建構(gòu)《圣經(jīng)》敘事批評(píng)整體框架的學(xué)術(shù)抱負(fù)。如弗萊所言，《圣經(jīng)》敘事作為一種想象性（建構(gòu)性）的敘事框架（imaginative framework）對(duì)西方文學(xué)的影響一直持續(xù)到18 世紀(jì)。筆者認(rèn)為，弗萊（1998：113-114）《圣經(jīng)》敘事批評(píng)體系的杰出之處更在于其并未將批評(píng)視域局限于《圣經(jīng)》敘事結(jié)構(gòu)本身，而能夠在互文關(guān)系中獲取更多的文本例證來充實(shí)《圣經(jīng)》敘事框架的理論自洽性。而《神力的語(yǔ)言》作為《偉大的代碼》之續(xù)篇，在對(duì)《圣經(jīng)》語(yǔ)言、意象和表現(xiàn)模式的分析之外，“擴(kuò)展出了意識(shí)形態(tài)分析與文化批評(píng)的若干層面”（葉舒憲，2004：2），探討了《圣經(jīng)》敘事結(jié)構(gòu)作為整體規(guī)范性（canonical unity）對(duì)西方文學(xué)“想象力整體”的建構(gòu)性影響（Frye，2008：14）。此外，弗萊對(duì)“從功能上作為《圣經(jīng)》敘事不可或缺的組成部分”（ibid.：97）的《圣經(jīng)》詩(shī)篇的重視也值得我們注意。弗萊（2004：93-101）對(duì)“宣講敘事”（kerygma）、“主題靜止?fàn)顟B(tài)”（thematic stasis）、“死亡之舞”（danse macabre）主題與“道”（Word）的互文關(guān)系之辯駁，乃至高山、花園、洞穴、熔爐四類敘事原型與變體的精妙論析（弗萊，2004：158-302）都為后世《圣經(jīng)》敘事主題及原型批評(píng)奠定了扎實(shí)的理論基礎(chǔ)?？偠灾?，誠(chéng)如葉舒憲（2003：150-154）所指出的那樣，弗萊的《圣經(jīng)》敘事結(jié)構(gòu)批評(píng)對(duì)我們重審作為文學(xué)文本的《圣經(jīng)》，以及重審宗教與文學(xué)、文學(xué)與意識(shí)形態(tài)的關(guān)系等多個(gè)層面而言都意義非凡。

當(dāng)然論及西方《圣經(jīng)》敘事研究，必須關(guān)注頗具影響力的《圣經(jīng)》文學(xué)研究社團(tuán)（Society of Biblical Literature）及其敘事研究成果。其中布蘭特（Jo-Ann A. Brant）和希亞（Chris Shea）編撰的《古典小說：基督教與猶太教敘事的母體》對(duì)古希臘-羅馬神話敘事要素在古典小說及猶太-基督教神話敘事，如經(jīng)文故事、偽經(jīng)傳統(tǒng)（Apocryphal Tradition）之間的流動(dòng)作出了涉及面極廣的探析。尤其米科沃斯基（Chaim Milikowsky，2005：119-121）對(duì)猶太教外經(jīng)文本（Midrash）敘事真實(shí)性問題的探討，因指出了猶太圣典敘事制造的“既真又假”的二重性悖論而引人深思。而雷莫（Andy Reimer，2005：299-304）對(duì)“空蕩墓穴”（empty tomb）主題在福音書及古希臘小說中的原型式復(fù)現(xiàn)也作出了有益的探討，還更進(jìn)一步將該主題引申至莎翁《羅密歐與朱麗葉》中的“空蕩墓室”敘事。

