楊云飛

[武漢大學(xué)，武漢 430072]

一、康德所要反駁的道德懷疑論及其起源

1.康德所要反駁的道德懷疑論

在《道德形而上學(xué)奠基》 (以下簡(jiǎn)稱為《奠基》)第二章開篇，康德以較為感性而細(xì)致的筆觸地描述了一種道德懷疑論。這種懷疑論體現(xiàn)為這樣的疑慮：“根本不可能援引任何可靠的實(shí)例來說明那種出于純粹的義務(wù)而行動(dòng)的意向，盡管有些事情的發(fā)生可能會(huì)與義務(wù)所要求的相符合，但它是否真正出于義務(wù)而發(fā)生，從而具有某種道德價(jià)值，卻始終是可疑的?！?1)參看Grundlegung zer Metaphysik der Sitten, Kant’s Gesammelte Schriften, Herausgegeben von der K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften (Berlin: Walter de Gruyter, 1900-), Band 4, s.406. 為方便讀者核對(duì)，在引證康德時(shí)，我將列出論著名稱的德文簡(jiǎn)寫，并按學(xué)界慣例給出科學(xué)院版《康德全集》(簡(jiǎn)寫為AK)的卷數(shù)及頁碼。論著名稱與簡(jiǎn)寫對(duì)應(yīng)如下：《道德形而上學(xué)奠基》：Gr；《純粹理性批判》：KrV；《實(shí)踐理性批判》：KpV；《柯林斯版康德道德哲學(xué)講演錄》：Collins。中譯文使用了鄧曉芒譯.楊祖陶校《三大批判合集》，北京：人民出版社，2009年；楊云飛譯《道德形而上學(xué)奠基》，北京：人民出版社，2013年?？梢?，這種懷疑論所糾結(jié)的是我們似乎無法從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)闡明道德的純正性。無論是哲學(xué)家，還是普通人，多有困擾于此種道德懷疑論之情形?？档乱云湟回灥膶?duì)人類生活的深刻洞察，刻畫了這樣一個(gè)懷疑者的形象：“一個(gè)人，甚至根本不用與德行為敵，只需成為一個(gè)冷靜的觀察者，不至于把對(duì)善的最熱切的愿望立即看成善的現(xiàn)實(shí)，就會(huì)(隨著年歲的增長，同時(shí)判斷力通過經(jīng)驗(yàn)變得更加精明、更加敏于觀察)在某些時(shí)刻懷疑：這個(gè)世界上甚至是否確實(shí)能見到任何真正的德行”。(Gr AK4:407)

康德所要應(yīng)對(duì)的這種道德懷疑論，其要害在于懷疑道德的純正性，而不是真的決意放棄道德之追求。這些懷疑論者無意于徹底否定世界上有道德這回事情。對(duì)此，從康德的這一申說中可以確認(rèn)：哪怕是全然否定道德意向的現(xiàn)實(shí)性、并把一切都?xì)w結(jié)為自愛的哲學(xué)家，也“并不因此而懷疑這種道德概念的正當(dāng)性……”，反而惋惜人性的脆弱和不純正，不足以遵守高貴的德行的理念(Gr AK4:406)。由此可見，持有道德懷疑論立場(chǎng)的人，并非道德的敵人，毋寧說是想要確證道德而不得、為此充滿惋惜和不甘的求索者。(2)甚至可以說，這些懷疑者有點(diǎn)兒類似于柏拉圖《理想國》中的格勞孔兄弟等人。后者想要追隨蘇格拉底的正義之道，卻困擾于色拉敘馬霍斯的把正義歸結(jié)為強(qiáng)者的利益之論證，渴望消除疑慮，確證正義。保羅·蓋耶(Paul Guyer)則主張，康德此處的主要對(duì)手是通俗的道德哲學(xué)，此類哲學(xué)企圖從對(duì)人類實(shí)際情感和行為的經(jīng)驗(yàn)性觀察中得到道德原則；由于缺乏理想或標(biāo)準(zhǔn)，其做法注定是失敗的。Guyer還指出，《奠基》第二章的核心論證就是從理性存在者的概念中得出道德命令，以拒斥經(jīng)驗(yàn)性的理論路徑?？蓞⒖碖ant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader’s Guide, Continuum International Publishing Group, 2007,P.67,pp.70-71。類似地，迪特·舒內(nèi)克(Dieter Sch?necker)也強(qiáng)調(diào)，《奠基》第二章的重要目標(biāo)是闡明作為一般理性存在者的共同屬性的理性本身構(gòu)成了道德法則的來源，而在此形成對(duì)壘的雙方是正是道德形而上學(xué)與通俗的道德哲學(xué)，或“先天的理性倫理學(xué)”和“純?nèi)唤?jīng)驗(yàn)的倫理學(xué)”，參看“The Transition from Common Rational Moral Knowledge to Philosophical Rational Moral Knowledge in the Groundwork”, Kant’s Moral and Legal Philosophy, ed. By Karl Amerikes and Otfried H?ffe, Cambridge University Press, 2009, pp.112-121。

我們有必要區(qū)分道德的懷疑者和道德的敵人。原因在于：懷疑道德的真實(shí)性與徹底拒斥道德，這兩種立場(chǎng)是不一樣的。前者只是糾結(jié)于我們能否確證真正的道德，或即便道德是真實(shí)的，人這種脆弱的存在者是否足以實(shí)現(xiàn)之。(3)迪特·舒內(nèi)克(Dieter Sch?necker)細(xì)致地區(qū)分了懷疑義務(wù)概念的正當(dāng)性和懷疑遵從義務(wù)的可行性，并提出懷疑論者真正質(zhì)疑的是前者，參看Kant’s Moral and Legal Philosophy, pp.116-117。后者則意在完全否定道德這回事，立場(chǎng)更為極端。如果要對(duì)后一立場(chǎng)進(jìn)行命名，不妨稱之為道德虛無主義。(4)康德本人并未嚴(yán)格界定虛無主義。就西方近現(xiàn)代哲學(xué)與思想的發(fā)展進(jìn)程來說，虛無主義被明確地加以規(guī)定，是19世紀(jì)中后葉的事情。敏銳地意識(shí)到虛無主義問題的典型人物是陀思妥耶夫斯基和尼采。對(duì)于道德虛無者的立場(chǎng)，康德亦模糊地有所論及?？档略岬竭@樣一類人，他們“把一切道德嘲笑為某種由于自命不凡而過分自夸的人類想象力的單純幻影”。 (Gr AK4:407)對(duì)這些人來說，道德的實(shí)質(zhì)無非是人類獲取一己私利的掩飾。(5)休謨?cè)羞^此類“惡毒的”觀點(diǎn)，可參看休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第147-154頁。把道德視為幻影，或等同利益計(jì)算的遮羞布，都會(huì)從根本上取消道德這回事情?？傊?，道德懷疑論只是困擾于如何闡明道德的純正性；道德虛無主義則將道德棄之如敝履。鑒于兩者的重要差異，我們有必要指出，康德的論敵是道德懷疑論者，而非道德虛無主義者。(6)鄧曉芒教授指出，道德懷疑主義將導(dǎo)致道德虛無主義，參看鄧曉芒：《康德〈道德形而上學(xué)奠基〉句讀》(上)，人民出版社，2012年，第284頁。確實(shí)，康德有時(shí)并沒有特別刻意地區(qū)分道德懷疑論和道德虛無主義，而是籠統(tǒng)地做了捆綁式的描述。但為了澄清論證，對(duì)兩者做出區(qū)分是必要的。相應(yīng)地，本文的任務(wù)將限定在敘述和解析康德反對(duì)道德懷疑論的論據(jù)上面。

