邢 婧

（南京信息工程大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210044）

《論猶太人問題》 于1844年發(fā)表在《德法年鑒》，在馬克思哲學(xué)觀的轉(zhuǎn)變上具有重要節(jié)點(diǎn)意義，列寧將其與《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》一起視為馬克思從唯心主義向唯物主義轉(zhuǎn)變的“徹底完成”?！墩摢q太人問題》 也是馬克思唯一一篇專門探討?yīng)q太人問題的文章，更是集中探討現(xiàn)代人解放問題的馬克思政治哲學(xué)思想的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)，是馬克思解放政治學(xué)的奠基之作。

馬克思一生致力于人類解放問題的研究、建構(gòu)和實(shí)踐，從本質(zhì)上看，其理論就是關(guān)于人類解放的理論，就是關(guān)于工人階級(jí)推翻資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治，走出異化，擺脫內(nèi)外枷鎖，實(shí)現(xiàn)人的解放的理論，就是馬克思解放政治學(xué)的理論與實(shí)踐。馬克思解放政治學(xué)理論充分彰顯了其“解放”的價(jià)值指向、目的旨?xì)w，體現(xiàn)了“政治”的工人階級(jí)特質(zhì)和政治屬性。馬克思與青年黑格爾派分道揚(yáng)鑣后，以人的解放問題為主線，在探討?yīng)q太人問題和批判黑格爾的法哲學(xué)過程中，逐步轉(zhuǎn)變了自己的世界觀和政治立場。在《論猶太人問題》中，馬克思系統(tǒng)展開對“解放”問題的闡釋，在肯定政治解放的進(jìn)步意義，強(qiáng)調(diào)政治解放是個(gè)巨大進(jìn)步的同時(shí)，也揭示了其局限性，即其并非人類解放完整的、徹底沒有矛盾的途徑。在馬克思解放政治學(xué)理論建構(gòu)的過程中，《論猶太人問題》中三大批判及在其中展開的“政治解放”“社會(huì)解放”和“人的解放”回到了解放政治學(xué)的首要問題，即“解放什么”的問題，在馬克思解放政治學(xué)中占有重要地位。

一、宗教批判與政治解放：馬克思解放政治學(xué)開啟

19世紀(jì)40年代，猶太人面臨著如何沖破特權(quán)的枷鎖，如何擁有平等政治權(quán)利的問題，也被稱為“猶太人的解放問題”。1843年布魯諾·鮑威爾在《猶太人問題》《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》等文章中把猶太人的解放問題簡單地歸結(jié)為神學(xué)問題，認(rèn)為基督徒和猶太人關(guān)系的對立并非宗教的對立，如果猶太人想要獲得解放，唯一的辦法就是把自己從宗教當(dāng)中解放出來，只有徹底地消滅宗教，才可以讓具有基督教性質(zhì)的國家和不同宗教派別中的教徒，從宗教的束縛當(dāng)中解放出來，只有這樣他們才能獲得平等的地位，真正實(shí)現(xiàn)人的自由。馬克思肯定了鮑威爾對猶太人的宗教問題的批判，但鮑威爾僅將猶太人的問題視為單純的信仰問題，而解放的問題并不只是簡單的信仰問題。宗教并不是猶太人現(xiàn)實(shí)生活的全部，除宗教信仰外，還有諸多世俗因素存在于猶太人的生活中。猶太人的解放問題本來就應(yīng)該是一種世俗問題，鮑威爾卻將其神化，轉(zhuǎn)變?yōu)閱渭兊淖诮虇栴}。要想解決宗教問題，應(yīng)該深入挖掘宗教產(chǎn)生的根源，而不能只看到宗教領(lǐng)域的猶太人，忽略世俗生活中的猶太人。馬克思曾給出一個(gè)重要的觀點(diǎn)，即宗教并不是世俗具有狹隘性的原因，而是它的一種表現(xiàn)。因此，公民無法通過克服其宗教狹隘性來消滅他們的世俗桎梏，相反，只有消滅了世俗桎梏，才能在一定程度上消滅宗教所帶來的局限性[1]。馬克思清晰地認(rèn)識(shí)到，宗教批判若始終停留在神學(xué)領(lǐng)域，是不會(huì)有任何實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展與突破的。這一點(diǎn)，馬克思在《導(dǎo)言》中也有類似的論述，即僅從宗教層面、觀念層面展開的批判，難以解決現(xiàn)實(shí)生活中存在的實(shí)際問題，要解決實(shí)際問題，就必須由宗教批判走向世俗，對現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行批判。

