汪暉

康有為是清代今文經(jīng)學(xué)的殿軍，也是重建儒學(xué)普遍主義最重要的人物。他的著作明顯地貫穿著兩條線索：變法改制以拯救中國(guó)和大同世界，前者貫穿了他的政治實(shí)踐，后者貫穿了他對(duì)這一實(shí)踐過(guò)程及其語(yǔ)境的全面思考。他通過(guò)最大程度地?cái)U(kuò)展經(jīng)學(xué)和其他傳統(tǒng)思想的框架以容納晚明以降，尤其是十九世紀(jì)以來(lái)世界范圍內(nèi)的天翻地覆般的變化，以應(yīng)對(duì)所謂“三千年未有之大變局”，但最終在建立孔教運(yùn)動(dòng)的敗亡中宣布這一過(guò)度擴(kuò)張的思想世界以及政治嘗試的退場(chǎng)。這一波瀾壯闊、高潮迭起的思想實(shí)踐不但為后人留下管窺其時(shí)代脈絡(luò)的多重線索，而且恰恰由于其最大程度擴(kuò)展了傳統(tǒng)的思想世界而為我們理解自己的時(shí)代提供了獨(dú)特的視野。

康有為研究歷久不衰，隨時(shí)代潮流的變化而新詮迭出，大致說(shuō)來(lái)有三個(gè)交叉但取向極為不同的方向，其時(shí)代特征（共產(chǎn)主義的、改革的和文化守成的）不言而喻：以《大同書(shū)》為中心，探討近代空想共產(chǎn)主義或?yàn)跬邪钏枷氲钠鹪?，?qiáng)調(diào)這一思想激進(jìn)的革命性質(zhì)及其未完成的思想使命或其思想限制；以《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》及《春秋董氏學(xué)》為中心，闡發(fā)托古改制、探求中國(guó)近代變革道路的實(shí)踐及其失敗，強(qiáng)調(diào)其變革的實(shí)質(zhì)，而將其經(jīng)學(xué)視為特定歷史條件下包裹其激進(jìn)改制的托古外衣和無(wú)法擺脫其歷史限制的思想癥候；以康有為戊戌變法失敗之后，針對(duì)激進(jìn)的共和革命浪潮而展開(kāi)的重釋經(jīng)典、建立孔教的努力為中心，側(cè)重解釋康有為的經(jīng)學(xué)思想及其文化保守主義，或從這一文化保守主義的視角出發(fā)，重新解釋其公羊?qū)W的理論脈絡(luò)。張翔《大同立教》一書(shū)以一八九九年康有為與梁?jiǎn)⒊?、歐榘甲等傾向革命的弟子之間的辯論作為其一生思想變遷的樞紐，將其回應(yīng)“三千年未有之大變局”的重心從西方挑戰(zhàn)轉(zhuǎn)向共和革命，由此展開(kāi)康有為的后期思想，尤其是針對(duì)共和革命而展開(kāi)的立孔教為國(guó)教的思想和實(shí)踐。這一進(jìn)路與上述最后一個(gè)思潮存在著重疊關(guān)系。本文綜合和提煉了我過(guò)去表述過(guò)的一些觀點(diǎn)，目的是參照該書(shū)和近期康有為研究的一些新進(jìn)展，回顧和反思二十余年前我自己關(guān)于康有為的初步探討。

民國(guó)初期，基于對(duì)政權(quán)之外另立教權(quán)的擔(dān)憂，袁世凱拒絕康有為立孔教為國(guó)教的建議，但這一姿態(tài)并未阻擋后者對(duì)于復(fù)辟帝制和恢復(fù)孔教的努力。一九一七年，康有為參與張勛復(fù)辟，不僅在思想，而且在政治上成為共和政治與新文化運(yùn)動(dòng)必須對(duì)付的頭號(hào)思想對(duì)手。在反思五四激進(jìn)主義和全盤(pán)西化論的背景之下，歷來(lái)作為批判對(duì)象的保守主義思潮獲得了前所未有的重視，重評(píng)康有為顯然是這一思潮的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。但正如其標(biāo)題所示，《大同立教》一書(shū)試圖在這一保守潮流中透視康有為的立教實(shí)踐。作者將重心落在大同之上，意在提示這一保守的思想實(shí)踐包含著某些激進(jìn)的內(nèi)核。若要準(zhǔn)確闡釋康有為一生的思想和實(shí)踐，就需要考慮思想變遷與時(shí)而蟄伏低潛、時(shí)而激越奔騰的時(shí)代洪流之間的關(guān)系。