2.道德懷疑論的起源

康德所要應(yīng)對(duì)的是一種特定版本的道德懷疑論，即懷疑我們無法證明道德的純潔性和嚴(yán)格性，從而懷疑世界上存在“真正的德行”。為了應(yīng)對(duì)這種道德懷疑論，一項(xiàng)不可或缺的工作是說明其起源。只有理解了道德懷疑論何以發(fā)生，我們才能夠找到恰當(dāng)?shù)膽?yīng)對(duì)辦法。就康德在《奠基》中的論述而言，道德懷疑論具有雙重根源：人性中的自愛；經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)與方法。(7)延斯·蒂默曼(Jens Timmermann)在對(duì)《奠基》的評(píng)論中提到了這些根源，特別強(qiáng)調(diào)了自愛對(duì)人的壓倒性的影響，參看Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Commentary, Cambridge University Press, 2007, pp.51-52.或者說，道德懷疑論的根本就在于從愛好和經(jīng)驗(yàn)出發(fā)質(zhì)疑道德和義務(wù)的嚴(yán)格性。

關(guān)于自愛，康德將其作用機(jī)制描述如下：如果確有嚴(yán)格而純正的義務(wù)要求，命令人們戮力向善，那么響應(yīng)這種道德的召喚絕非易事，甚至是個(gè)“不可能的任務(wù)”；主要原因在于，人是一種具有各種感性需求與偏好的存在者，充滿自愛之情；自愛使人傾向于跟著感覺和欲望走，順應(yīng)自然本性而生活，以追求幸福；這時(shí)，德行的嚴(yán)格與自愛的隨性就會(huì)發(fā)生沖突；人們從“心愛的自我”出發(fā)，為了追求幸福，自然就會(huì)傾向于質(zhì)疑道德義務(wù)的嚴(yán)格性，認(rèn)為世界上并無真正的德行。這種對(duì)于道德的懷疑，可以為人們追求幸福的各種行動(dòng)張目，受到廣泛認(rèn)可。在《奠基》第一章結(jié)尾處，康德曾把人類的這種受自愛本性驅(qū)使而質(zhì)疑道德純潔性的偏好命名為“自然的辨證論”。這是道德懷疑論的重要起源之一。就此而言，道德懷疑論有其人性中的根源。限于篇幅，本文僅限于揭示這一起源，不做進(jìn)一步的討論。

道德懷疑論的另一個(gè)起源則關(guān)乎人們思考道德問題的立場(chǎng)和方法。更確切地說，道德懷疑論起源于經(jīng)驗(yàn)主義方法的限度。這將是本文探討的主題。道德懷疑論者往往把義務(wù)視為經(jīng)驗(yàn)概念，習(xí)慣從人們行為舉止的現(xiàn)實(shí)狀況出發(fā)來說明或確證道德的真實(shí)性。他們關(guān)注的是人們具體做了什么，事實(shí)上發(fā)生了什么，并由此總結(jié)或提煉出道德的本質(zhì)。這種經(jīng)驗(yàn)觀察的方法，既指向人們的外在行為，也可用于自我反省。但無論用哪種方法，人們都無法找到真正的德行。就道德懷疑論的這一起源來說，康德與懷疑論者的根本爭(zhēng)議，在于不同的方法導(dǎo)致了對(duì)道德的不同定性。

康德相信，訴諸經(jīng)驗(yàn)的方法，無論是外在的觀察，還是內(nèi)在的反省，都無法確認(rèn)道德價(jià)值。某一商家所做出的某個(gè)慈善行為，如為貧困山區(qū)的兒童捐贈(zèng)學(xué)習(xí)用品，到底是追求廣告效應(yīng)，還是愛心使然，若是從外在行為上看，很難判別。更別說，一個(gè)善于偽裝的精致利己主義者，若從外觀上判斷，形象良好，甚至顯得大公無私?？梢?，如從外在經(jīng)驗(yàn)來判斷，沒有人能有把握地?cái)嘌赃@是否道德。哪怕這個(gè)觀察者是無偏見的、公正的，也難以做出可靠的判定。對(duì)此，康德有真切的認(rèn)識(shí)。他不厭其煩地提醒讀者，實(shí)例和經(jīng)驗(yàn)不足以說明道德意向：“經(jīng)常的、也是我們自己承認(rèn)為正當(dāng)?shù)谋г梗锤静豢赡茉魏慰煽康膶?shí)例來說明那種出于純粹的義務(wù)而行動(dòng)的意向”(Gr AK4:406)；“絕不可能憑借經(jīng)驗(yàn)完全確定地?cái)嘌砸粋€(gè)單個(gè)事例，說其中某個(gè)通常合乎義務(wù)的行動(dòng)的準(zhǔn)則是僅僅建基于道德的根據(jù)及其義務(wù)的表象之上的”(Gr AK4:407)。

令事情更加復(fù)雜、甚至絕望的是：一個(gè)人哪怕是觀察自己，深切反省的內(nèi)心，同樣難以確認(rèn)自己的行動(dòng)意向之性質(zhì)。我們甚至無法洞察自己的動(dòng)機(jī)：“即使進(jìn)行最嚴(yán)格的審查，我們也絕不可能完全走進(jìn)背后隱藏的動(dòng)機(jī)”。 (Gr AK4:407)在付出巨大犧牲的“善行”之中，在看似高貴的動(dòng)因背后，我們也無法確定，有沒有“隱秘的自愛沖動(dòng)”。當(dāng)我們談?wù)摰赖聝r(jià)值時(shí)，“問題就不取決于人們看到的行動(dòng)，而取決于人們看不到的那些內(nèi)部的行動(dòng)原則”。 (Gr AK4:407)而決定道德價(jià)值的內(nèi)部動(dòng)機(jī)，難以用觀察和反省來加以認(rèn)定。