馬克思對宗教與猶太人問題的批判，是基于他對人類自身和現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)注和現(xiàn)實(shí)理解[2]。馬克思所批判的關(guān)鍵點(diǎn)在于要從實(shí)際的人的宗教現(xiàn)象出發(fā)，對實(shí)際的人的生活狀態(tài)進(jìn)行批判，在其中最大化地尋找人類解放的可能性。實(shí)際上，馬克思關(guān)于宗教問題的批判是為全人類的解放以及自身解放所做的基礎(chǔ)性理論工作。馬克思批評(píng)的焦點(diǎn)并不是指向這些教條，他對宗教的現(xiàn)實(shí)批判的實(shí)質(zhì)是對人的現(xiàn)實(shí)狀況的批判，他竭力從宗教的批判中尋找人類解放的另一種可能性[3]。馬克思認(rèn)為對人本身的一種批判就是對宗教的一種批判，不管是在人類意識(shí)形態(tài)的場域或人類世俗生活中，有許多異化現(xiàn)象，而人類利己主義和宗教意識(shí)形態(tài)雜糅現(xiàn)象亦使人類社會(huì)經(jīng)歷多重異化。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》一書中提出了“異化勞動(dòng)”理論。在這里，馬克思把資本主義制度下生產(chǎn)出的商品作為研究對象，并對其進(jìn)行分析和批判。所以在這一批評(píng)下，他不可避免地指向人類解放的議題，并認(rèn)為以政治手段來實(shí)現(xiàn)人類解放有其可能，而且只有在公共領(lǐng)域中以政治手段才能使自由，平等和公正等在人類現(xiàn)實(shí)世界中成為可能，這一點(diǎn)有其積極的意義。