正由于此，與同一時(shí)期的其他作品非常不同，該書(shū)包含了作者對(duì)其置身的學(xué)術(shù)潮流批判性的回應(yīng)：第一，作者以“大同立教”作為全書(shū)的論述中心，將康有為早期即開(kāi)始發(fā)展的大同思想與立孔教的實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，特別強(qiáng)調(diào)其后期立教思想依舊以大同觀念為內(nèi)核；康有為對(duì)共和革命的回應(yīng)包含了吸納和整合全球經(jīng)驗(yàn)、自主選擇變革道路的思考，從而不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為“保守主義”。第二，作者建構(gòu)了一條從晚明方以智《東西均》中的天下觀和大同思想，利瑪竇等歐洲傳教士的上帝觀及其對(duì)儒學(xué)的闡釋?zhuān)敝辆C合西方和傳統(tǒng)思想的太平天國(guó)之大同學(xué)說(shuō)的歷史線索，為康有為大同思想的形成做歷史鋪墊。第三，作者將康有為的大同立教的具體實(shí)踐視為一種以宗教形式參與政黨政治的運(yùn)動(dòng)，其目的是重新整合政治階層與文化階層，以回應(yīng)共和革命導(dǎo)致的政教分離。第四，作者在對(duì)《大同書(shū)》進(jìn)行闡釋時(shí)，特別關(guān)注康有為九界分類(lèi)對(duì)日后社會(huì)科學(xué)諸領(lǐng)域區(qū)分的預(yù)示。上述四個(gè)方面與后期康有為政治上的保守性形成了復(fù)雜張力。全書(shū)緊扣這一錯(cuò)綜關(guān)系，對(duì)康有為大同立教思想展開(kāi)細(xì)密考訂、系統(tǒng)闡釋?zhuān)o人留下極為深刻的印象。這部著作為我們重審現(xiàn)代中國(guó)思想的形成提供了獨(dú)特的視角。

康有為一生思想隨時(shí)代和情境而發(fā)生變化，但國(guó)家（中國(guó)）、大同和立教，及其相互關(guān)系是進(jìn)入其思想世界的三個(gè)關(guān)鍵詞，也是其回應(yīng)“三千年未有之大變局”的獨(dú)特方式。盡管大同思想貫穿康有為一生的思考，但通過(guò)變法改制讓中國(guó)獲得新生始終是他一生事業(yè)的中心問(wèn)題?？涤袨榈淖兎ǜ闹平?jīng)歷了君主立憲、虛君共和等不同形式的變化，但萬(wàn)變不離其宗：以君權(quán)為中心、以孔子及其儒學(xué)為依據(jù)、以變法改制相號(hào)召、以工業(yè)化和軍事化為手段，多方面地汲取西方經(jīng)驗(yàn)，在兵、刑、賦、稅、教、養(yǎng)和吏制等各個(gè)方面實(shí)行變法，用郡縣一統(tǒng)的方式維持國(guó)家統(tǒng)一，在列國(guó)并爭(zhēng)的時(shí)勢(shì)中拯救“中國(guó)”，是其始終一貫的奮斗方向。為了推動(dòng)這樣一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，就必須在理論上顛覆現(xiàn)存體制的合法性?！缎聦W(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》等著作就是沿著這一思路在儒學(xué)內(nèi)部展開(kāi)的“革命運(yùn)動(dòng)”，它們的出現(xiàn)意味著今文經(jīng)學(xué)正在從王朝合法性理論向變法改制理論轉(zhuǎn)化。變法改制的中心問(wèn)題是國(guó)家體制，從而變法改制論說(shuō)到底是一種國(guó)家理論。

