林子賽，李永輝

(浙江師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 金華 321004)

在關(guān)于堅持和發(fā)展歷史唯物主義人民主體思想的討論中，國內(nèi)外馬克思主義學(xué)者往往圍繞著英雄史觀、群眾史觀的史觀式區(qū)分或是沿著經(jīng)典馬克思主義作家們文本的逐步創(chuàng)新發(fā)展的線索來展開說明，極少從馬克思本人文本呈現(xiàn)出思想之階段性差異出發(fā)，借由澄清和描繪馬克思成熟時期的歷史唯物主義人學(xué)之圖景，從而科學(xué)準(zhǔn)確地闡明新時代人民主體觀的守正創(chuàng)新。值此貫徹中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會精神之際、馬克思主義中國化時代化開辟新境界之時，把握歷史主動需要回溯性地把握馬克思主義科學(xué)理論中人民主體的實像。正是在謀求相對精準(zhǔn)地把握歷史唯物主義人學(xué)的基礎(chǔ)上，我們圍繞人民動力主體、人民共享主體和人民利益主體三個具體的環(huán)節(jié)嘗試探究人民主體觀在當(dāng)代中國的證成與發(fā)展。

一、正本清源：歷史唯物主義人學(xué)及其人民主體觀

要想真正科學(xué)地說明歷史唯物主義的人民主體觀，必須首先在馬克思主義思想史的考證上表明我們所考察的是作為科學(xué)的唯物史觀的人民主體觀，而非統(tǒng)攝在舊世界觀(主要是以青年黑格爾派為主力的德意志意識形態(tài))之下的異化史觀的人民主體觀。具體說來，作為成熟時期馬克思所開啟的歷史唯物主義本身的“總問題”(1)根據(jù)阿爾都塞的說法，“總問題”是“一種系統(tǒng)地向世界提問的新方式，一些新原則和一個新方法”。引自阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書館2010年版，第225頁。與青年馬克思被動拋擲進(jìn)的、被動寫入的以黑格爾為圓心的青年黑格爾派“總問題”之間的差異首先需要得以澄清和說明。換言之，雖然我們不能隨意夸大、也無意糾結(jié)于“兩個馬克思”的理論迷思之中，但連續(xù)性思想整體中的存在根本范式、世界觀和“總問題”變奏的理論景觀必須得到辨認(rèn)，而非試圖維持“只有一個馬克思”的虛假意識形態(tài)幻象。因此，唯有在承認(rèn)某種程度上馬克思存在“斷乳獨立”即“認(rèn)識論斷裂”(2)在《保衛(wèi)馬克思》一書的序言中，阿爾都塞指出，馬克思的著作的確存在一種“認(rèn)識論斷裂”，斷裂的位置在馬克思用于自我清除過去殘留的德意志意識形態(tài)信仰的著作《德意志意識形態(tài)》中。這一歷史事實的基礎(chǔ)上，才能夠卸下青年馬克思與成熟馬克思思想取舍統(tǒng)合間的結(jié)構(gòu)性兩難，奔向歷史唯物主義的科學(xué)譜系。也唯有如此，才能在關(guān)于“人的問題”、關(guān)于“人民主體”的問題上不至于在早已被揚棄的人本學(xué)的異化史觀中屢屢碰壁。因此，對歷史唯物主義之人民主體觀的考察需要從兩個不同時期即青年馬克思時期與成熟馬克思時期，或曰意識形態(tài)時期與歷史科學(xué)時期的裂隙中得以科學(xué)的澄明。

在確定斷裂發(fā)生的文本位置上，可以沿著阿爾都塞的觀點——也是國內(nèi)外馬克思分期理論研究界已形成為一定共識的觀點——明確發(fā)生斷裂的文本是1845年的《德意志意識形態(tài)》。代表人本學(xué)異化史觀的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》與代表歷史唯物主義科學(xué)分析范式誕生的《德意志意識形態(tài)》在“總問題”上存在著異質(zhì)世界觀。在對歷史唯物主義人民主體觀及其背后的根本問題即“人的問題”的考察上，我們試圖一方面借助于總體上比較以《德意志意識形態(tài)》為代表性文本的唯物史觀與以《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》為代表性文本的異化史觀，通過比較它們在“總問題”上的差異澄清該種異質(zhì)范式的根本轉(zhuǎn)換來描繪人民主體思想之景觀。另一方面，對唯物史觀“總問題”進(jìn)行去意識形態(tài)的重述，以《德意志意識形態(tài)》文本為切入口，重新考察馬克思新世界觀背后的科學(xué)分析結(jié)構(gòu)，從而以對其組成范式的研究推演出成熟馬克思關(guān)于人民主體思想的核心關(guān)切和中心論點。

馬克思關(guān)于“人的問題”的科學(xué)論斷是“人民主體觀”研究的前提和基礎(chǔ)。關(guān)于“人的問題”的研究實際上承擔(dān)著歷史唯物主義與“人民主體觀”之間的理論中介角色。在對具體的“人民主體觀”進(jìn)行說明之前，筆者以為必須先辨認(rèn)出青年馬克思與成熟時期馬克思兩種不同“總問題”攜帶的思想底色之差異，因為唯有從兩種世界觀差異中方能窺知“人民主體觀”的具體生成邏輯，進(jìn)而準(zhǔn)確把握“歷史唯物主義”的科學(xué)方向。而在“人的問題”上的不同觀點折射出兩種歷史觀(人本學(xué)的異化史觀和科學(xué)唯物史觀)所服膺的“總問題”之差異，即以觀念論為基礎(chǔ)的青年黑格爾派的總問題與歷史唯物主義的科學(xué)總問題。在文本的選取上，我們以為，盡管馬克思的《博士論文》已經(jīng)由伊壁鳩魯關(guān)于“原子脫離直線而偏斜”[1]的論斷闡明了早期馬克思的“理性+自由”組合型人本觀，在《黑格爾法哲學(xué)批判(導(dǎo)言)》中進(jìn)一步借由法哲學(xué)批判強調(diào)“人的根本就是人本身”[2]9、“人是人的最高本質(zhì)”[2]9等人本學(xué)論斷；但是，真正將人本學(xué)的異化邏輯不單只是與哲學(xué)和法哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的實踐概念簡單聯(lián)系，而是從經(jīng)濟生活實踐、異化勞動實踐角度加以完整深刻考察的文本是《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》。在該文本中，作為有意識的類存在物與對象世界之間以生產(chǎn)實踐的方式聯(lián)系起來，“正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物”[3]54。也正是在該文本中，德意志意識形態(tài)的“總問題”推演模式走到了盡頭，開啟了科學(xué)歷史唯物主義的范式。因此，我們將主要圍繞《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》與《德意志意識形態(tài)》兩個文本的差異進(jìn)行行文。