總體來說，關(guān)于經(jīng)驗(yàn)主義方法在確證道德價(jià)值方面的限度，康德的想法如下：道德關(guān)乎動(dòng)機(jī)；實(shí)例和經(jīng)驗(yàn)觀察(外在經(jīng)驗(yàn))只能觸及行動(dòng)的表象，無法確定動(dòng)機(jī)；最嚴(yán)厲的內(nèi)省(內(nèi)在經(jīng)驗(yàn))也無法確認(rèn)自己真實(shí)的動(dòng)機(jī)；所以，無論是何種經(jīng)驗(yàn)，都不足以確定道德與否。

康德的這個(gè)省察，實(shí)際上是中性的。經(jīng)驗(yàn)與反省既不能確證道德價(jià)值，但也無法否定道德價(jià)值。這也許可以視為康德的某種“讓步”：由于我們無法認(rèn)定行動(dòng)背后真正的動(dòng)機(jī)，確實(shí)如那些懷疑者所“玄想”的那樣，觀察與自省對(duì)于確證道德都是不夠的。這種“讓步”凸顯出應(yīng)對(duì)道德懷疑論這一任務(wù)的極端困難。

3.康德反對(duì)道德懷疑論的三重論據(jù)

想要應(yīng)對(duì)道德懷疑論，絕非一個(gè)輕松的任務(wù)。如果我們停留在經(jīng)驗(yàn)的層次上，道德懷疑論的勝利幾乎是板上釘釘?shù)?。如康德所說的那樣，如果我們向懷疑論者承認(rèn)，義務(wù)概念“必須僅僅從經(jīng)驗(yàn)中引出來”，那么“就為他們準(zhǔn)備了一場(chǎng)十拿九穩(wěn)的勝利”。 (Gr AK4:407)(8)類似的挑戰(zhàn)在當(dāng)代哲學(xué)中也存在：有不少哲學(xué)家從不同群體間道德規(guī)范的差異、文化多元的等經(jīng)驗(yàn)論據(jù)出發(fā)，懷疑道德的客觀性，主張道德的主觀性和相對(duì)性?？蓞⒖袋S百銳(David. B. Wong), Moral Relativity, University of California Press, 1984, pp.3-4；大衛(wèi)·威爾曼(J.David Velleman), Foundations for Moral relativism, Open Book Publishers,2015,p.75。難道我們只能放棄道德的客觀性和確定性，承認(rèn)道德懷疑論才是一種理智上誠實(shí)的、最終的選項(xiàng)？我們真的只能向懷疑論低頭，接受道德義務(wù)變成經(jīng)驗(yàn)概念這枚苦果？或者，我們可以在康德的思想中找到論據(jù)來應(yīng)對(duì)懷疑論，表明道德的客觀性？

鑒于問題的復(fù)雜性，為了有效對(duì)應(yīng)道德懷疑論的挑戰(zhàn)，我們需要限定本文的任務(wù)。本文不處理人性中的自愛這一導(dǎo)致道德懷疑論的根源，也不考慮難以解決的動(dòng)機(jī)疑難，僅僅聚焦于道德懷疑論的經(jīng)驗(yàn)主義根源。我們認(rèn)為，為應(yīng)對(duì)道德懷疑論，捍衛(wèi)道德的客觀性與嚴(yán)格性，康德依次給出了三重論據(jù)。出于名實(shí)相副的考慮和簡(jiǎn)明原則，我們將這三重論據(jù)分別命名為道德確信論證、普適論證、法則優(yōu)先性論題。試詳述之。

二、第一重論據(jù)：道德確信論證

1.道德確信論證概述

針對(duì)我們確實(shí)無法看到真正的德行這一狀況，康德直截了當(dāng)?shù)靥岢觯ㄒ荒芊乐刮覀儽畴x義務(wù)理念、并可以使我們保持對(duì)道德法則之敬重的，是每個(gè)人心中都有一種“明白的確信(die klare überzeugung)”。 (Gr AK4:407)這種確信的內(nèi)容是：“哪怕從來沒有過從這樣純粹的來源中產(chǎn)生的行動(dòng)，但這里所說的完全不是這件或那件事是否發(fā)生，而是理性單獨(dú)地、獨(dú)立于所有現(xiàn)象，而要求什么應(yīng)當(dāng)發(fā)生，因而，迄今為止世界上也許還沒有過先例的那些行動(dòng)，把一切建立在經(jīng)驗(yàn)之上的人甚至?xí)岩善淇尚行?，但卻正是由理性鍥而不舍地要求的，比如說，盡管可能直到現(xiàn)在還沒有過一個(gè)真誠的朋友，但每一個(gè)人還是有可能不折不扣地要求在友誼中要有純粹的真誠……”(Gr AK4:407)

康德的這一回應(yīng)相當(dāng)于是說，我們無法通過經(jīng)驗(yàn)和實(shí)例來確認(rèn)行為動(dòng)機(jī)、確定道德意向，但我們卻有一種清楚明白的確信，可以一錘定音。這種確信的內(nèi)容就是：道德的本質(zhì)在于理性單獨(dú)要求事物應(yīng)當(dāng)如何發(fā)生，而不是實(shí)際上發(fā)生了什么。在此，康德相當(dāng)于做出了應(yīng)然與實(shí)然的區(qū)分，(9)延斯·蒂默曼(Jens Timmermann)在對(duì)《道德形而上學(xué)奠基》的評(píng)論中指出，康德在事實(shí)與規(guī)范、“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間做出了一種特別尖銳的劃分，參看Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals: A Commentary, p.53.并提出我們對(duì)此有一種清晰的信念。由這種關(guān)于道德本性的確信可知，德行和義務(wù)屬于理念之事，屬于理想或應(yīng)然世界之事，與實(shí)際經(jīng)驗(yàn)無關(guān)。既然經(jīng)驗(yàn)與道德不相關(guān)，那么，針對(duì)道德的任何經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)疑，比如找不到純粹德行的實(shí)例，都是無效的。哪怕世界上從未有過任何真正的道德行動(dòng)，甚至，哪怕將來也不會(huì)有任何真正道德的行動(dòng)，道德的要求，作為應(yīng)然的規(guī)范，始終有效。所以，從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的道德懷疑論不成立。

鑒于道德關(guān)乎理性應(yīng)然之事，從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的懷疑就是沒有效力的。這是康德所給出的正面拒斥道德懷疑論的基本理由。我們可以把康德的這個(gè)論證命名為道德確信論證，因其關(guān)鍵點(diǎn)就在于這種關(guān)于道德本質(zhì)的確信。這是康德應(yīng)對(duì)道德懷疑論的第一重論據(jù)。