在展開(kāi)國(guó)家變革實(shí)踐的同時(shí)，康有為始終關(guān)心著另一個(gè)更為遙遠(yuǎn)的問(wèn)題，即大同問(wèn)題或如何克服國(guó)家及其邊界以創(chuàng)造一個(gè)普遍世界的問(wèn)題。從一八八四年前后以幾何學(xué)、天文學(xué)為基礎(chǔ)討論“公理”“公法”，中經(jīng)《大同書(shū)》的漫長(zhǎng)寫(xiě)作和修訂，直至晚年的《諸天講》，關(guān)于世界乃至宇宙之大同的思考貫穿其一生。在大同的視野中，康有為將主權(quán)國(guó)家的實(shí)踐看作是禍亂的根源，以一種大同主義的世界概念否定以民族—國(guó)家的政治結(jié)構(gòu)、以海洋軍事力量作為歷史基礎(chǔ)的資本主義。為什么康有為一面積極投身國(guó)家建設(shè)實(shí)踐，另一面又把自己的心力傾注在如何克服國(guó)家及其后果的問(wèn)題上？產(chǎn)生這一悖論的動(dòng)因首先源于康有為對(duì)“三千年未有之大變局”的判斷：這是一種前所未有的變局，即便是變法自強(qiáng)也必須推倒舊軌道，在超越國(guó)家及其歷史脈絡(luò)的范圍內(nèi)尋求解決路徑。一八六四年，首部完整翻譯為中文的“國(guó)際法”著作經(jīng)由傳教士之手呈現(xiàn)在國(guó)人面前?！叭f(wàn)國(guó)公法”這一標(biāo)題明確地告訴人們：第一，“公法”是超越中國(guó)禮儀、法規(guī)和原則的普遍主義法則；第二，那些長(zhǎng)期被視為“萬(wàn)世法”的儒學(xué)經(jīng)典及其內(nèi)含的禮儀準(zhǔn)則是一種過(guò)時(shí)的、不適用的、不具有普遍價(jià)值的地方性知識(shí)；第三，“中國(guó)”必須遵守這一普遍的公法而不是儒學(xué)的“萬(wàn)世法”才能躋身“世界”。因此，清末的儒學(xué)普遍主義與其說(shuō)起源于帝國(guó)的擴(kuò)張，不如說(shuō)起源于一種無(wú)法把握“外部”和“內(nèi)部”的緊張（它經(jīng)常表述為“外部”已經(jīng)滲透到“內(nèi)部”之中），一種對(duì)于“萬(wàn)世法”蛻變?yōu)椤暗胤叫灾R(shí)”的憂慮。沒(méi)有對(duì)“中國(guó)”的地理、制度、經(jīng)濟(jì)和文化等各個(gè)方面限度的理解，沒(méi)有對(duì)非儒之書(shū)、知識(shí)和信仰的承認(rèn)，亦即沒(méi)有對(duì)于“外部”的明確認(rèn)識(shí)，也就不存在重建儒學(xué)普遍主義的動(dòng)力?？涤袨閷⑹攀兰o(jì)的新局面歸結(jié)為從大一統(tǒng)時(shí)代向列國(guó)并爭(zhēng)時(shí)代的過(guò)渡，而儒學(xué)普遍主義的特點(diǎn)就是克服“列國(guó)”時(shí)代，在另一層面重建“大一統(tǒng)”的體制。

全球關(guān)系變化與源自內(nèi)部的危機(jī)相互激蕩，后者由此獲得了不同以往的性質(zhì)：太平天國(guó)、捻軍起義、回民起義等從不同方向上改變清朝社會(huì)的政治、地域和族群關(guān)系。太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)的文化后果包含兩個(gè)方面：第一，它創(chuàng)造或傳播著新的、與儒學(xué)普遍主義對(duì)立的普遍主義知識(shí)。第二，它以巨大的動(dòng)員力量，重新提出區(qū)分內(nèi)/ 外、夷/ 夏的必要性，實(shí)際上是在拜上帝教的普遍主義框架內(nèi)以一種準(zhǔn)民族主義的取向反對(duì)帝國(guó)的政治體制，以前所未有的力度震撼著儒學(xué)“萬(wàn)世法”的基礎(chǔ)。在晚清時(shí)代，民族主義與共和政治結(jié)伴而行，不但瓦解了清王朝的統(tǒng)治基礎(chǔ)，而且也對(duì)綿延兩千余年的政治制度及其價(jià)值體系構(gòu)成了前所未有的沖擊。如果無(wú)法在儒學(xué)內(nèi)部發(fā)現(xiàn)能夠包容這一“全球知識(shí)”的框架，并按照這一新的儒學(xué)普遍主義設(shè)計(jì)變革的藍(lán)圖，儒學(xué)就無(wú)法避免沒(méi)落的命運(yùn)，中國(guó)亦無(wú)由重生。