《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》是馬克思“最后一次”將德意志意識形態(tài)方法導(dǎo)入現(xiàn)實物質(zhì)利益問題研究的嘗試，事實上也是費爾巴哈式人本學(xué)倫理“總問題”的最后一次巔峰演繹。在概念異化論統(tǒng)攝下的關(guān)于異化勞動的四個規(guī)定昭示出了以下四個基本命題。

第一，現(xiàn)階段不斷地被客體化為與主體(事實上是假想的抽象主體)完全對立的、非中性的異化生產(chǎn)切面是以預(yù)設(shè)的、先驗的人的類本質(zhì)(本真的、直接性的自然也是未經(jīng)中介的人的類本質(zhì))為前提的。正如阿爾都塞所言：“既然人的異化產(chǎn)生歷史和人，那么這一異化就意味著有一種先于人而存在的確定本質(zhì)?！盵4]221

第二，先驗性類主體參與歷史生成的假說被描繪為異化史觀，而異化史觀中作為過程的主體即是改裝后的實體，亦或說是對絕對目的(如共產(chǎn)主義)本身的拙劣的模仿。該種目的論正是借由主體之手完成了從淪喪到復(fù)歸的歷史。人本學(xué)的異化故事與神性墮落的故事如出一轍。以文本為例，在關(guān)于共產(chǎn)主義的問題上，除去對共產(chǎn)主義的經(jīng)驗性描述，青年馬克思認(rèn)為共產(chǎn)主義作為超驗理想性的實體是可以被覺知和認(rèn)識的，“對它(共產(chǎn)主義——筆者注)的思維著的意識來說，又是它的被理解和被認(rèn)識到的生成運動。”[3]78無疑，生成運動是以預(yù)設(shè)的目的為前提的。

第三，人的解放要求就變成了謀求類本質(zhì)的復(fù)歸?！八?共產(chǎn)主義——筆者注)是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸。”[3]78這樣帶來的后果是，共產(chǎn)主義革命運動極易淪為小資產(chǎn)階級茶余飯后談?wù)摰目斩?、抽象的人本學(xué)倫理之要求。

第四，無產(chǎn)階級的革命與“在實踐中重新獲取人的本質(zhì)”[4]222同義。人民主體唯有在“人的類本質(zhì)”中才能結(jié)成革命共同體。而這一費爾巴哈式的“社團”共同體本身折射出了資產(chǎn)階級人道主義意識形態(tài)的“總問題”，即每個人都被迫擁有了“主體”的銘牌，被迫具有了全部人的普遍本質(zhì)，被迫享有了出賣自身自由的自由。因此，關(guān)于“異化”“類本質(zhì)”“人本學(xué)”等一整套資產(chǎn)階級意識形態(tài)的舊概念，形塑了整個資產(chǎn)階級的“象征界”。(3)法國精神分析學(xué)家拉康的用語，用以指稱語言所構(gòu)建起來的符號系統(tǒng)。拉康認(rèn)為，每個人的成長過程中都會接受某種語言系統(tǒng)，而一旦接受了該語言系統(tǒng)，他就無意識地接受了其背后的社會規(guī)則。換言之，進(jìn)入象征界，人就被異化了，已經(jīng)沒有了“自我”，只是一個符號。離開了對這些符號的運用，哲學(xué)家們甚至無法再言說。正是在這個意義上，馬克思“總問題”的轉(zhuǎn)換在本質(zhì)上是對資產(chǎn)階級“象征界”的解構(gòu)和顛覆，主要表現(xiàn)為用“生產(chǎn)力”“生產(chǎn)關(guān)系”等新概念代替資產(chǎn)階級意識形態(tài)舊概念。

高校閱讀推廣的受眾對象主要為在校學(xué)生，但傳統(tǒng)的閱讀推廣模式具有一定的局限性。在高校閱讀推廣中應(yīng)用互聯(lián)網(wǎng)+技術(shù)，通過移動圖書館、閱讀APP等能夠使學(xué)生在自身適宜的時間進(jìn)行閱讀，既滿足了學(xué)生的個性化閱讀需求，又吸引了更多與圖書館關(guān)聯(lián)度不高的邊緣讀者，拓展了閱讀的受眾面。

因此，馬克思關(guān)于人民主體的思想必然蘊含在對于歷史唯物主義“總問題”的澄清過程中。人本學(xué)異化史觀所導(dǎo)出的人民主體觀，因其筑基于虛幻的“類本質(zhì)”、執(zhí)拗于對“人的本質(zhì)”問題的回答，所以事實上無論答案如何，都不過是在資產(chǎn)階級預(yù)設(shè)和規(guī)定的概念和話術(shù)中打轉(zhuǎn)，對該問題的回答反而構(gòu)成對人本學(xué)意識形態(tài)本身的證成?？梢哉f，“人的本質(zhì)”問題之解在于消解這一虛假意識形態(tài)問題本身，而《德意志意識形態(tài)》正是基于此而出場的。因此，我們必須在《德意志意識形態(tài)》基礎(chǔ)上考察歷史唯物主義的科學(xué)的人民主體觀。