應(yīng)該說，這是個(gè)間接的、較弱的回應(yīng)。之所以間接，是因?yàn)榭档虏⑽粗苯咏獯鹉芊褚姷秸嬲牡滦羞@個(gè)問題，而只是似乎頗為突兀地提出我們有一種確信。之所以較弱，是因?yàn)榭档聦?shí)際上承認(rèn)了，現(xiàn)實(shí)世界中很可能找不到純粹的德行。或者說，德行確實(shí)不是可供直觀的現(xiàn)象。但康德想要說明的是，能否在現(xiàn)實(shí)世界找到純粹的德行，其實(shí)是個(gè)不相干的問題。道德確信的主要功能就在于做出這樣一種定性：道德只關(guān)乎理性應(yīng)然之事，與實(shí)際經(jīng)驗(yàn)無關(guān)。(10)結(jié)合康德上下文的論述，如果我們做更細(xì)致的區(qū)分，這種確信具有三種功能：一是定性功能，表明道德只關(guān)乎理性所要求的應(yīng)然之事；二是由此種定性而來的防御功能，據(jù)此可以反對(duì)任何經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)疑；三是拓展功能，可以促使人們保持對(duì)于法則的敬重，不背離義務(wù)理念。就應(yīng)對(duì)懷疑論而言，第一種功能最為基礎(chǔ)，最為重要，是整個(gè)論證的立足點(diǎn)。由此，來自經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)疑并不構(gòu)成挑戰(zhàn)。

對(duì)于道德確信論證，有兩方面疑難需要解釋。首先，我們需要澄清這種道德確信的性質(zhì)。其次，闡明道德確信論證是否有效。(后者又包括我們是否具有這樣的確信和康德的論證思路是否合理兩個(gè)問題。)這里的疑難既涉及對(duì)道德確信本身的定位，也涉及對(duì)論證效力之評(píng)估。

2.定位道德確信：來自《純粹理性批判》的啟示

康德并未在《奠基》中解釋道德確信的性質(zhì)。幸運(yùn)的是，在《純粹理性批判》“先驗(yàn)方法論”部分，對(duì)于何謂“確信”和以上帝存在信念為典型的“道德確信”之真實(shí)性，康德做過一番較為詳盡的解釋。這給我們提供了啟示。

在《純粹理性批判》一書中，康德把認(rèn)其為真(das Fürwahrhalten)或廣義的認(rèn)知，劃分為具有客觀根據(jù)的確信(überzeugung)和只具有主觀根據(jù)的置信(überredung)?？档逻@樣寫道：“認(rèn)其為真是我們知性中的一樁事情，它可以是建立在客觀的根據(jù)上，但也要求在此作判斷的人內(nèi)心中有主觀原因。如果這件事對(duì)于每一個(gè)只要具有理性的人都是有效的，那么它的根據(jù)就是客觀上充分的，而這時(shí)視其為真就叫做確信。如果它只是在主觀的特殊性狀中有其根據(jù)，那么它就稱之為置信?！?KrV A820/B848)在此，康德對(duì)確信的基本規(guī)定是：對(duì)每一個(gè)有理性的人有效的或在主觀共通意義上“客觀的”認(rèn)其為真。確信的關(guān)鍵在于對(duì)每個(gè)有理性的人都有效。確信的效力關(guān)聯(lián)著理性。與此相對(duì)，置信則把個(gè)體的差異、個(gè)人的主觀感受等，當(dāng)作判斷的根據(jù)，只對(duì)個(gè)人有效。如果從外部效應(yīng)來說，兩者的區(qū)別在于：前者的認(rèn)其為真可以普遍地傳達(dá)給他人，后者卻無法做到這一點(diǎn)。這樣，檢驗(yàn)?zāi)骋徽J(rèn)其為真屬于確信還是置信的標(biāo)準(zhǔn)，從內(nèi)部看是對(duì)每個(gè)人的理性都有效的可能性，而外部的試金石是傳達(dá)的可能性。 (KrV A820/B848)

康德進(jìn)而提出，關(guān)于上帝存在和來世等信念，具有基于實(shí)踐理性的確定性。這些信念是與道德意向交織在一起的，可視為道德確信。對(duì)此，康德做出了兩個(gè)層次的說明。首先，道德的要求在任何人身上都會(huì)發(fā)出其呼聲，并促使人確立上帝存在等信念?？档聫?qiáng)調(diào)任何人都必然具有道德關(guān)切：“人的內(nèi)心具有對(duì)道德的一種自然興趣(如同我相信，這種事在每個(gè)理性存在者身上都被必然會(huì)發(fā)生)”。 (KrV A829-830/B857-858)這種道德興趣有時(shí)可能較為薄弱，甚至是斷斷續(xù)續(xù)的；但通過教化，很容易得到加固和擴(kuò)展。鑒于理性以道德和幸福的一致為終極的目的，而此目的的實(shí)現(xiàn)是有條件的，這最終會(huì)促成關(guān)于上帝和來世的道德信念。其次，康德通過一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)來確認(rèn)道德確信的真實(shí)性。針對(duì)上帝信念等確信“建立在道德意向的前提之上”這一點(diǎn)，他干脆設(shè)想了一個(gè)“在道德律方面完全無所謂的人”，并提出，即便這樣一個(gè)極端的人，也不能擺脫一切興趣(利害)，而是仍然會(huì)“畏懼上帝的存在和來世”。 (KrV A829-830/B857-858)這是因?yàn)椋吘篃o法在知識(shí)意義上確證上帝或來世的不可能性，這就保留了信仰的空間。對(duì)一個(gè)獎(jiǎng)善懲惡的上帝的信仰，雖然是消極的，卻足以“有力地遏制惡劣意向的發(fā)作”。 (KrV A830/B858)總之，只要我們是理性的存在者，我們就會(huì)有道德興趣，并具備道德確信。

以上帝存在等道德確信作為參照，我們可以理解道德乃理性應(yīng)然之事這種“明白的”確信之性質(zhì)。這種道德確信同樣可以定性為對(duì)每一個(gè)有理性的人有效的“認(rèn)其為真”。若上帝存在確信是真實(shí)的，道德應(yīng)然確信至少同樣真實(shí)。如果我們把道德應(yīng)然確信歸屬于人的理性本質(zhì)和道德意向部分，就更是如此了。這里體現(xiàn)了一種關(guān)于道德本質(zhì)的實(shí)質(zhì)性的觀點(diǎn)：道德的要求源自理性存在者的身份。這是康德本人對(duì)于道德的理解。(更寬泛地說，這也是西方理性主義傳統(tǒng)對(duì)于道德的一般看法。)

3.對(duì)道德確信論證的反思

在明確了道德確信的性質(zhì)之后，我們可以來考察道德確信論證的效力。這包括兩個(gè)問題。一是我們是否具有道德關(guān)乎理性應(yīng)然之事的這樣一種確信；二是如何看待康德的論證路徑。