康有為上承前代的儒學(xué)萬(wàn)世法信念，拒絕將儒學(xué)，特別是今文經(jīng)學(xué)看作是一種僅僅適用于特定地域、社會(huì)的知識(shí)。他以公羊三世說(shuō)為據(jù)敘述全球歷史，今文經(jīng)學(xué)的應(yīng)用范圍隨之突破了“中國(guó)”的范疇?！巴ㄈy(tǒng)”由此變成了借鑒西方各種政教知識(shí)的經(jīng)學(xué)根據(jù)，“張三世”轉(zhuǎn)化為適合整個(gè)人類(lèi)進(jìn)化法則的普遍公理，“別內(nèi)外”被置于中國(guó)與西方之間，從而原有的內(nèi)外無(wú)別論變成了“大民族主義”或“多元的民族—國(guó)家”論述的根據(jù)。在一定程度上，“三世說(shuō)”“素王說(shuō)”替代其他義例上升為清代今文經(jīng)學(xué)的主要命題是和彌合上述矛盾的努力密切相關(guān)的。在《大同書(shū)》《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》等不同時(shí)期的著作中，我們均可以發(fā)現(xiàn)以大同、三世等學(xué)說(shuō)為框架總結(jié)歷史發(fā)展、囊括各種知識(shí)的蹤跡?？涤袨榍逦匾庾R(shí)到：在這一新變局之下，如果沒(méi)有一種儒學(xué)普遍主義的創(chuàng)發(fā)，國(guó)家變革的方向是無(wú)法確定的?！按笸边壿媽?duì)國(guó)家的批判建立在一種歷史演化的概念之上，即從傳統(tǒng)社會(huì)向國(guó)家轉(zhuǎn)變，再?gòu)膰?guó)家向大同轉(zhuǎn)變，從而對(duì)國(guó)家的克服又必須以國(guó)家為前提。在這個(gè)意義上，“大同”邏輯不但提供了強(qiáng)國(guó)邏輯的世界觀前提，而且又包含了個(gè)人主義、理性主義和民族主義的知識(shí)體系?！按笸笔且环N緊張和矛盾體的綜合：既不是大同邏輯，也不是富強(qiáng)邏輯，而是超越民族—國(guó)家的大同邏輯與尋求富強(qiáng)的強(qiáng)國(guó)邏輯之間的持久糾纏、矛盾和分離，構(gòu)成了康有為思想的內(nèi)在基調(diào)。

變法改制不是一種以保存舊制為目標(biāo)的國(guó)家變革方案，而是創(chuàng)造新統(tǒng)并在三統(tǒng)論的框架下綜合全球經(jīng)驗(yàn)的再生之道。晚清儒學(xué)普遍主義關(guān)注的不僅是“中國(guó)”問(wèn)題，而且也是“世界之治”的問(wèn)題；它不可能通過(guò)歷史的脈絡(luò)自然地展開(kāi)，而必須以一種非歷史的方式——立教——重建中國(guó)與世界、中國(guó)與傳統(tǒng)的關(guān)系，即發(fā)明傳統(tǒng)以重建自身的歷史脈絡(luò)。這一強(qiáng)烈的非歷史態(tài)度和方式正是意識(shí)到“三千年未有之大變局”所提出的挑戰(zhàn)的深度和廣度使然。無(wú)論是全球關(guān)系的變化，還是共和革命的展開(kāi)，這一大變局意味著沿著歷史的舊脈與軌道已經(jīng)無(wú)法回應(yīng)其挑戰(zhàn)，只有非歷史的方式才能重建一種關(guān)于世界的總體知識(shí)，并以此為框架探索新秩序的地基。因此，無(wú)論是在宇宙論或本性論的框架下論述大同之理與制，還是闡述孔子以元統(tǒng)天，都包含了一種超越歷史脈絡(luò)以確立新秩序的沖動(dòng)。