馬克思、恩格斯指出，處在客觀社會關(guān)系和生產(chǎn)結(jié)構(gòu)中的自然個體是歷史唯物主義的前提。與“類主體”的主體觀不同，《德意志意識形態(tài)》中“個體主體”的主體觀指向的是經(jīng)驗可觀察的、“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動的一定的個人”，“是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動地表現(xiàn)自己的”[5]18-19。在這里，“現(xiàn)實的人”事實上擁有雙重維度：一方面，“不受他們?nèi)我庵洹钡闹薪槲锛瓷a(chǎn)關(guān)系的歷時性結(jié)構(gòu)將僅僅“具有自然生命的個體”詢喚為具有單獨符號指稱的獨立“主體”。如此一來，主體不是生理學(xué)意義上的人，但生理學(xué)意義上的人卻成為了主體。然而，個體在這里有被過度功能化為生產(chǎn)結(jié)構(gòu)與歷史結(jié)構(gòu)中某種客觀功能的代理者的風(fēng)險。于是另一方面，馬克思再度強調(diào)了主體“能動性”的維度，然而這一“能動性”絕非是對異化活動的神學(xué)式的解蔽，而是對其展開的一種世俗化的解蔽活動。能動性并不發(fā)生在抽象人性的復(fù)歸途中，而是發(fā)生在全部歷史的第一個前提“有生命的個人存在”與“已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要。這種新的需要的產(chǎn)生是第一個歷史活動”[5]22的聯(lián)系性之中。

因此，“新的需要”的歷史性生成是分工的重要條件。分工不僅僅表現(xiàn)為共時性的生產(chǎn)功能分工，也表現(xiàn)為歷時性的代際之間的分工。兩種分工也直接呈現(xiàn)了“現(xiàn)實的人”既存在可被感性直觀到的即時性肉體組織的一面，也存在著感性活動所制造的被迫置于一定工業(yè)狀態(tài)下、交往狀況下的歷史的人一面，前者為后者所決定。所以，歷史唯物主義的主體絕不是人本學(xué)的先驗主體，而是客觀的社會關(guān)系和生產(chǎn)結(jié)構(gòu)之歷史過程下真實的不斷滿足自身需求并不斷制造新需求的自然個體的主體。

馬克思闡明歷史真實前提與中轉(zhuǎn)結(jié)構(gòu)的目的是為了科學(xué)地論證人的解放和自由發(fā)展問題。他指出，在費爾巴哈和那些“真正的社會主義者”所推崇的人本學(xué)范式那里只能觀察到當(dāng)下某個時刻的特殊歷史切面，因此純粹的、本真的人自然也只不是特殊歷史切面中立足特定生產(chǎn)關(guān)系與交往形式之上的一種超驗價值空想。費爾巴哈和“真正的社會主義者”們沒有注意到，該種人本學(xué)的價值懸設(shè)以及包括生產(chǎn)它的抽象思維范式都是發(fā)生在一定階段的生產(chǎn)方式中的。脫離一定階段的生產(chǎn)方式來談?wù)撽P(guān)于人的解放和自由發(fā)展問題無疑不過是資產(chǎn)階級意識形態(tài)借助普遍倫理學(xué)規(guī)范用以遮掩和強化自身的工具。更深層次的問題在于，他們沒有注意到，他們?yōu)槿藢W(xué)問題提供的答案實際上是資產(chǎn)階級期望的，這里的關(guān)鍵不在于對人學(xué)問題本身作出何種回答，而是對人學(xué)問題的回答嘗試行為本身就已經(jīng)宣告了這些人道主義哲學(xué)家們已經(jīng)被資產(chǎn)階級意識形態(tài)所捕獲了。他們關(guān)于人學(xué)的答案是被期望得出的，他們的答案是被問題的提法所決定的。解答行為本身是被超理論要求所強加的，意識形態(tài)不僅存在于問題的答案中，更是存在于問題本身之中，問題的解答不過是為問題在實踐上的合理性作出證明而已。

歷史唯物主義拒絕回答先驗的人學(xué)問題，而是借由生產(chǎn)出新的概念(諸如生產(chǎn)方式、經(jīng)濟基礎(chǔ)等)來結(jié)構(gòu)新的致思路徑：“解放自身”不能被簡單視作是倫理范域內(nèi)提供人民主體以虛假最終目的的口號，共產(chǎn)主義與人的解放僅僅在觀念決定論層面上作為方便喚起信徒走向烏托邦的目標(biāo)無疑是最大的唯心主義，真實的共產(chǎn)主義與人的解放必須與“現(xiàn)實運動”這一能指拼接、縫合才具有革命意義?！肮伯a(chǎn)主義對我們說來不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動?！盵5]30馬克思主義者反對價值懸設(shè)的理由是因為人本學(xué)家們接受了資產(chǎn)階級的問題提法，并且在資產(chǎn)階級生產(chǎn)結(jié)構(gòu)中充當(dāng)意識形態(tài)再生產(chǎn)的意識形態(tài)家的身份。他們腦中懸設(shè)了關(guān)于抽象公平的插件和烏托邦要求，而不是純粹的對現(xiàn)存狀況的真實否定，不是對具體時代提出真正的現(xiàn)實問題。在這里，我們甚至可以說工人革命是資本主義體系本身的非同一性綻露，而空想的人本學(xué)意識形態(tài)價值預(yù)設(shè)則承擔(dān)著縫合非同一裂隙的反動任務(wù)。

人道主義事實上是思想領(lǐng)域中的“貨幣”，它承擔(dān)著將全部人的現(xiàn)實經(jīng)驗包括其對象物物化為可供分析和量化的抽象價值。個體看似被“公平地”平均分配了“主體”份額，“關(guān)于人的本質(zhì)的思想悄悄塞給每個人，并且把社會主義的各種階段變?yōu)槿说谋举|(zhì)的各種哲學(xué)概念”[5]596。但是，這一“主體”身份實際上無非是方便資產(chǎn)階級對工人階級的詢喚，無非是縫合資產(chǎn)階級與工人階級在生產(chǎn)資料所有端上的非同一性，無非是借用主客體矛盾遮掩食利者與無產(chǎn)者的矛盾。因此，現(xiàn)實行動本質(zhì)上是作為資本主義剝削體系的反題而發(fā)揮主動性的，不是想象的，而是現(xiàn)實的。馬克思理論本身同樣也是借助有限理性去謀求對資本主義體系本身的反對和解構(gòu)。解放自身與自由發(fā)展不應(yīng)該僅僅被放置在固定的倫理目標(biāo)之上，而是要置身于現(xiàn)實的歷史實踐之中。