此外，《圣經(jīng)》敘事主題研究書系（Themes in Biblical Narrative）作為萊頓大學(xué)《圣經(jīng)》研究中心的“主打產(chǎn)品”同樣影響深遠(yuǎn)。其中，《男人與女人的創(chuàng)生：猶太及基督傳統(tǒng)中的〈圣經(jīng)〉敘事闡釋》作為書系的“頭陣先鋒”，在近東與猶太神話傳統(tǒng)創(chuàng)生敘事的形態(tài)與表征、創(chuàng)世神話的拉比主義研究（rabbinic interpretation）、創(chuàng)世紀(jì)中的女性類型學(xué)（woman typology）等專題作出了有益的探索與嘗試。尤其伯默（Jan Bermmer，2000：20-35）的《潘多拉與希臘夏娃》一文勾連赫西俄德與荷馬詩(shī)歌中的創(chuàng)生敘事，探究了性別身份在其間的建構(gòu)性作用，頗有新意。同書系的《夏娃之子：猶太及基督傳統(tǒng)中的〈圣經(jīng)〉敘事的重述與闡釋》作為前書的續(xù)篇主要將批評(píng)重心置于梳理夏娃子嗣形象如該隱、亞伯、賽斯（Seth）在猶太教及拉比教義中的源起及變異情況。必須指出入選該書系的學(xué)者皆能通過古希臘、古希伯來文本的精密?？迸c釋正得出批評(píng)結(jié)論。其中，波爾修斯（Marcel Poorthuis，2000：57-74）深入耙梳了后經(jīng)文傳統(tǒng)（post-biblical literature）中的神話敘事，尤其關(guān)注猶太經(jīng)典批評(píng)傳統(tǒng)中夏娃的“惡魔子嗣”（Eve’s demonic offspring）主題，拓寬了《圣經(jīng)》敘事研究的批評(píng)視角。

當(dāng)然《圣經(jīng)》神話敘事批評(píng)的中世紀(jì)時(shí)段同樣不乏成果。如戴克（Carolynn Dyke，1985：160-161）的《真相的虛構(gòu)：敘事及戲劇化寓意的意義結(jié)構(gòu)》探究了神話敘事研究中較易被忽略的寓意主題，該書能夠切入《玫瑰傳奇》《神曲》《天路歷程》及“道德劇”等弗萊稱之為“神話的位移”的衍生文本，進(jìn)而對(duì)《圣經(jīng)》神話敘事傳統(tǒng)的中世紀(jì)時(shí)段演化作出了有益的耙梳。在涉及具體文本分析時(shí)，戴克不乏“通過敘事在寓意世界與經(jīng)驗(yàn)寫實(shí)之間的演繹……班揚(yáng)塑造了三個(gè)敘事者”此類發(fā)人深省的論斷。同時(shí)，費(fèi)許拜恩（Micheal Fishbane，2003：63-69）的《〈圣經(jīng)〉與拉比神話生成》從《圣經(jīng)》神話敘事、拉比神話及其生成與猶太教神圣敘事在中世紀(jì)的源流發(fā)展三個(gè)專題聚焦題旨，在古猶太經(jīng)文“雅威”（YHWH）降服無序并賦予世界秩序的“神圣決斗”（mythic combat）情節(jié)上作出了有益的起源論析。此外，斯奈德溫德（William Schniedewind，2004：65-84）的《圣典成書：古代以色列的文本化研究》在古希臘、古以色列宗教文化史的背景上深刻分析了《圣經(jīng)》的成書史以及敘事權(quán)力從口述傳統(tǒng)到經(jīng)文轉(zhuǎn)寫的流變史，尤其在關(guān)于希西家（Hezekiah）與《圣經(jīng)》文學(xué)發(fā)端的思想史論述一節(jié)，斯奈德溫德借用考古學(xué)視角介入論題，更在論述中佐以大量出土文物作為文本實(shí)例，在《圣經(jīng)》的生成及文本化研究方面為后續(xù)批評(píng)提供了堅(jiān)實(shí)的考古學(xué)基礎(chǔ)。