康氏的儒學(xué)普遍主義是在一種宇宙論和本性論的背景上建立起來(lái)的，從而不同于更早時(shí)期的儒學(xué)形態(tài)。這是一種“科學(xué)的”或曰超歷史的天人學(xué)說(shuō)?？涤袨榈膯?wèn)題極為明確：如果不能重新確認(rèn)儒學(xué)的普遍價(jià)值，又如何把握當(dāng)代世界的變化、提供變法改制的依據(jù)？或者說(shuō)，如果不能解釋當(dāng)代的變化，又如何維持儒學(xué)的普遍主義？在這個(gè)層面，變法改制的邏輯依賴(lài)于儒學(xué)知識(shí)的普遍性，而儒學(xué)知識(shí)的普遍性取決于能否將儒學(xué)從其與中國(guó)內(nèi)在的或歷史的聯(lián)系中解放出來(lái)，變成世界乃至宇宙的儒學(xué)。康有為力圖尋找一種超越“中國(guó)”問(wèn)題的視野來(lái)看待“中國(guó)”與世界，其方式是把幾何學(xué)和地理學(xué)知識(shí)與佛教世界觀結(jié)合起來(lái)，對(duì)世界“眾苦”進(jìn)行平面分類(lèi)，通過(guò)忽略歷史的淵源關(guān)系，把自然災(zāi)難、社會(huì)疾苦并列為人類(lèi)和世界的基本特點(diǎn)，從而拯救中國(guó)、拯救人類(lèi)不只是一種國(guó)家事業(yè)，也不只是一種世界主義的使命，而是一種普遍宗教的教義。

正是從立教的視角出發(fā)，康有為的變法改制論和君權(quán)中心論具有了超越國(guó)家、皇權(quán)自身的意義。從改制論的角度說(shuō)，“中國(guó)”概念本身包含了大同的意義： “中國(guó)”不是民族—國(guó)家，也不是帝國(guó)，而是一種文化的象征和載體，中國(guó)與西方列強(qiáng)的沖突不僅是一般國(guó)家間的沖突，而且也是文化規(guī)則的沖突，即王道與霸道的沖突。拯救中國(guó)在這個(gè)意義上包含了一種文化的承諾，是對(duì)裝扮為普遍主義的歐洲霸權(quán)主義的克服和對(duì)儒學(xué)普遍主義的承諾，后者不僅是中國(guó)的禮儀和法律前提，而且也是世界的禮儀和法律前提。在《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》中，康有為對(duì)皇權(quán)神圣性和唯一源泉的倡導(dǎo)包含了一種極為醒目的特征：他所推尊的絕對(duì)王權(quán)不是歷史中的帝王，而是孔子；他所倡導(dǎo)的王位的神圣性，源自孔子制作的禮儀和制度的神圣性。一方面，六經(jīng)出于孔子，另一方面，六經(jīng)以禮樂(lè)制度為大綱，從而禮樂(lè)制度的神圣性高于任何現(xiàn)實(shí)權(quán)力的神圣性。換言之，康有為通過(guò)供奉孔子為唯一教主恢復(fù)了王權(quán)的神圣性，但這一恢復(fù)仍然建立在對(duì)禮樂(lè)、制度的優(yōu)先性的前提之上。這一敘述不僅表達(dá)了一種王權(quán)不能分割、君權(quán)必須置于中心和中華一統(tǒng)的歷史觀念與政治寓意，而且也需要置于上述極其廣闊的“中國(guó)”概念中才能得到充分理解。

那么，如何才能在復(fù)雜的內(nèi)外關(guān)系中確立皇權(quán)的中心地位呢？在康有為的思想脈絡(luò)中，君權(quán)絕對(duì)性是以孔子立教和孔子為圣王的形式確立的，從而皇權(quán)中心不僅是一種政治關(guān)系，而且也是一種禮序關(guān)系，即皇權(quán)的合法性建立在禮儀／制度的前提之上?？涤袨榇_認(rèn)王位的神圣地位，以批駁盛推周公的古文經(jīng)學(xué)為名，完全排除了“攝政”在皇權(quán)行使過(guò)程中的合法性；就此而言，他的皇權(quán)中心論與變法改制的具體路徑有著緊密聯(lián)系。但另一方面，他以孔子改制相標(biāo)榜，將先王、后王、素王、圣王、制法之王等神圣范疇加諸孔子而非皇帝，將王位的神圣性置于制度的神圣性的前提之上，即一方面確立君權(quán)的絕對(duì)中心地位，另一方面以孔子及其代表的價(jià)值、禮儀和制度限制皇權(quán)的運(yùn)用范圍?？涤袨槌珜?dǎo)皇權(quán)中心論是和下述考慮密切相關(guān)的：中國(guó)只可行立憲，不可行革命；中國(guó)只可中央集權(quán)與基層自治相結(jié)合，不可行分省自治。這是內(nèi)在于儒學(xué)的君主立憲論和虛君共和論，前者因應(yīng)清朝晚期的政治現(xiàn)實(shí)，后者回應(yīng)共和革命的激進(jìn)訴求。