二、政治批判與社會(huì)解放：馬克思解放政治學(xué)一般視野的開啟

馬克思在《論猶太人問題》一書中闡述了政治解放并非真正的“自由”，“自由”必須通過對“世俗狹隘”的批判來實(shí)現(xiàn)。馬克思對政治解放的批判，其核心內(nèi)容是市民社會(huì)與政治國家的分離。馬克思修正了黑格爾在政治國家與市民社會(huì)的關(guān)系上所犯的錯(cuò)誤，認(rèn)為市民社會(huì)對政治國家具有決定性的作用。市民社會(huì)和政治國家在不同的利益集團(tuán)中發(fā)揮著不同的作用。在現(xiàn)代，它們已經(jīng)被分開，以致于難以實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一。為了讓二者成為一體，我們必須真正意識(shí)到人的解放問題，去追求人的本質(zhì)，并尋找人的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的根本出路。馬克思所認(rèn)為的一種不完全的解放，是指可以讓一個(gè)國家從宗教的束縛中掙脫出來的政治解放，而要想獲得真正的解放必須實(shí)現(xiàn)人的解放。德國當(dāng)時(shí)只是完成了政治解放，還需要進(jìn)一步探索人類解放的路徑。實(shí)現(xiàn)對猶太人問題的終極批判，問題的根本是要對國家形態(tài)起決定性作用的市民社會(huì)進(jìn)行批判，應(yīng)把超越了德國特殊情況的宗教批判問題置于更具有社會(huì)關(guān)系決定意義的利益問題中進(jìn)行審視，并觸及“當(dāng)代普遍問題”。在從宗教批判到政治批判的過程中，鮑威爾將猶太人問題限制在神學(xué)領(lǐng)域，而馬克思則深入研究了市民社會(huì)中的猶太人問題。基于對世俗層面的猶太人問題的深入分析，馬克思指出宗教由國家向市民社會(huì)的遷移只是政治解放的實(shí)現(xiàn)，而非政治解放的其中一個(gè)階段，因此，政治解放并沒有消除人們對實(shí)際宗教的篤信，也沒有試圖消除它[4]。在政治解放已經(jīng)完成的國家，他們試圖運(yùn)用相同的方式消除國家層面的一切限制和分歧，但實(shí)際上僅僅是把這些限制與分歧由政治國家轉(zhuǎn)向了市民社會(huì)。如此一來，國家在政治方面就能擺脫一切限制而成為自由的國家，同時(shí)又能通過對抗這些世俗限制與分歧而獲得其普遍性，從而使個(gè)人自由只能通過國家這一普遍性而獲得，雖然這種自由是抽象局限的。同時(shí)，所有的世俗限制也為市民社會(huì)重新注入活力。民眾從政治層面上宣稱自己為無神論者，絲毫不妨礙其對宗教的實(shí)際信仰，每個(gè)人都有信仰宗教的權(quán)利。基于上述，馬克思做出這一評(píng)價(jià)：“在政治國家真正發(fā)達(dá)的地方，人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活?！盵5]人們在政治國家享有抽象的公民的權(quán)利，也就是所謂的天國的生活。人們在市民社會(huì)中享有自由的權(quán)利，宗教信仰自由的權(quán)利，其私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯。市民社會(huì)中人是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，真正獲得自由的不是國家而是市民社會(huì)。當(dāng)政治解放完成后，人就會(huì)作為政治國家和市民社會(huì)中的不同角色而完全對立，這就導(dǎo)致政治國家與市民社會(huì)的分裂。市民社會(huì)是獨(dú)立的單個(gè)人的聯(lián)合，個(gè)體與個(gè)體之間因?yàn)椴煌睦盒枰ハ嗒?dú)立與排斥，每個(gè)人都過著一種世俗的利己生活，人的生活出現(xiàn)二重化，人本身也出現(xiàn)了二重化，即人的異化。也就是說人看似不信仰宗教，實(shí)際信仰宗教，人看似沒有自由，實(shí)際上享有自由的權(quán)利。政治國家與市民社會(huì)的分裂，就是市民社會(huì)從政治國家中脫離出來，并作為一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域而與政治國家相對峙。

《論猶太人問題》是馬克思針對布魯諾·鮑威爾發(fā)表的《猶太人問題》和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》兩篇文章中關(guān)于猶太人解放問題的觀點(diǎn)進(jìn)行回應(yīng)所寫的經(jīng)典文章。在文章的開頭指明“德國的猶太人迫切要求解放。他們向往什么樣的解放？公民解放和政治解放”[6]。鮑威爾認(rèn)為，德國人渴望政治解放，但德國人包括非猶太人都沒有政治自由，因此，如果德國猶太人真的想要政治解放，他們應(yīng)該要求所有德國人，甚至全人類，而不僅僅是猶太人的政治解放。鮑威爾只是討論了誰是解放者，誰應(yīng)當(dāng)?shù)玫浇夥?，但卻忽略了第三點(diǎn)：到底適合我們本身的是哪一種解放呢，這種解放需要什么必要的前提條件嗎[7]？ 政治解放只是將國家從宗教的枷鎖中掙脫出來，這達(dá)不到人的解放的最終效果，也沒有從根本上解決猶太人的問題。馬克思的思想是對鮑威爾思想的揚(yáng)棄，也就是不應(yīng)單純地將解放問題視為宗教信仰的對立統(tǒng)一，應(yīng)該回歸到世俗生活當(dāng)中。