同時，馬克思指出“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段”[6]199。抽象的自由不過是在資本主義市場環(huán)境中出賣自身自由的虛假自由，唯有在“自由人的聯(lián)合體”中，在真正的共同體中，人民借助自身的聯(lián)合才能獲得真實的自由。處于虛假共同體中的人民，“只是由于他們還處在本階級的生存條件下才隸屬于這個集體；他們不是作為個人而是作為階級的成員處于這種社會關(guān)系中的。在控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的革命無產(chǎn)者的集體中，情況就完全不同了”[5]74-75。無產(chǎn)者的聯(lián)合將為人們提供發(fā)展和發(fā)揮自身才能的必要條件，即在發(fā)達(dá)生產(chǎn)力的前提下，并非將分工強制輸入勞動者的生產(chǎn)活動中，而是讓每一個人都能夠擁有不受阻礙地發(fā)展自身、成就自我的可能。

二、實景敘事：當(dāng)代中國的人民主體觀之科學(xué)意蘊

首先，在動力主體上，新時代的人民主體觀主張人民群眾是歷史創(chuàng)造者。換言之，必須通過作為本體與實踐統(tǒng)一的人民群眾，且必然是通過人民群眾的客觀物質(zhì)實踐才能創(chuàng)造歷史偉業(yè)。習(xí)近平總書記強調(diào)：“人民是歷史的創(chuàng)造者，群眾是真正的英雄?！盵10]5在物質(zhì)財富與精神財富生產(chǎn)上，無疑人民群眾承擔(dān)了生產(chǎn)主體的功能，而在社會變革特別是生產(chǎn)關(guān)系變革的問題上，人民群眾是真正的主體。社會歷史發(fā)展規(guī)律與生產(chǎn)者(人民群眾)的生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)規(guī)律具有同一性。生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)本身的全面深化改革實際上必須從生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)中不同地位的占有者與執(zhí)行者中獲得理解，改革的主體必須從生產(chǎn)關(guān)系的規(guī)定者與分配者的整體結(jié)構(gòu)中找出。換言之，為全面深化改革，必須找到釋放該種結(jié)構(gòu)性的功能力量的主體，該種結(jié)構(gòu)主體指稱著作為生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)的當(dāng)事人和承擔(dān)者即人民群眾。無論是“兩個一百年”的奮斗目標(biāo)、共同富裕的理想目標(biāo)，抑或是實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的重任，都離不開全面深化改革這一項漸進(jìn)工程，在這其中，我們的工程圖作者與施工者實際上都是最為具體的個人所組合而成的最廣大的人民群眾。全面深化改革本質(zhì)上是人民群眾利益的體現(xiàn)，是工人階級在生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)中調(diào)整發(fā)展的要求。作為先鋒隊，中國共產(chǎn)黨正積極匯聚人民群眾的力量以更好地引導(dǎo)該種結(jié)構(gòu)性力量的釋放，“改革開放是人民的要求和黨的主張的統(tǒng)一，人民群眾是歷史的創(chuàng)造者和改革開放事業(yè)的實踐主體”[11]138。作為改革的主體，人民群眾特別是工人階級是以結(jié)構(gòu)性調(diào)整客觀要求來倒逼上層建筑局部變革的，同時，改革的過程與目的與人民群眾的客觀生產(chǎn)關(guān)系具有邏輯一致性。也就是說，看似自上而下的全面深化改革，實際上也是自下而上的生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)調(diào)整的客觀要求的結(jié)果，在這其中，必須牢記，改革動力來自于人民，改革必須依靠人民，改革是為了人民。

其次，在共享主體上，新時代人民主體觀堅持發(fā)展成果由人民共享。正是由于生產(chǎn)結(jié)構(gòu)及其財富必須由人民群眾來說明，因此“堅持共享發(fā)展，必須堅持發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享，作出更有效的制度安排，使全體人民在共建共享發(fā)展中有更多獲得感，增強發(fā)展動力，增進(jìn)人民團結(jié)，朝著共同富裕方向穩(wěn)步前進(jìn)”[12]。在當(dāng)代中國，“共享”發(fā)展理念這一能指正牢牢地鑲嵌在人民主體的概念中，其中全民共享、全面共享、共建共享以及漸進(jìn)共享都圍繞著共同富裕這一核心能指，沒有共享就談不上共同富裕的實現(xiàn)，沒有共同富裕的實現(xiàn)就談不上真正的社會主義。正是因為人民主體是社會物質(zhì)財富、精神財富以及社會生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)變革的力量之源，因此，生產(chǎn)結(jié)構(gòu)中人民群體所生產(chǎn)的經(jīng)濟成果不能被少數(shù)人竊取，不能被一部分人所非法占有，而是由且必須由全國人民共同享有。在這里特別需要指出的是，勞動者自然且應(yīng)當(dāng)獲得那份共享成果，具有爭議的是非勞動者(4)筆者這里的“非勞動者”主要指向的是因受特殊地理環(huán)境、特殊原因?qū)е聼o法或低效率參與生產(chǎn)勞動的群體。是否也同樣能夠共享發(fā)展成果。筆者以為，作為社會主義國家，我們同樣需要保障非勞動者最低限度的尊嚴(yán)。在共同富裕的路上，即使是脫離了一定生產(chǎn)功能的個體也應(yīng)該滿足他們的合理利益需求。原因在于，我們不可否認(rèn)，過去的生產(chǎn)力發(fā)展是以生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)本身存在一定的不均衡為代價的，城鄉(xiāng)山海代際間的剪刀差迫使一部分或一代群體陷入到相對被動的生產(chǎn)發(fā)展局面。在資本主義社會中，處在被動生產(chǎn)發(fā)展局面的“病癥”群體成為否定普遍性原則的因素，成為顛覆普遍性原則的例外。如果我們社會主義國家同樣也將這部分群體當(dāng)作“病癥”(5)“病癥”(Symptom)，又被譯作“癥候”“征兆”等，其最早是醫(yī)學(xué)詞匯，后被精神分析學(xué)派轉(zhuǎn)用。加以排除，那么普遍系統(tǒng)同樣亦會遭致崩潰。正是在承認(rèn)“病癥”的前提下，我們黨和政府完成了全面建成小康社會，提出了共同富裕的理想目標(biāo)。因此，這部分“例外”不可被當(dāng)作政治意識形態(tài)的否定面加以粗暴排除，正是對“例外”的不同看法和做法構(gòu)成了社會主義中國與資本主義虛假意識形態(tài)邏輯的本質(zhì)區(qū)別。我們不會放棄任何一個個體，中國特色社會主義國家要求維護好和發(fā)展好每個個體的利益，最大限度地避免生產(chǎn)結(jié)構(gòu)不均衡下制造的所謂“群氓”，全民共享必須囊括那部分似乎被生產(chǎn)結(jié)構(gòu)所排除的特殊群體。