在政治的層面，皇權(quán)中心主義無(wú)非是施行孔子所訂立之王制的歷史條件，也是向大同過(guò)渡的一座橋梁。這是皇權(quán)及其權(quán)力體制自我轉(zhuǎn)化的內(nèi)在邏輯?？涤袨閰⑴c的變法運(yùn)動(dòng)并不是塑造絕對(duì)君主的文化運(yùn)動(dòng)，恰恰相反，變法的目的是君權(quán)與國(guó)家的分離，從而達(dá)到“中國(guó)”與自己的文明（孔教）的合一?？捉桃唤y(tǒng)既為以儒教為中心實(shí)行政教分離體制提供了前提，又為超越皇權(quán)與國(guó)家的大同體制提供了轉(zhuǎn)變的內(nèi)在邏輯。如果三代禮法是孔子創(chuàng)制的結(jié)果，那么復(fù)歸三代之治的方式不在古文家們所注重的“祖述王制”，而在“創(chuàng)制”的行為和過(guò)程本身。如果禮序的存在是中國(guó)存在的前提，那么在皇權(quán)主導(dǎo)的改革向“國(guó)家主義”的方向轉(zhuǎn)變之后，對(duì)皇權(quán)的否定并不意味著中國(guó)的滅亡，反而表示中國(guó)向太平世的趨近。

《新學(xué)偽經(jīng)考》通過(guò)辯證秦火與東漢偽學(xué)，論證了六經(jīng)的單一源泉和孔學(xué)的至尊地位?？涤袨椴粌H否定文王、周公的角色，而且也貶低諸子的位置，認(rèn)定諸侯各國(guó)同樣尊崇孔子之教，從而將列國(guó)之勢(shì)納入孔子的一統(tǒng)天下?？涤袨榈母闹普搶?shí)際上就是創(chuàng)教論，孔子一統(tǒng)天下的過(guò)程也正是諸子創(chuàng)教并爭(zhēng)的過(guò)程：老、墨、名、法、農(nóng)、戰(zhàn)各家均與孔子分庭抗禮，諸子并存、諸教相雜表明大一統(tǒng)的時(shí)代尚未來(lái)臨，這一九流并立的局面要到漢武帝時(shí)代董仲舒請(qǐng)“諸不在‘六藝之科、孔子之術(shù)者，絕勿進(jìn)”始告終結(jié)。在康有為的敘述中，學(xué)術(shù)思想上九流并置與孔子之一統(tǒng)共主地位的對(duì)峙，對(duì)應(yīng)著一種政治現(xiàn)實(shí)，即諸侯（封建）與一統(tǒng)（郡縣）的對(duì)立、周邊（夷）與中心（夏）的沖突?？鬃觿?chuàng)教改制與諸子創(chuàng)教攻儒的關(guān)系本身就是歷史中“一統(tǒng)”與“封建”的關(guān)系。儒教一統(tǒng)是諸家并起創(chuàng)教、經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)斗爭(zhēng)而歸于一的結(jié)果。漢代大一統(tǒng)局面確立了儒教一統(tǒng)的地位，從而也暗示了孔子為漢制法的義旨?？鬃觿?chuàng)教改制的努力與文王制禮作樂(lè)、一統(tǒng)天下的政治實(shí)踐完全一致。在這個(gè)意義上，孔子即文王。綜合上述各點(diǎn)，我們得到的一個(gè)基本結(jié)論是：孔子之學(xué)是分裂之亂世中體現(xiàn)統(tǒng)一的唯一力量。沿著這一結(jié)論，我們得到的另一個(gè)結(jié)論是：先秦諸侯紛爭(zhēng)、諸子互攻的局面與列國(guó)并起、文明沖突的殖民時(shí)代構(gòu)成了一種比喻性的關(guān)系，一統(tǒng)與封建的關(guān)系不僅可以說(shuō)明諸子并起的局面，也可延用于對(duì)外國(guó)諸教的描述。因此，“天下咸歸依孔子”描述的固然是漢代以后罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的時(shí)代，卻也暗喻世界范圍內(nèi)諸教并爭(zhēng)、咸歸一統(tǒng)的必然趨勢(shì)。