對于猶太人的問題，各國表述不同。在德國，猶太人的問題被簡單地看成是神學(xué)問題，他們認(rèn)為要想破解猶太人的難題，就要從宗教中解放出來。而在美國，猶太人的問題就是一個(gè)世俗社會(huì)的問題，在這里國家和宗教已經(jīng)完全分離，但宗教并未完全消失，政治解放與宗教上的枷鎖是不沖突的，甚至人更加安于宗教的束縛。法國介于美國和德國之間，在政治解放還不夠完全的立憲制法國，少數(shù)人還保留著宗教信仰，在神學(xué)領(lǐng)域和市民社會(huì)都存在問題?！巴瓿闪说恼谓夥旁鯓訉Υ诮?？既然我們看到，甚至在政治解放已經(jīng)完成了的國家，宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃、富有生命力的存在。”[8]政治解放僅僅只是使國家與宗教分離了，只是國家擺脫了宗教的枷鎖，只是使政治作為普遍性擺脫了宗教的束縛，公民只是在形式上享有平等的權(quán)利。但這并不是徹頭徹尾的解放，解放并不是一部分人的解放，而是一切人的解放，一切領(lǐng)域都從宗教中解放出來。

政治解放后的國家，承認(rèn)人的公民地位，保障人的各種政治權(quán)利。每個(gè)人都在政治領(lǐng)域中得到了解放，每個(gè)人都享有人權(quán)?！霸谡螄艺嬲l(fā)達(dá)的地方，人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過著雙重的生活——天國和塵世的生活?！盵9]這也體現(xiàn)了政治解放是有兩面性的，有進(jìn)步的一面，也有消極的一面。政治解放雖然使國家擺脫了宗教的枷鎖，但并不是真正意義上的解放。

因此，總結(jié)起來，政治解放無疑是一個(gè)巨大的進(jìn)步，它讓國家從宗教中解放出來，讓人從特權(quán)和等級(jí)制度中解放出來，給人以宗教自由，使人成為獨(dú)立的個(gè)體，確立了人權(quán)、自由和平等，這是無法辯駁的。但政治解放只是人的解放的一個(gè)階段，人還不是自由的人，人只是在政治領(lǐng)域獲得了解放，而且還僅僅只是一部分人的解放。

人的解放的提出建立在對政治解放局限性批判的基礎(chǔ)上，在政治解放實(shí)現(xiàn)的國家，人并沒有獲得真正的本質(zhì)，所以政治解放只是人的解放的一個(gè)階段，它能夠使國家從宗教的枷鎖中解放出來，但是無法實(shí)現(xiàn)人的解放，人仍然受到宗教的桎梏。

三、市民社會(huì)批判與人的解放：馬克思解放政治學(xué)目標(biāo)的奠基

鮑威爾給予“猶太人問題”的回答是“要想使別人獲得解放，我們首先自己要獲得解放”[10]。他的解決方案并未抓住問題的關(guān)鍵，即實(shí)現(xiàn)哪一類解放的問題?！蔼q太人問題”的解決方案必須回歸到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中，回到各個(gè)國家猶太人的處境中，才能明確猶太人所尋求的解放。為了從根源上解決“猶太人問題”，馬克思認(rèn)為必須實(shí)現(xiàn)從政治解放到人的解放。

鮑威爾最大的成就之一就是將猶太人問題提到了一個(gè)新的層次，他真正關(guān)注的不是解放猶太人，而是人類的解放。他認(rèn)為“解放問題是當(dāng)今社會(huì)普遍存在的問題”[11]，不是只有猶太人深受苦難，而是整個(gè)時(shí)代都在苦難中，我們要從虛幻的世界中走出來，立足于現(xiàn)實(shí)，成為現(xiàn)實(shí)的國家。“政治解放固然是一個(gè)重大進(jìn)步，雖然這并不是人類普遍解放的終極形態(tài)，但是在至今為止的世界制度中，這卻是人類解放的終極形態(tài)。”[12]而最終的目的“唯有當(dāng)真實(shí)的個(gè)體既是抽象的公民又以個(gè)體身份存在于其經(jīng)驗(yàn)生活，其個(gè)體勞動(dòng)和其個(gè)體關(guān)系之間而成為類存在物時(shí)，唯有人能夠意識(shí)到其‘原有力量’，并將這一力量整理為社會(huì)力量，從而不再將其作為一種政治力量與自身相分離，唯有此時(shí)才有可能實(shí)現(xiàn)人類解放”[13]。這就表明政治解放象征著人的自由和平等，使人從特權(quán)中解放出來，使國家從宗教中脫離出來。但它并不是最終形式。認(rèn)為國家擺脫了限制，就真正地實(shí)現(xiàn)了人的解放，這種觀點(diǎn)是片面的。