就共享的內(nèi)容而言，必須兼顧經(jīng)濟、政治、文化、社會和生態(tài)文明各個方面的全面共享。社會發(fā)展必須更加注重公平，公平也絕不是作為意識形態(tài)的一種上層建筑插件而發(fā)揮幻象構(gòu)建作用，而應(yīng)出現(xiàn)在人民群眾真實的生產(chǎn)生活過程中，出現(xiàn)在實際需要的滿足中。“共建”是“共享”的前提，事實上，“共享”也內(nèi)蘊著“共建”本身的目的。作為生產(chǎn)的當(dāng)事人和生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的本體，人民主體的生產(chǎn)力與創(chuàng)新力必須得到尊重。換言之，尊重人民的主體性地位，就是更好地發(fā)揮人民的生產(chǎn)力與創(chuàng)新力。唯有搭建好一個適合人民發(fā)揮主體生產(chǎn)功能的社會整體環(huán)境，才能更好地實現(xiàn)“共建”，讓“共建”以自在自為的方式成為中華民族偉大復(fù)興和實現(xiàn)無產(chǎn)階級革命事業(yè)的核心引擎。同時，之于共享的過程而言，共享并不意味著與平均主義同義，而是一個從低級走向高級、從片面走向豐富的漸進(jìn)歷史過程。原因就在于，分工意味著分配總是攜帶著不均衡的先天缺陷，在現(xiàn)有的生產(chǎn)力和生產(chǎn)狀況下，要想取得物質(zhì)文明和精神文明的發(fā)展都必須立足于分工及其制造的現(xiàn)實經(jīng)濟力量的基礎(chǔ)之上。新時期的社會主義中國也必須在一定時期內(nèi)接受社會矛盾的多樣復(fù)雜、城鄉(xiāng)山海的區(qū)域差距以及分工制造的分配不均，也正因此，黨對共享主體的說明顯得格外重要。

最后，在利益主體上，新時代人民主體觀指出，實現(xiàn)人民所向往的美好生活與中國夢的本質(zhì)即國家富強、民族振興和人民幸福在根本上是一致的。無論是“人民對美好生活的向往，就是我們的奮斗目標(biāo)”[10]4，還是“中國夢歸根到底是人民的夢”[10]40，兩個命題都具有同一指向命題，即“使我們的制度安排更好體現(xiàn)社會主義公平正義原則，更加有利于實現(xiàn)好、維護好、發(fā)展好最廣大人民的根本利益”[11]98。歷史和實踐曾多次告訴我們，利益本身的分配協(xié)調(diào)如果發(fā)生偏差，如果不能真正轉(zhuǎn)化為民生福祉，而是成為既得利益集團的私有物，那么就不可能發(fā)揮好人民的首創(chuàng)精神、凝聚好人民的團結(jié)力量，不可能調(diào)動一切積極生產(chǎn)主體匯聚成全面深化改革的能量與智慧以應(yīng)對利益固化藩籬與生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)矛盾問題。具體來看，在現(xiàn)實民生利益工程上，美好生活意味著經(jīng)濟愈加發(fā)達(dá)、政治愈加民主、文化愈加繁榮、社會愈加和諧以及生態(tài)愈加美麗。習(xí)近平總書記指出：“我們要堅持黨的群眾路線，堅持人民主體地位，時刻把群眾安危冷暖放在心上，及時準(zhǔn)確了解群眾所思、所盼、所憂、所急，把群眾工作做實、做深、做細(xì)、做透?！盵13]因此，無論是宏觀上的“五位一體”發(fā)展戰(zhàn)略，抑或是微觀具體到關(guān)于群眾的一針一線，黨和政府明白真正的“閱卷人”是具體的現(xiàn)實的人，唯有真正立足于人民群眾的立場和利益，才能真正辦好事、辦實事、辦對事。在實現(xiàn)中國人民幸福夢的過程中，我們必須始終牢記中國夢的動力主體與利益主體皆是人民，國家的富強、民族的振興筑基在、也復(fù)歸在人民幸福的具體現(xiàn)實生活當(dāng)中。全體國人的積極性和能動性所指向的中國夢不能僅僅停留在口號上，更重要的是對現(xiàn)實每一個棘手、困難問題的具體回答。唯有真正對歷史的第一前提即人們具體的衣食住行等基本需求，以及不斷生產(chǎn)出的新需求的準(zhǔn)確把握，才能切實理解中國夢的本質(zhì)。在這其中，不斷生產(chǎn)的需求和要求的不斷滿足共同形塑了中國夢的原初基因，唯有充分發(fā)揮分工力量、激發(fā)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的內(nèi)在能量，才能將中國夢與人民對美好生活的向往統(tǒng)一。而做好反腐倡廉工作是保障和維護人民主體利益的重大工程。唯有不斷地打擊利益集團的小圈子，拒絕權(quán)力尋租，以高壓姿勢筑牢不敢腐、不能腐和不想腐的清明政治長城，才能真正獲得人民群眾的支持和衷心擁戴。