4 西方神話敘事理論的轉(zhuǎn)向、影響與意義

通過對(duì)西方神話敘事理論譜系學(xué)上的梳理與溯源，并對(duì)神話敘事理論在古希臘-羅馬神話及古希伯來-《圣經(jīng)》神話兩大體系批評(píng)實(shí)踐作出扼要呈現(xiàn)，我們不難勾勒出西方神話敘事批評(píng)傳統(tǒng)的基本面貌。應(yīng)該說，神話敘事并非僅僅指向神話作為神圣敘事（sacred narrative）在范型上與敘事的簡(jiǎn)單拼合，而在“神話作為歷史”（euhemerism）、神話與儀典以及神話與口述傳統(tǒng)等本體論層面劃有較嚴(yán)格的學(xué)理界限（Dundes，1984：56-68）。該概念在西方批評(píng)傳統(tǒng)中的發(fā)展同西方神話研究及敘事研究的專業(yè)化進(jìn)程休戚相關(guān)，形式主義、結(jié)構(gòu)主義乃至后結(jié)構(gòu)主義眾多學(xué)者的各類理論話語(yǔ)在兩大學(xué)科之間的交互穿插最終衍生出了神話敘事的基本邏輯框架。但正如敘事學(xué)及神話學(xué)至今仍在“生長(zhǎng)變異”一樣，神話敘事的批評(píng)實(shí)踐意義同樣遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于概念共識(shí)的意義。隨著女性主義、新歷史主義、儀式-表演學(xué)派（Dundes，1984：101-102）——不妨以洛德（Lord，1971：preface）的《故事的歌手》為典范——以及圖像敘事研究等新型批評(píng)話語(yǔ)的興盛，神話敘事研究同樣延伸出了女性主義神話敘事及圖像敘事轉(zhuǎn)向和文化批評(píng)轉(zhuǎn)向等新的發(fā)展趨勢(shì)與學(xué)理路徑（王倩，2011：250-251）。

同時(shí)，以巴爾特的《神話學(xué)》、布魯門格的《神話研究》以及卡西爾的《國(guó)家的神話》為標(biāo)志，神話敘事研究在溢出敘事學(xué)范疇后還向意識(shí)形態(tài)及政治現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域滲透。必須指出跨學(xué)科視角雖然拓展了神話敘事的批評(píng)視域，也獲得了非凡的現(xiàn)實(shí)影響力，但概念內(nèi)涵與外延的無序擴(kuò)張同樣會(huì)產(chǎn)生消解神話敘事學(xué)理機(jī)制及邊界的副作用，這種副作用典型地體現(xiàn)在當(dāng)今學(xué)界神話與神話敘事概念的（有意的）誤用、誤讀上（Collins，2007：217-218），此類誤讀甚至引發(fā)了學(xué)科史意義上去神話化（demythologization）的危機(jī)。在此情勢(shì)下，西方神話敘事學(xué)界近年來借用文學(xué)人類學(xué)、考古學(xué)及微觀史學(xué)理路向區(qū)域神話敘事及民俗批評(píng)的回歸趨勢(shì)尤為引人側(cè)目。如勞德夫爾（Catharina Raudvere，2012：7-11）對(duì)古代斯堪的納維亞神話儀典敘事的精湛論析激發(fā)了學(xué)界對(duì)日耳曼及凱爾特神話敘事的新一輪研究熱潮。當(dāng)然理論的回歸傾向同西方敘事學(xué)在本體論意義上向神話文本的回歸及文學(xué)創(chuàng)作弗萊式地向神話敘事的回轉(zhuǎn)不無關(guān)聯(lián)。另外，比較人類學(xué)、比較敘事學(xué)在研究主題上的歧變也一定程度地消解了西方學(xué)者的神話敘事批評(píng)西方中心論，在促成《印度神話的圖像敘事與想象》這類最新成果的同時(shí)（Chatterji，2020：preface），也延續(xù)了杜梅齊爾和格雷馬斯等理論開創(chuàng)者的跨文化比較初衷（Greimas，1992：3-5）。

西方神話敘事的理論生成與流變?cè)诟黝惥唧w的理論流派及歷史時(shí)期中都有復(fù)雜的表征，相應(yīng)的批評(píng)實(shí)踐與學(xué)術(shù)成果同樣異彩紛呈、不斷衍化。總而言之，神話敘事作為神話學(xué)與敘事學(xué)交融建構(gòu)的理論話語(yǔ)，既有著極其悠遠(yuǎn)的知識(shí)譜系，也不乏新穎的理論效能和批評(píng)生產(chǎn)力。其理論生成、發(fā)展過程中的多學(xué)科交叉背景也確實(shí)使神話敘事在批評(píng)實(shí)踐中具備極強(qiáng)的理論彈性，促進(jìn)了神話敘事近年來的愈發(fā)興盛。就中國(guó)研究者而言，西方神話敘事理論生成史中體現(xiàn)的“物理學(xué)欽羨”和“普世主義”（universalism）（傅修延，2014：4）乃至神秘主義特征仍須我們抱持國(guó)族立場(chǎng)予以辨識(shí)與揚(yáng)棄，進(jìn)而如鐘敬文（2006：10）先生所言：“再釀就自己的香蜜，健壯自己的機(jī)體?！?/p>