政治上的自由不可能把人從宗教中解放出來，而是把國家從宗教中解放出來，宗教以另外一種形式進(jìn)入市民社會(huì)的領(lǐng)域，因此政治上的解放不是最后一步，更不是完全意義上的解放，人類的解放是我們終極的目標(biāo)[14]。政治解放的局限性就在于市民社會(huì)的局限性。鮑威爾認(rèn)為應(yīng)該從世俗領(lǐng)域回歸到神學(xué)領(lǐng)域，馬克思與他的觀點(diǎn)恰恰相反，認(rèn)為應(yīng)該最終回歸到世俗基礎(chǔ)。馬克思認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)人的解放大致可分為以下幾步： 首先是具有宗教性質(zhì)的國家，要進(jìn)行的是政治解放，將國家從宗教的枷鎖下拯救出來，使自身成為現(xiàn)代民主國家[15]；其次，對于已經(jīng)進(jìn)行了政治解放的法國來說，法國內(nèi)部的政治解放并沒有完全實(shí)現(xiàn)，因而，法國應(yīng)在當(dāng)下的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步推進(jìn)與完善政治解放，實(shí)現(xiàn)真正意義上的政治解放；最后，只有美國才是真正意義上的政治國家，在那里真正實(shí)現(xiàn)了政治權(quán)利與宗教信仰的自由。政治解放不僅實(shí)現(xiàn)了政治國家對宗教的超越，而且使平等的權(quán)利真正地被獲得，人類解放也取得了階段性進(jìn)展。但是政治解放的結(jié)束，并不等于人類解放的結(jié)束，也不意味著“猶太人問題”的解決。政治解放只能視作人的解放道路上的一個(gè)環(huán)節(jié)，兩者并不能畫等號(hào)。政治解放無法從根本上消除市民社會(huì)中存在的各種問題，馬克思認(rèn)為：“從經(jīng)商謀利和金錢中解放出來，就會(huì)是現(xiàn)代的自我解放了。”[16]唯有深入分析現(xiàn)代民主國家，尋求政治解放的極限，以此為基礎(chǔ)，進(jìn)一步促進(jìn)人的解放，將整個(gè)社會(huì)與人類從“猶太精神”中解放出來，也就是從這種金錢的拜物主義中解放出來，才能從源頭上解決猶太人的根本問題，進(jìn)而為實(shí)現(xiàn)人的解放奠定基礎(chǔ)。

馬克思在《導(dǎo)言》中提出，德國的解放應(yīng)當(dāng)是“徹底的革命，普遍的人類的解放”，“德國的解放，即人類的解放”[17]，“而這解放了的思想是哲學(xué)，其核心則是無產(chǎn)階級(jí)”[18]。這就說明他已經(jīng)找到了實(shí)現(xiàn)這種需求的所依靠的力量就是人的解放。在《論猶太人問題》中馬克思批判鮑威爾沒有“討論政治解放對人的解放的關(guān)系，把政治解放和普遍的人的解放一概而論”[19]，他對人的解放的認(rèn)識(shí)超出了以前的人所理解的范圍，確定了追求這一目標(biāo)的正確道路。馬克思為達(dá)到人的全面解放與發(fā)展這一目的，對人受到剝削與壓迫的根本原因做了進(jìn)一步探索，并在其《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》一書中運(yùn)用異化勞動(dòng)理論對工人勞動(dòng)中受到剝削與壓榨的經(jīng)過與表現(xiàn)作了細(xì)致剖析，最后得出“私有財(cái)產(chǎn)是勞動(dòng)外化的必然產(chǎn)物”的結(jié)論，進(jìn)一步承認(rèn)私有制才是剝削與壓榨無產(chǎn)者產(chǎn)生的根本原因，從而為人的解放與發(fā)展尋找到一條切實(shí)可行的途徑?！秾?dǎo)言》是馬克思思想轉(zhuǎn)型的一個(gè)重要里程碑[20]。人的真正解放即是人的自由和全面發(fā)展，并最終構(gòu)成一個(gè)人的聯(lián)盟?！八腥说淖杂砂l(fā)展都需要有一個(gè)條件，即所有人的自由發(fā)展”[21]，實(shí)現(xiàn)人類真正解放，即實(shí)現(xiàn)人類自由全面發(fā)展，就是人作為人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。