三、守正創(chuàng)新：當(dāng)代人民主體觀對歷史唯物主義的證成與發(fā)展

在人民動力主體端上，“人民群眾是歷史創(chuàng)造者”的經(jīng)典命題在當(dāng)代中國不再僅僅是一種科學(xué)理論之識見，新時代豐富了這一科學(xué)論斷之內(nèi)蘊并提供了真實的應(yīng)用空間。具體來說，人民主體作為歷史的創(chuàng)造者是在歷史過程的生成中得到辨認(rèn)的，而該種辨認(rèn)并不意味著單一本質(zhì)性主體會將歷史導(dǎo)向一個封閉的場所，而是說明了這樣一個事實：歷史過程的客觀生成與人民主體是互構(gòu)同義的，在不間斷異質(zhì)性元素的引入下(可以看作是不同時代問題的引入)，歷史過程以差異的多樣性豐富了人民主體的對象物，同時這也就意味著人民主體擺脫了虛假的“先驗主體”之身份，以創(chuàng)造性、多元化的實踐方式來發(fā)揮革新和解放作用。

“人民主體與歷史過程的互構(gòu)性”首先重申了這樣一個基本的歷史唯物主義邏輯：“生產(chǎn)關(guān)系的客觀結(jié)構(gòu)”與“作為生產(chǎn)關(guān)系客觀結(jié)構(gòu)中不同功能和地位的占有者和執(zhí)行者”共同組合為“現(xiàn)實的人”，同時“現(xiàn)實的人”必須被放置在特定歷史時期之生產(chǎn)結(jié)構(gòu)統(tǒng)攝下來加以說明。換言之，歷史可以被轉(zhuǎn)譯為“現(xiàn)實的人”以及過去“真實的人”在追求諸如衣食住行等第一需要以及新生產(chǎn)出來的需要過程中以生產(chǎn)方式呈現(xiàn)的復(fù)雜活動集合。歷史過程的結(jié)構(gòu)性前提與未來旨?xì)w之間、宏觀事件與微觀操作之間總是借助現(xiàn)實“動力”的中介才能互相連接，而這一動力主體正是人民群眾。在《德意志意識形態(tài)》中，生產(chǎn)力能指將歷史定位為三個原初關(guān)系(物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)、再生產(chǎn)以及人自身的生產(chǎn))的互動，《共產(chǎn)黨宣言》在生產(chǎn)關(guān)系端上將歷史定位為階級斗爭的展開。所謂英雄、精神乃至宏觀事件都是歷史性生產(chǎn)結(jié)構(gòu)中實踐群體及其現(xiàn)實需求的象征符號。在過去的英雄史觀中，象征符號只有在方便交談的意義上才能被短暫視為社會變革中的代表。唯有象征符號作為中立的對象物而非異化物，才具有方便指稱實踐與事件的意義。毋庸置辯，現(xiàn)實的物質(zhì)資料與精神財富生產(chǎn)必然是被分工和生產(chǎn)關(guān)系所結(jié)構(gòu)的全部現(xiàn)實的人。同時，需要指出的是，直觀歷史切面的人民群眾自然是被過去生產(chǎn)結(jié)構(gòu)所制約的，但是依然存在著推動生產(chǎn)結(jié)構(gòu)中分工豐富性生成的主動性。該種主動性并非來自人民群眾對自由完滿類本質(zhì)的追求，而是對現(xiàn)實有用性的功利要求(此處為中性)，在20世紀(jì)中國是人民對推翻三座大山的真情期盼，在當(dāng)代中國是人民對美好生活的熱切向往，是實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的歷史要求，是不斷升級深化生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)的客觀要求。不斷被生產(chǎn)力與分工所制造與推高的有用性功利要求不僅僅體現(xiàn)在物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)中，也同時存在社會變革中。物質(zhì)資料與精神資料甚至社會變革都在以分工的形式表象著一個事實：群眾才是真正的英雄。作為歷史前進(jìn)真正的動力，對美好生活的追求、實現(xiàn)“兩個一百年”奮斗目標(biāo)、實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興都必須筑基于當(dāng)下人民群眾的勞動中，人民主體發(fā)生和呈現(xiàn)為一個客觀的歷史過程。宏觀舞臺的搭建不可忽視其背后整個社會力量的推舉。如果說個人崇拜等問題是將生產(chǎn)方式結(jié)構(gòu)本身的整體力量符號化為一個特殊形象，從而在一定程度上遮掩了整體生產(chǎn)結(jié)構(gòu)中具體個人的作用，那么宏觀事件本身，諸如全面建成小康社會、全面深化改革等事件也必須被認(rèn)知為這樣一個歷史科學(xué)事實：我們必須看到作為歷史過程諸符號事件，如全面建成小康社會以及全面深化改革等實際宏觀行動中具體發(fā)揮最為根本和直接作用的是人民主體。因此，人民群眾不是被政治意識形態(tài)詢喚為利益與價值的虛假主體，而是追求基本需求與新需求的真實存在者。