為什么康有為對(duì)孔子改制的論證必須通過(guò)諸子創(chuàng)教、諸教互攻、諸教攻儒和儒教一統(tǒng)的考證來(lái)表達(dá)呢？為什么他甚至將民族—國(guó)家沖突的格局比喻為諸教互攻而非直接的政治沖突呢？最重要的原因在于：一、康有為把“中國(guó)”視為一種文明，而不單純是一個(gè)國(guó)家；他也把十九世紀(jì)國(guó)家間的沖突同時(shí)理解為一種文明的沖突。二、康有為把儒教視為對(duì)于各家學(xué)說(shuō)的歷史綜合和平衡，而不是將儒教看作是各派之中的一派。在這個(gè)意義上，所謂文明沖突也不是幾種宗教文明之間的沖突，而是大同力量與分割性霸權(quán)力量之間的沖突，一如孔子創(chuàng)教與諸子創(chuàng)教之關(guān)系。上述兩點(diǎn)集中在他對(duì)儒教及其力量的解釋上：儒教體現(xiàn)的是一種綜合的歷史關(guān)系，一種文明的形式，而不是一種取向單一的學(xué)說(shuō)。它是孔子創(chuàng)教的結(jié)果，也是歷史關(guān)系和歷史沖突的產(chǎn)物。康有為從不掩蓋孔子是無(wú)數(shù)創(chuàng)教諸子之一人。一方面，只有在這樣一種復(fù)雜的歷史關(guān)系之中，孔教與其他各教尖銳的對(duì)立（例如孔子與楊朱）和微妙的差異（例如孔子與墨子）才能顯現(xiàn)出來(lái)；另一方面，也只有各種思想之間的互相攻擊才能創(chuàng)造一種綜合各家學(xué)說(shuō)的情境，提供各教分化和綜合的可能性，從而最終將儒教一統(tǒng)視為歷史運(yùn)動(dòng)的自然結(jié)果，亦即天命所歸。

孔子托堯舜以改制，而堯舜為中國(guó)存在之前的太平世的象征，從而皇權(quán)中心主義的改制論包含了一種自我否定的邏輯：從中國(guó)大一統(tǒng)向太平（世界或宇宙）大一統(tǒng)的轉(zhuǎn)變?？涤袨閷?duì)三世關(guān)系的敘述包含了一種獨(dú)特的邏輯，即如果堯舜為太平盛世，則太平盛世存在于包括中國(guó)在內(nèi)的國(guó)家并不存在的時(shí)代。因此，一方面，孔子制作《春秋》以王天下；另一方面，《春秋》三世的邏輯本身又預(yù)示了“新王”無(wú)非是一個(gè)過(guò)渡、一個(gè)程序。如果孔子之學(xué)是普遍主義的儒學(xué)，那么，它所倡導(dǎo)的制度必然不能視為任何一個(gè)中國(guó)朝代的制度。隨著孔子至尊無(wú)二地位的最終確立，治教關(guān)系必將再次由分到合。對(duì)于康有為而言，這是皇權(quán)與孔教、國(guó)家與大同之間的辯證法，也是在列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)之世以君主立憲為中心實(shí)行變法的理論基礎(chǔ)。君主或皇權(quán)是一個(gè)過(guò)渡，一個(gè)方式，孔教及其制度才是最為根本的普遍法則。