人們是否相信道德是對(duì)理性所要求的應(yīng)然之事的規(guī)定，而非實(shí)然的描述？這似乎是真正的難題。不妨設(shè)想一下，如果發(fā)放問卷，對(duì)人們的觀念進(jìn)行調(diào)研，結(jié)論很可能是：很多人事實(shí)上并不具有這種確信。道德確信的內(nèi)容可能面臨尖銳的質(zhì)疑。對(duì)于道德乃理性之事這個(gè)觀點(diǎn)，情感主義者和功利主義者恐怕都不會(huì)接受。對(duì)于道德關(guān)乎應(yīng)然這一點(diǎn)，各種版本的自然主義者，亦很難認(rèn)同。他們會(huì)強(qiáng)調(diào)：只有自然，沒有應(yīng)然?，F(xiàn)實(shí)發(fā)生了什么，我們進(jìn)行描述、總結(jié)和歸納，得出行動(dòng)的規(guī)則——這就是道德的來源。很有可能，許多人會(huì)在利益計(jì)算等事實(shí)層面理解道德，不會(huì)視道德為理性命令的應(yīng)然之事。

對(duì)康德及其支持者而言，這里似乎有一個(gè)令人難堪的點(diǎn)。確信論證的核心部分正是這種道德關(guān)乎理性應(yīng)然的觀念，接受這種道德觀，則確信論證是可接受的；但問題是這種道德觀本身卻又需要被確立?？档滤坪醢炎约簩?duì)于道德的規(guī)定直接設(shè)定為所有人已經(jīng)默認(rèn)了的。而這恰恰是可疑的。換言之，一個(gè)人必須先行接受理性主義道德觀，認(rèn)同道德乃理性應(yīng)然之事，康德的論證才有說服力。我們真的具有康德式的道德確信嗎？這是關(guān)鍵問題。

“我們”康德主義者如何應(yīng)對(duì)這樣的疑問？在此可以給出一種嘗試性的解答。這種解答類似于康德關(guān)于上帝存在確信的說明：只要我們是理性存在者，具有道德關(guān)切，那么我們就一定具有道德關(guān)乎理性應(yīng)然之要求的確信。無論我們是否直接感知到了，我們其實(shí)都具有這樣的確信。首要的問題就在于確認(rèn)我們的理性本性與道德興趣之真確性。確認(rèn)了這一點(diǎn)，就可以進(jìn)而確認(rèn)我們的諸種道德確信，哪怕我們自己未必清晰地意識(shí)到了這些確信。進(jìn)一步地，通過道德教育和啟蒙，可以改變這種無知的狀況?；蛘哒f，經(jīng)過恰當(dāng)?shù)慕袒?，任何正常人最終都會(huì)確信道德關(guān)乎應(yīng)然之事，哪怕這是一個(gè)漫長而曲折的進(jìn)程。這給理性的啟蒙留下了無盡的空間。這里亦隱約回響著蘇格拉底關(guān)于知識(shí)與德性關(guān)系的教誨。

如何看待康德的論證路徑？康德的道德確信論證，似乎轉(zhuǎn)換了解答問題的方向。從如何在現(xiàn)實(shí)中找到純粹德行的實(shí)例，轉(zhuǎn)換至理性要求什么應(yīng)當(dāng)發(fā)生。正如康德所寫的那樣：“迄今為止世界上也許還沒有過先例的那些行動(dòng)，把一切建立在經(jīng)驗(yàn)之上的人甚至?xí)岩善淇尚行裕珔s正是由理性鍥而不舍地要求的?！?(Gr AK4:407)基于經(jīng)驗(yàn)的懷疑與源自理性的追求，屬于不同的理論路徑?？档碌倪@種轉(zhuǎn)換對(duì)道德懷疑論有釜底抽薪的效應(yīng)：道德乃理念之事，與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，所以懷疑論基于經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)疑就失去了基礎(chǔ)。就此而言，康德的回應(yīng)是強(qiáng)硬的：哪怕沒人知道、也沒人做出道德所要求之事，源自理性的道德應(yīng)然之要求依然成立。

那么，康德的道德確信論證是否有說服力？只要懷疑論者沒有激進(jìn)到否認(rèn)人有理性，否認(rèn)人具有道德關(guān)切，他們就很難拒絕道德確信論證。在這種特定的意義上，康德的論證是有說服力的。無論是就確信的內(nèi)容，還是在論證路徑上，擺脫質(zhì)疑的辦法，就是回到我們乃是理性存在者這一點(diǎn)。道德確信論證始終依系于這一點(diǎn)：人是理性存在者，具有道德的關(guān)切。由此，理性存在者的身份之重要性充分顯現(xiàn)出來了。在康德反對(duì)道德懷疑論的第二重論據(jù)中，道德規(guī)范對(duì)一般理性存在者的普適性占據(jù)了中心位置。

三、第二重論據(jù)：普適論證

康德反對(duì)道德懷疑論的第二個(gè)論證的表述如下：“進(jìn)一步說，如果人們畢竟不想懷疑道德概念的一切真實(shí)性及其與任何一個(gè)可能客體的聯(lián)系，人們就不能否認(rèn)其法則具有如此廣泛的含義，以至于必定對(duì)人，而且對(duì)所有一般的理性存在者都有效，不僅在偶然條件下并例外地有效，而且絕對(duì)必然地有效：那么就很清楚，沒有任何經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蛱峁┠呐轮皇峭普摮鲞@樣毋庸置疑的法則之可能性的理由?！?(Gr AK4:408)

這個(gè)論證的基本思路是：如果人們并不想懷疑一切道德概念的真實(shí)性，就不能否認(rèn)道德法則具有適用一切理性存在者的普遍、絕對(duì)必然的有效性；如果承認(rèn)道德法則具有超越人類的普適性，那就必須承認(rèn)，有限的人類經(jīng)驗(yàn)不足以提供出質(zhì)疑道德的理由；人們并不想懷疑道德的真實(shí)性，就必須承認(rèn)人類經(jīng)驗(yàn)不足以提供出質(zhì)疑道德的理由；所以，基于人類經(jīng)驗(yàn)的道德懷疑論不成立。鑒于康德在這里所確立的關(guān)鍵論題是：道德法則普適于一切理性存在者，我們以普適論證來命名這個(gè)論據(jù)。

對(duì)于普適論證，我們將依次論述各步驟，并檢視其特點(diǎn)?？档碌恼撟C大致包括四個(gè)步驟。

第一，如果人們不想懷疑一切道德概念的真實(shí)性，那么就不能否認(rèn)法則具有適用于一切理性存在者的普遍有效性(或“具有如此廣泛的含義”)。這個(gè)步驟是論證的起點(diǎn)，頗為關(guān)鍵。為什么否認(rèn)法則普適于一切理性存在者，就會(huì)導(dǎo)致道德的真實(shí)性被質(zhì)疑？比如，如果法則僅僅適用于人，哪又會(huì)如何？康德的潛臺(tái)詞似乎是：如果法則僅僅適用于人，而非必然地普適于一切存在者，那么，我們就只能局限于人類的經(jīng)驗(yàn)來看待道德法則；如果我們只能局限于人類的經(jīng)驗(yàn)來看問題，而人類的經(jīng)驗(yàn)確實(shí)無法直接給出真正的德行(如純粹的友愛)，那么對(duì)道德的懷疑就會(huì)被坐實(shí)。而這就否定了整個(gè)命題的前件，相當(dāng)于懷疑了“道德概念的一切真實(shí)性”?，F(xiàn)在，道德懷疑論者其實(shí)并不愿意如此，那就必須承認(rèn)法則的普遍性。他們就必須承認(rèn)，應(yīng)然的法則適用于一切理性存在者，適用于各種條件與境況。