除開其對經(jīng)典的歷史唯物主義總問題重申(6)當(dāng)代中國，新時代的人民主體觀與歷史唯物主義人論在“總問題”上共享同一本質(zhì)邏輯。與將人民主體與歷史過程(生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)的演進(jìn))等同起來的關(guān)鍵觀點外，當(dāng)代中國新時代的關(guān)于人民主體的新命題究竟還有哪些創(chuàng)新和原創(chuàng)性貢獻(xiàn)？筆者認(rèn)為最為關(guān)鍵的是，正如習(xí)近平總書記在黨的二十大報告中所指出的那樣，“要加強人民當(dāng)家作主制度保障”。盡管制度本身作為象征界的符號往往承擔(dān)著意識形態(tài)彌合社會本身非一致性的作用，在社會主義國家，意識形態(tài)鑄造的制度利刃是貫徹落實人民主體思想、發(fā)揮人民主人翁精神、保證人民當(dāng)家作主的必要和實用工具。中國的根本政治制度、基本制度以及各項制度衍生物以符號可見可感的形式表達(dá)了中國人民主體地位的詮釋是以“物質(zhì)”的客觀形式(7)政治制度本身作為上層建筑在馬克思這里是純粹意識形態(tài)的，面對當(dāng)代復(fù)雜的世界環(huán)境，阿爾都塞與齊澤克將意識形態(tài)確認(rèn)為一種客觀社會現(xiàn)實，具有一定的啟發(fā)意義。確定下來的。在具體事實中，無論是利益問題、黨建問題、法治問題、文化問題、生態(tài)問題等都必須借助制度這一意識形態(tài)的客觀形式來參與和解決。意識形態(tài)國家機器在社會主義中國保證了廣大人民主體當(dāng)家作主。在社會主義中國，也需要構(gòu)筑起維護工人階級乃至人民主體的意識形態(tài)裝置，制度實際上就承擔(dān)著框定、限制和說明教育裝置、法治裝置、文化裝置乃至國家裝置的關(guān)鍵意識形態(tài)客觀現(xiàn)實作用。作為生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的反映，象征界中的制度在社會主義中國并不需要擔(dān)心成為被虛假的普遍利益排除在共同體之外的異己物，因為真正的共同體關(guān)心每一個個體。

在人民共享主體端，是關(guān)于“共享發(fā)展”命題的守正創(chuàng)新。當(dāng)代中國的“共享發(fā)展”理念與歷史唯物主義具有內(nèi)在一致性：“共享主體”與“動力主體”必須放在一起進(jìn)行說明。換言之，生產(chǎn)勞動與生產(chǎn)成果必須在生產(chǎn)主體這里得到統(tǒng)一。問題在于，過去的虛假的共同體并不認(rèn)同亦不可能使得該種統(tǒng)一成為現(xiàn)實，虛假的共同體僅僅代表著作為統(tǒng)治階級的局部利益卻以普遍利益的形式充當(dāng)階級調(diào)和的產(chǎn)物，唯有在真正的共同體也就是自由人的聯(lián)合體中才能找出相應(yīng)的科學(xué)路徑。真正的共同體以否定普遍抽象人性(包括資產(chǎn)階級的自由、正義等虛假意識形態(tài)詞匯)中的虛幻同一性方式肯定了處于現(xiàn)實生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)中的真實個體。馬克思將德國觀念論中“自由與必然統(tǒng)一”命題(8)實際上這一命題主要出自謝林的《論人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對象》。創(chuàng)造性地重構(gòu)為“自由與共同體的統(tǒng)一”，“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[6]422。換言之，真實的共同體是一切自由全面發(fā)展的必要條件，同時共同體的利益并不會因此僭越單個個體主體的現(xiàn)實利益，因為在真實的共同體中，生產(chǎn)勞動與生活實踐得到了統(tǒng)一，生產(chǎn)勞動與生產(chǎn)成果得到了統(tǒng)一，該種現(xiàn)實的統(tǒng)一就是自由的現(xiàn)實指稱。此外，該自由也絕非是虛幻共同體中少數(shù)人的特權(quán)，而是以共享生產(chǎn)與生活這一同一活動的方式共享自由的。在當(dāng)代中國這一真實共同體中，我們承繼了歷史唯物主義將“共享主體”放置在“動力主體”以及“動力主體”的現(xiàn)實生產(chǎn)結(jié)構(gòu)(共同體)中進(jìn)行考察的邏輯理路。不僅僅止于此，我們將共同富裕的理想目標(biāo)借助制度安排讓全部個體主體能夠在共建共享中獲取更多的幸福感和獲得感，將經(jīng)濟、政治、文化、社會和生態(tài)的“五位一體”事業(yè)融貫進(jìn)共享自由全面發(fā)展可能的現(xiàn)實物質(zhì)基礎(chǔ)中。盡管我們必須承認(rèn)當(dāng)下的生產(chǎn)力發(fā)展水平還不能將共享發(fā)展成果完全轉(zhuǎn)化為共享自由，但是我們卻在建立更加公平更加可持續(xù)的制度中以“武器的批判”的方式將歷史唯物主義科學(xué)理念轉(zhuǎn)化為客觀物質(zhì)現(xiàn)實。在這之中，必須承認(rèn)制度本身的這樣一種反作用：如果制度或曰政治意識形態(tài)以廣大人民主體為特殊利益的維護者，那么它自然就是最充分和最豐富的普遍利益。

在人民利益主體端，是關(guān)于“確定人民對美好生活向往目標(biāo)”命題對“個體獲得自由全面發(fā)展目標(biāo)”的守正創(chuàng)新。黨的十九大報告指出的我國社會主要矛盾變化本質(zhì)上是生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)變化與分工愈加充分的結(jié)果，在利益端表現(xiàn)為不斷產(chǎn)生的新的需要。過去人民的物質(zhì)文化需要實際上并沒有消失，而是成為了新需要的內(nèi)在前提。新需要的生產(chǎn)要求是以一定歷史原初需要(衣食住行等基本維持人體組織生活需要)的滿足為前提的，在生產(chǎn)方式的模型中表現(xiàn)為分工的相對充分，在意識形態(tài)認(rèn)知中表現(xiàn)為“主體性”哲學(xué)的高位價值排序。無論是人道主義的存在主義、施蒂納式的極端個人主義、消極虛無主義乃至所謂“批判性自反思維”，“獨立思考能力”的說法都是一定的新需要渴望得到充分滿足的哲學(xué)社會心理表現(xiàn)。歷史唯物主義并不否認(rèn)這些哲學(xué)社會心理的一定合理性，而是說明著這樣一個命題：不斷增長的新需要生產(chǎn)要求與分工相對充分卻達(dá)不到新需要生產(chǎn)要求所必需的充分程度進(jìn)而制造出了或曰復(fù)活了“費爾巴哈”的人本學(xué)總問題。我們在此需要重申一個歷史唯物主義的核心觀點，主體性問題本質(zhì)上是一個偽問題，只有作為方便日常討論才具有意義，它既不能通過機械論的自然主義來說明，也不能借助先驗的傳統(tǒng)理性主義來背書。人的所謂特殊人性說法必須被生產(chǎn)實踐性的生存方式所替換。自我創(chuàng)生性與自我生成性必須放置在特定生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的歷史轉(zhuǎn)折中才能夠被科學(xué)指認(rèn)，必須放置在生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾中才能夠被準(zhǔn)確道出。