康有為把儒學(xué)普遍主義視野與各種西方科學(xué)、政教知識(shí)結(jié)合在一起，構(gòu)想了一個(gè)烏托邦的大同遠(yuǎn)景。這一帶有濃郁社會(huì)主義／共產(chǎn)主義色彩的大同預(yù)言與他反復(fù)討論的普遍主義的孔教世界相互呼應(yīng)，提出了超越國(guó)家、種族、階級(jí)、性別和其他等級(jí)關(guān)系的構(gòu)想。如果把康有為的大同構(gòu)想與他在經(jīng)學(xué)形式中表達(dá)的國(guó)家理論加以對(duì)比，大同與“大一統(tǒng)”的國(guó)家模式之間也存在著共同之處，兩者都是對(duì)民族—國(guó)家模式的否定?！洞笸瑫?shū)》的首要政治含義是對(duì)國(guó)家的超越：康有為在重構(gòu)皇權(quán)中心主義的同時(shí)，顯然看到了近代國(guó)家本身不可避免的專(zhuān)制性質(zhì)和國(guó)家理論深刻的專(zhuān)制主義特點(diǎn)。這是一個(gè)超越近代中國(guó)正在努力追求的資本主義現(xiàn)代性的訴求，一個(gè)反現(xiàn)代的現(xiàn)代性綱領(lǐng)，一種將“中國(guó)”組織到資本主義世俗化進(jìn)程之中的宗教化的反抗。這一構(gòu)想一方面遵循了直線進(jìn)化的時(shí)間邏輯和樂(lè)觀主義的前瞻態(tài)勢(shì)，遵循了十九世紀(jì)有關(guān)民族—國(guó)家、疆域、主權(quán)、種族和勞動(dòng)分工的基本預(yù)設(shè)，同時(shí)卻以此為前提，構(gòu)筑了一個(gè)反論式的大同世界。無(wú)論這個(gè)世界是否總是以一種儒學(xué)普遍主義的形式出現(xiàn)，其大膽的、遙遠(yuǎn)的設(shè)想的確植根于近代歷史的變遷脈絡(luò)和內(nèi)在矛盾之中，以致這一構(gòu)想本身成為中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題的一個(gè)癥候，一個(gè)不斷被回顧、被總結(jié)、被重新激發(fā)和重新批判的思想源泉。在這個(gè)意義上，不是這一構(gòu)想是否現(xiàn)實(shí)，而是激發(fā)這一構(gòu)想的現(xiàn)代矛盾本身，構(gòu)成了現(xiàn)代中國(guó)思想的回顧和前瞻姿態(tài)的根源。

康有為的大同概念是對(duì)人類(lèi)狀況的描述，但這一概念是從“中國(guó)”這一概念的普遍性中衍生和發(fā)展而來(lái)的?！爸袊?guó)”概念預(yù)設(shè)了“天下”概念，普遍主義儒教超越某個(gè)地域、某個(gè)民族和某個(gè)特定王朝的法律和政治體系，它以“天下”概念或“大同”概念重構(gòu)特定時(shí)代的政體、法律和習(xí)俗，從而大同世界是中國(guó)的自我否定。在戊戌時(shí)代，康有為以孔子創(chuàng)教說(shuō)截?cái)喽в嗄曛畟谓?jīng)偽學(xué)，其非歷史或超歷史的姿態(tài)恰好呼應(yīng)了“三千年未有之大變局”的時(shí)代挑戰(zhàn)，他的強(qiáng)有力的國(guó)家主義傾向因此洋溢著一種在政治上超越國(guó)家的激情和在文化上超越任何特殊論的普遍主義傾向。我們也可以說(shuō)變法改制論包含著一種宗教革命的氛圍。然而，伴隨著共和建立之后的新形勢(shì)，康有為立孔教為國(guó)教的努力失去了早期作品中孔子創(chuàng)教的能量。那些接過(guò)他大同理想的革命者脫去了儒學(xué)或儒教外套，以一種至大無(wú)外的姿態(tài)囊括萬(wàn)有，并在大眾政治的脈絡(luò)下展開(kāi)另一種非宗教的宗教革命、超歷史的歷史運(yùn)動(dòng)，而康有為卻從一個(gè)超歷史的人物變成了歷史人物，依舊將期望寄托于早已失去創(chuàng)造力的皇權(quán)和無(wú)處依傍的孔教。大同立教的光芒被復(fù)辟實(shí)踐掩蓋，有待一個(gè)世紀(jì)之后的人們重新探索與發(fā)現(xiàn)。歷史總是推動(dòng)著非歷史時(shí)刻的到來(lái)，而非歷史時(shí)刻也是歷史重新展開(kāi)的契機(jī)。如果的確存在著康有為所夢(mèng)想的儒學(xué)普遍主義，那么，它勢(shì)必會(huì)以無(wú)名無(wú)姓的普遍主義形式在某個(gè)歷史／非歷史時(shí)刻誕生。

（《大同立教：康有為政教思想研究》，張翔著，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社即出）