從這個(gè)論證的起點(diǎn)上看，康德實(shí)際上弱化了對(duì)手的立場(chǎng)。如康德所寫的那樣：“人們畢竟不想懷疑德性概念的一切真實(shí)性及其與任何一個(gè)可能客體的聯(lián)系”，現(xiàn)在的對(duì)手其實(shí)已不再是嚴(yán)格的懷疑主義者，而是認(rèn)同道德的真實(shí)性、但苦于從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)無法做出證明的人。也許可以設(shè)想，康德假設(shè)前面的論述起了作用，對(duì)手接受了道德確信論題，想要認(rèn)同道德的客觀性。于是，現(xiàn)在的“論敵”，已經(jīng)是康德式道德客觀主義的同路人，有心“皈依”者。對(duì)手回撤了一步。這對(duì)于康德主義者來說，則是“進(jìn)一步說”。

第二，由此可以確認(rèn)，道德法則的這種有效性是針對(duì)一切理性存在者的，不限于人。畢竟，人只是有限理性存在者的一個(gè)例子。道德法則普適于一切理性存在者，包括無限的理性存在者。(11)保羅·蓋耶(Paul Guyer)主張，這并不意味著康德的觀點(diǎn)需要預(yù)設(shè)其他非人類的理性存在者實(shí)際存在，而只是以此方式揭示道德原則必須是先天的，可以源于我們身上純粹的部分亦即理性；當(dāng)然，這種理性將會(huì)由其他理性存在者共有，假如他們真的存在的話。參看Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader’ s Guide,p.72.這是對(duì)普適論題的正面論說。就像康德在《實(shí)踐理性批判》中寫到的那樣：“這條原則并不僅僅限于人類，而是針對(duì)一切具有理性和意志的有限存在者的，甚至也包括作為最高理智的無限存在者在內(nèi)?！?12)KpV AK5:32.康德從理性存在者的意志之形式角度對(duì)這種普適性做了說明，并特別指出，由于人的有限性，法則對(duì)人體現(xiàn)為命令的形式，參看KpV AK5:32.把道德法則看做適合于一切理性存在者而絕對(duì)必然地有效的，是普適論證的關(guān)鍵點(diǎn)。

第三，既然道德法則普適于一切理性存在者，那么就很清楚，僅憑人類的經(jīng)驗(yàn)就不足以說明問題。有限的人類經(jīng)驗(yàn)既不能否證，也不能確證法則的有效性。這不奇怪，因?yàn)槿祟惤?jīng)驗(yàn)和法則的效力之間并無直接關(guān)聯(lián)。(13)這里的關(guān)鍵在于，決不能把道德法則等道德概念視為經(jīng)驗(yàn)性的。迪特·舒內(nèi)克(Dieter Sch?necker)在三個(gè)方面說明了這一點(diǎn)：首先，經(jīng)驗(yàn)不可能展現(xiàn)法則的普遍性與必然性；其次，哪怕我們能夠展現(xiàn)某些規(guī)則適用于人類，這些規(guī)則也無法必然地對(duì)其他理性存在者有約束力；最后，人類學(xué)知識(shí)并不適用于闡述道德形而上學(xué)，或者說道德法則本身并不關(guān)涉人類服從與否的諸條件。參看Kant’s Moral and Legal Philosophy, p.113.這樣，人類作為理性存在者的實(shí)例，憑自身的經(jīng)驗(yàn)，就不足以提供反對(duì)或支持道德法則普遍性的理由。這是對(duì)經(jīng)驗(yàn)有限性的論說。

對(duì)于這一步驟，懷疑論者可以提出這樣的反對(duì)意見：全稱命題應(yīng)涵蓋所有個(gè)案，既然人是理性存在者的一個(gè)例子，則普適于一切理性存在者的法則的效力就應(yīng)體現(xiàn)在人身上；如果道德法則普適于一切理性存在者，就應(yīng)該可以在任何一種理性存在者那里找到實(shí)例；如果在人身上找不到實(shí)例，法則的普適性就是存疑的。找不到實(shí)例，就承認(rèn)不存在普適的法則——這才是尊重事實(shí)、實(shí)事求是。按照經(jīng)驗(yàn)性的思路，理應(yīng)如此。

這種質(zhì)疑，似乎很有力量。我們可以做出兩點(diǎn)回應(yīng)。第一，哪怕我們以經(jīng)驗(yàn)性的方式思考，恰當(dāng)?shù)姆绞绞沁@樣的：正因?yàn)槿酥皇抢硇源嬖谡叩囊粋€(gè)例子，如能在人身上找到純粹道德的實(shí)例，固然可說明問題；如不能找到實(shí)例，也只是說明考察的樣本量不夠多(只有人類這個(gè)例子)；若有更多理性存在者的實(shí)例，情況可能就不同了；所以，僅憑人類的經(jīng)驗(yàn)并不能否證或確證法則的有效性。第二，若是跳出經(jīng)驗(yàn)性思考方式的束縛，恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)則是：人類經(jīng)驗(yàn)與法則有效性之間不相干。按照柏拉圖—康德的理性主義傳統(tǒng)：道德本來就不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)問題。經(jīng)驗(yàn)在此沒有發(fā)言權(quán)。經(jīng)驗(yàn)是有局限性的。

第四，由于經(jīng)驗(yàn)的局限性，基于人類經(jīng)驗(yàn)的道德懷疑論不成立。或者說，既然經(jīng)驗(yàn)在此沒有發(fā)言權(quán),人們就無權(quán)從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)拒斥基于理性、并對(duì)一切理性存在者有效的法則。

以上是普適論證的具體內(nèi)容。普適論證是對(duì)道德懷疑論的一種訴諸后果的、間接的拒斥。訴諸后果體現(xiàn)在論證的起點(diǎn)：如果人們不想懷疑道德的真實(shí)性，那么就必須接受道德規(guī)范普適于一切理性存在者的結(jié)論；懷疑論者并不是虛無主義者，他們確實(shí)不愿意接受道德是虛假的這一結(jié)果；為此，懷疑論者就必須認(rèn)可道德的普適性。(參見步驟一、二)認(rèn)可了這一點(diǎn)，就可以很自然地引向人類經(jīng)驗(yàn)的局限性。論證的間接性體現(xiàn)在：康德并不是直接給出經(jīng)驗(yàn)的實(shí)例，正面闡明道德的客觀性；而只是說明，人類有限的經(jīng)驗(yàn)在此沒有發(fā)言權(quán)，所以從人類經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的質(zhì)疑不足以否證道德的客觀性。(參見步驟三、四)