我們的美好生活目標(biāo)與偉大復(fù)興中國夢甚至包括人的自由全面發(fā)展問題似乎在表面上看似都具有某種“合目的性”，似乎是以未來牽引當(dāng)下的方式在發(fā)揮著一定意識形態(tài)詢喚作用。但是我們的黨和政府以及馬克思主義經(jīng)典作家同樣也會認(rèn)為并非是僅僅作為“目的”的理想在幫助當(dāng)代社會主義中國，而是人民群眾作為真實的主體在經(jīng)濟、政治、社會、文化和生態(tài)方面生產(chǎn)出了新的需要，進(jìn)而也生產(chǎn)出了滿足新需要的物質(zhì)、精神資料與生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)。所謂的自由全面發(fā)展目標(biāo)不能被簡單視作終極需要，不能轉(zhuǎn)化為賦予人以獨一無二性這種抽象直觀且看似精巧的哲學(xué)基礎(chǔ)。馬克思自由而全面發(fā)展的目標(biāo)本質(zhì)上也是對分工的另一種科學(xué)計算，在自由人的聯(lián)合體中，人的自由全面發(fā)展是以非痛苦性分工為基礎(chǔ)的。我們并不想要采取異化這一概念，如果將異化相對廣義地定義為對必要條件的偏離，那么非異化的分工是可以使用的。在這里，非痛苦的分工并不是一個抽象的形而上學(xué)語詞，而是完全可以在現(xiàn)實生活中想象得到的。自由自覺的類活動仍然攜帶著某種人本學(xué)的意識形態(tài)，但是非痛苦的分工指向了一個現(xiàn)實的維度：自由自覺的活動沒有為自由自覺活動的必要物質(zhì)基礎(chǔ)提供說明，而非痛苦的分工則既表達(dá)了具體人的真實自由活動，也為該真實的活動提供了必要的物質(zhì)基礎(chǔ)。即新的需要必須借助新的供給才能得到科學(xué)說明，純粹的自由自覺活動沒有講明活動本身的供給側(cè)前提，而非痛苦的分工既提供了自由全面發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，也沒有將生產(chǎn)力本身定性為“原罪”，似乎生產(chǎn)力的發(fā)展必須以異化的痛苦勞動為前提。在這里，分工實際上消失了，生產(chǎn)與生活融為一體。不是資本邏輯下的生產(chǎn)生活分割，而是真實的美好生活，在這個意義上，美好生活與自由全面發(fā)展具有同質(zhì)性。生活本該是與生產(chǎn)一體的。美好生活目標(biāo)相較于自由全面發(fā)展而言是更加具體化地強調(diào)特定階段對生活需要適度滿足的要求。物質(zhì)性、精神性以及社會性的需要被放置在當(dāng)下具體人民群眾的利益中進(jìn)行考察。盡管自由全面發(fā)展目標(biāo)與美好生活目標(biāo)在馬克思總體性范疇中具有內(nèi)在的邏輯一致性，且前者對后者具有更大的包容性與統(tǒng)攝性，但是卻容易被誤解為某種脫離社會歷史現(xiàn)實基礎(chǔ)的形而上學(xué)迷思。事實上，追求美好生活目標(biāo)的現(xiàn)實活動過程是自由全面發(fā)展這一目標(biāo)的本真的、階段性的科學(xué)表達(dá)。沒有脫離歷史原初需要和新需要的自由全面發(fā)展需要、美好生活需要就是新需要，美好生活需要具體地闡發(fā)了歷史原初需要之外的新需要。正如習(xí)近平總書記指出的：“我們的人民熱愛生活，期盼有更好的教育、更穩(wěn)定的工作、更滿意的收入、更可靠的社會保障、更高水平的醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)、更舒適的居住條件、更優(yōu)美的環(huán)境，期盼孩子們能成長得更好、工作得更好、生活得更好?！盵14]

四、結(jié)語

強調(diào)在《德意志意識形態(tài)》文本后馬克思“總問題”(根本世界觀)的徹底轉(zhuǎn)向，并非單單只是為了說明在擺脫了黑格爾哲學(xué)范式和費爾巴哈人本學(xué)總問題后馬克思?xì)v史唯物主義及其哲學(xué)人類學(xué)的科學(xué)性，同時也是為了強調(diào)當(dāng)代中國的人民主體觀是植根在馬克思科學(xué)歷史唯物主義的土壤之中的。因此，在說明人民主體觀對歷史唯物主義的守正創(chuàng)新問題上，必須徹底擺脫資產(chǎn)階級人道主義意識形態(tài)所制造的理論失位，讓人民主體觀的創(chuàng)新表達(dá)在科學(xué)歷史唯物主義的“總問題”中被體悟和道出。此外，放置于馬克思主義倫理學(xué)研究的環(huán)境中，本文盡管相對偏向于非道德論立場，但是所反對的“人道主義”只是那種與“先驗類本質(zhì)”同謀的人道主義意識形態(tài)，換言之，本文所反對的只是法權(quán)意義上的人道主義，而不是解放意義上的人道主義。