結(jié)語

宗教批判、政治批判和對市民社會(huì)的批判為馬克思解放政治經(jīng)濟(jì)學(xué)奠定了基礎(chǔ)。馬克思對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判就是我們所追求的人類的解放，而人的全面解放的要求，就是要找出一個(gè)可以承擔(dān)這個(gè)任務(wù)的階級(jí)——無產(chǎn)階級(jí)。無產(chǎn)階級(jí)，這個(gè)完全被束縛著的階級(jí)，在長期的社會(huì)缺陷下，可以從對自身的迫切需要的解放，擴(kuò)展到對那些處在同一境況下的人民的解放。猶太人問題的實(shí)質(zhì)其實(shí)就是把人從猶太精神中解放出來，批判猶太社會(huì)的金錢拜物教和資本主義的自私自利，并通過無產(chǎn)階級(jí)用暴力手段推翻資產(chǎn)階級(jí)，建立新的無產(chǎn)階級(jí)政權(quán)。無產(chǎn)階級(jí)是未來社會(huì)發(fā)展的途徑，是通向美好生活的途徑，是實(shí)現(xiàn)人的解放的正確方向。但由于歷史條件不同，猶太人民在其發(fā)展歷程中遇到了很多困難和阻礙，最終猶太問題并沒有得到解決。只有步入共產(chǎn)主義社會(huì)，猶太人問題才會(huì)得到真正解決，才能真正保障人類自由。馬克思以現(xiàn)實(shí)中的人作為出發(fā)點(diǎn)來解釋人類解放。從宗教批判到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，不僅體現(xiàn)馬克思對于人類解放始終不渝的關(guān)懷，也體現(xiàn)了馬克思批判邏輯的整體性[22]。

馬克思主義批判的最終指向在于“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”實(shí)現(xiàn)了社會(huì)“自我否定”，即人的解放。馬克思主義的解放政治學(xué)，有一個(gè)由政治解放向人的解放轉(zhuǎn)化的歷程。政治解放這一思想由馬克思通過對黑格爾法哲學(xué)批判而產(chǎn)生，經(jīng)《論猶太人問題》一書得到了進(jìn)一步的發(fā)展，并且貫穿于其后著述之中?！罢谓夥乓环矫姘讶俗兂墒忻裆鐣?huì)的成員，變成利己的、獨(dú)立的個(gè)人，另一方面把人變成公民，變成法人”[23]。但是政治解放也存在極限與局限。政治雖脫離了宗教，卻尚未完全實(shí)現(xiàn)毫無沖突的解放，所以政治解放僅僅是人的解放的前提。市民社會(huì)是實(shí)現(xiàn)政治解放最現(xiàn)實(shí)、也是最有效的途徑之一。市民社會(huì)不僅為政治解放提供了物質(zhì)保障，而且它本身就是一種巨大的力量，正是這種強(qiáng)大的力量推動(dòng)著政治的變革。正因?yàn)槭忻裆鐣?huì)中存在著辯證法，人才會(huì)被市民社會(huì)所“異化”，從而使政治解放必然通向人的解放，并最終通向一切人的自由而又全面的解放。