康德的普適論證是否合理？我們的評(píng)估主要聚焦于康德的論證策略所蘊(yùn)含的意義。(14)我們?cè)诖瞬豢紤]論證中某些內(nèi)容上的疑問。比如，純粹的、普適于一切理性存在者的，除了道德法則，有無可能是某種普遍的情感？按照康德的觀點(diǎn)，情感不可能成為普遍的原則。這是由于，情感是感性的、質(zhì)料性的、被動(dòng)激發(fā)的，會(huì)受限于外部刺激等條件，不可能具備普遍的確定性。但這存在討論的余地。馬克斯·舍勒的質(zhì)料先天主義，尤其是其情感先天的方面，至少表明了這一點(diǎn)，可參看《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，倪梁康譯，北京·生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第97-134頁、第289及以下諸頁。很清楚的是，康德的論證策略，與常識(shí)或經(jīng)驗(yàn)主義進(jìn)路相比，是反向的?？档虏]有停留在人類經(jīng)驗(yàn)的層次上，通過尋找實(shí)例的方式來為道德的客觀性辯護(hù)。其處理方式反而是提升一個(gè)層次：找不到實(shí)例，只是說明了經(jīng)驗(yàn)的有限性；這不僅不是法則的問題，反而表明了法則超越經(jīng)驗(yàn)的普適性?？档碌恼撟C策略是：超越經(jīng)驗(yàn)，走向更普遍者；超越人類，在一般理性存在者的普遍規(guī)范的層次上談問題。

康德的思路和常識(shí)路徑正好是顛倒的。這里深層次的觀念是：如果沒有在先的東西，比如普適的法則，我們就根本無法做出善惡之判斷，也就無法指認(rèn)事實(shí)。我們尋找純粹德行的實(shí)例這件事，就表明已經(jīng)存在著在先的標(biāo)準(zhǔn)，否則我們?nèi)绾握J(rèn)定自己是在探尋德行。如同知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的建構(gòu)，若沒有范疇的參與，本身就是不可能的。經(jīng)驗(yàn)中找不到范疇，那又如何？范疇本來就不是經(jīng)驗(yàn)之物，而是使經(jīng)驗(yàn)得以可能的先驗(yàn)之物。道德法則同樣如此。這是康德式論證進(jìn)路的特征。這種思路將我們帶到了應(yīng)對(duì)道德懷疑論的第三重論據(jù)。

四、第三重論據(jù)：法則優(yōu)先性論題

康德對(duì)于道德懷疑論的第三重反駁，我們可以稱之為法則優(yōu)先于實(shí)例的論題，或法則優(yōu)先性論題。這是一種直接的、正面的說明。這個(gè)論題的要點(diǎn)是：任何道德的實(shí)例或者榜樣，必須先以道德法則為標(biāo)準(zhǔn)，才可被認(rèn)定為榜樣；道德原則對(duì)于實(shí)例，具有優(yōu)先性。如果這個(gè)論題是合理的，那么出于經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵗膽岩勺匀痪蜔o法成立了。

康德提出：“人們對(duì)于道德(Sittlichkeit)所能提出的最糟糕的建議，莫過于想把道德從實(shí)例中借來了。” (Gr AK4:408)何以如此？從日常生活的角度看，尋找并追隨道德榜樣，不正是最為自然不過的做法嗎？不僅如此，康德時(shí)代的德國流行的通俗道德哲學(xué)、西方古今德性倫理學(xué)和中國傳統(tǒng)的道德教育觀念，都重視范例的作用。特別是按照中國人的觀念，榜樣的力量是無窮的。若要反對(duì)生活中通行的做法和諸多頗有生命力的理論傳統(tǒng)，需要有堅(jiān)實(shí)的理由。

康德的理由是這樣的：“每一個(gè)擺在我面前的這方面的例子，本身都必須先根據(jù)道德性的原則加以評(píng)判，看其是否配作本源的例證，也就是說，配作楷?！?(Gr AK4:408)對(duì)任何一個(gè)實(shí)例無論是事件，還是人物，我們?nèi)绾卧u(píng)定其善惡？按康德的想法，必須先有標(biāo)準(zhǔn)和尺度。更確切地說，先得有理性的標(biāo)準(zhǔn)，才可確認(rèn)某個(gè)實(shí)例是否構(gòu)成榜樣。(15)按迪特·舒內(nèi)克(Dieter Sch?necker)的說法，則是：為了把一個(gè)行動(dòng)認(rèn)作真正的道德行動(dòng)之實(shí)例，我們必須對(duì)什么是真正的道德行動(dòng)已經(jīng)有某種概念。參看Kant’s Moral and Legal Philosophy, p.114.范例或榜樣，無論多么生動(dòng)感人，對(duì)于道德都是次要的東西。實(shí)例不足以確立道德；界定正當(dāng)與否或?qū)﹀e(cuò)之原則必須先行。

康德不僅在道德原理方面反對(duì)榜樣的優(yōu)先性，強(qiáng)調(diào)理性原則之優(yōu)先性。在教育方法上，他同樣認(rèn)為榜樣的意義有限。他甚至認(rèn)為，榜樣的作用有時(shí)是負(fù)面的。在倫理學(xué)講演錄中，康德曾提到這樣的例子：在教育孩子的過程中，如果父母的方法只是不停地把鄰居家的小孩當(dāng)做范例，結(jié)果可能適得其反，反而激起了孩子的嫉妒和怨恨。(Collins, AK 27:437-438)

尤其值得注意的是，理性標(biāo)準(zhǔn)先行，這甚至適用于源于宗教的道德?？档乱晕鞣絺鹘y(tǒng)道德教化的源泉亦即《圣經(jīng)》為例說明這一點(diǎn)?？档绿岢觯Ｒ魰械氖ネ?，需要以道德完善的理想(耶穌基督)作為標(biāo)準(zhǔn)，才能認(rèn)定為善的。更有甚者，人們以肉眼無法看見的上帝本身，作為善的原型，也需要理性來確定：“對(duì)于作為至善的上帝，我們從何處得到他的概念呢？只能出于那個(gè)由理性先天地對(duì)道德完善性所擬定的、并與一個(gè)自由意志的概念不可分割地聯(lián)結(jié)著的理念?！?Gr AK4:409)這相當(dāng)于說，上帝之善也是通過理性的理念和規(guī)范得到規(guī)定的。在傳統(tǒng)基督教文化的語境中，這是一個(gè)極強(qiáng)的、甚至顯得“褻瀆”的論斷。在康德所處的時(shí)代，啟蒙運(yùn)動(dòng)雖在高歌猛進(jìn)之中，但宗教和習(xí)俗的力量始終強(qiáng)大。對(duì)于傳統(tǒng)觀念來說，道德建立在宗教信仰之上，效法基督是向善的正途?？档掳牙硇缘脑瓌t放在首位，強(qiáng)調(diào)榜樣、甚至是耶穌基督這個(gè)至高的榜樣的作用都是有限的。這種觀點(diǎn)是顛覆性的。

與法則的優(yōu)先地位相比，榜樣即便有積極作用，其意義也是有限的。榜樣自然也有其積極意義。比如，不僅可以令普遍規(guī)則變得可以直觀，還可以體現(xiàn)出道德命令的可行性(既然有人，如耶穌，能做到法則的要求，也許我們普通人也可以效仿，努力做到“吾道一以貫之”)。這無疑可以鼓勵(lì)人們向善。但這不是道德問題的關(guān)鍵所在。理性法則的優(yōu)先性才是關(guān)鍵。我們決不能本末倒置：“模仿在道德中根本無立身之處……絕不可能使我們有權(quán)把存在于理性中的真正原型放到一旁而按榜樣行事。”(Gr AK4:409)

總之，在道德生活中，實(shí)例和榜樣意義有限。法則和理性中的原型，才是根本。這是康德所給出的正面、直接的回應(yīng)。法則優(yōu)先性論題體現(xiàn)了歐陸理性主義的典型思路：原則必須在先；經(jīng)驗(yàn)次之。(16)這也是德國法律體系乃至于整個(gè)大陸法學(xué)的特點(diǎn)。這個(gè)論題的論證效力較強(qiáng)：把訴諸實(shí)例的經(jīng)驗(yàn)主義和懷疑主義推到了死角，使其方法上的“悖謬”暴露出來。如果不是先知道或設(shè)定了道德的標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)驗(yàn)主義者與懷疑主義者何以能發(fā)出找不到純粹德行之感慨？如沒有標(biāo)準(zhǔn)在先，我們甚至說不清自己到底在找什么？又憑什么說找到了，或找不到？就此而言，經(jīng)驗(yàn)主義和懷疑主義的方法是就自我挫敗的(self-defeated)。(17)保羅·蓋耶(Paul Guyer)主張，通俗的道德哲學(xué)將原則建立在經(jīng)驗(yàn)和實(shí)例之上，其最大的缺陷則是方法論上的不一貫性(incoherence)。因?yàn)橐袛嘁粋€(gè)實(shí)例是否滿足道德的要求，必須先有先天的判別標(biāo)準(zhǔn)(哪怕只是一個(gè)默認(rèn)的、并未被明確意識(shí)到的標(biāo)準(zhǔn))；光憑經(jīng)驗(yàn)，人們無法知道某個(gè)行為或?qū)嵗w現(xiàn)了人的墮落或高貴。參看Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader’s Guide, pp.70-73.就這一點(diǎn)來說，法則優(yōu)先性論題對(duì)于道德懷疑論的反駁力度是極強(qiáng)的。這大大提升了反駁道德懷疑論的效力。

小 結(jié)

康德所要駁斥的道德懷疑論的基本主張是：由于無法從實(shí)例和經(jīng)驗(yàn)中找到純粹的道德意向或道德義務(wù)，我們就有理由懷疑道德的客觀性和純正性。這種懷疑論的一個(gè)主要起源是經(jīng)驗(yàn)主義的思維路徑。為了反對(duì)道德懷疑論，捍衛(wèi)道德的客觀性與真實(shí)性，揭示經(jīng)驗(yàn)方法的限度，康德給出了三重論據(jù)。這些論據(jù)分別是：道德確信論證；普適論證；法則優(yōu)先性論題。

道德確信論證的思路是：道德關(guān)乎理性所要求的應(yīng)然之事，而非經(jīng)驗(yàn)實(shí)然之事；對(duì)此，人作為理性存在者具有明白的確信；所以，就實(shí)然之事或經(jīng)驗(yàn)中的狀況而言，無論發(fā)生了什么，都不足以質(zhì)疑道德本身的真實(shí)性。普適論證的思路則是：如果人們并不想真的拒斥道德，那么就必須接受道德法則普適于一切理性存在者；由此，人類有限的經(jīng)驗(yàn)并不足以對(duì)普適的道德進(jìn)行質(zhì)疑。法則優(yōu)先性論題則可表述為：道德不能依靠實(shí)例和經(jīng)驗(yàn)來確立，而是必須建基于理性的規(guī)則；偉大的榜樣之所以能成為榜樣，正是因?yàn)榉侠硇缘脑?；理性法則優(yōu)先于經(jīng)驗(yàn)中的實(shí)例；所以，從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)無法質(zhì)疑道德的客觀性。

在應(yīng)對(duì)道德懷疑論時(shí)，這些論據(jù)逐次體現(xiàn)出越來越強(qiáng)的效力。道德確信論證通過道德對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)立性，表明基于經(jīng)驗(yàn)的懷疑論不能成立；普適論證進(jìn)而揭示道德法則具有超越人類經(jīng)驗(yàn)的有效性；法則優(yōu)先性論題最終一錘定音，確立了道德法則、而不是經(jīng)驗(yàn)實(shí)例在道德生活中的基礎(chǔ)地位。無論這些論證是否具有足夠的說服力，至少在下面這一點(diǎn)上，康德是正確的：基于經(jīng)驗(yàn)和實(shí)例對(duì)于道德的懷疑，需要在先的標(biāo)準(zhǔn)或尺度，在方法上才是融貫的。

這里隱含了某種先驗(yàn)的立場(chǎng)：道德評(píng)判必須以某種先天的、理性的標(biāo)準(zhǔn)為先決條件。廣而言之，任何評(píng)判，都必須以先行的理性規(guī)范為前提。這在康德的理論哲學(xué)也有對(duì)應(yīng)物：先驗(yàn)的認(rèn)知規(guī)則優(yōu)先于經(jīng)驗(yàn)材料。經(jīng)驗(yàn)之成型，或知識(shí)之建構(gòu)，均預(yù)設(shè)了先驗(yàn)的認(rèn)知條件。而在道德生活中，正當(dāng)必須優(yōu)先于善。經(jīng)驗(yàn)中的善(物)，如苦樂感受等，本身也許無所謂對(duì)錯(cuò)，但不可能扮演標(biāo)準(zhǔn)或尺度的角色。理性優(yōu)先于經(jīng)驗(yàn)的原則，正當(dāng)優(yōu)先于善的原則，都是康德式道德先驗(yàn)主義的基本立場(chǎng)?？档卤救嗽诜磳?duì)道德懷疑論時(shí)貫徹了這種立場(chǎng)。這種立場(chǎng)對(duì)后世的康德主義者(比如羅爾斯)，產(chǎn)生了深刻的影響。在相對(duì)主義、自然主義和碎片化的經(jīng)驗(yàn)主義日益盛行的現(xiàn)時(shí)代，康德的立論也許依舊有啟發(fā)意義。