蘇 娟

(廣西師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，廣西桂林，541006)

一、問題的提出

近年來，學(xué)界對(duì)鑄牢中華民族共同體意識(shí)進(jìn)行的學(xué)理分析，成果豐碩。從目前的研究成果看，基本現(xiàn)狀呈現(xiàn)為，“我國(guó)民族工作的政府主導(dǎo)性以及國(guó)家力量的強(qiáng)大，使得學(xué)者們?cè)陂_展相關(guān)研究時(shí)更加偏好從國(guó)家視角對(duì)民族政策、民族工作進(jìn)行制度性分析，而往往忽略了各民族成員在這一過程中具有的能動(dòng)性”[1]?？梢?，通過民眾內(nèi)在主體性力量促進(jìn)民眾團(tuán)結(jié)的文化實(shí)踐模式值得予以關(guān)注。

經(jīng)田野調(diào)查，廣西富川瑤族自治縣平地瑤與漢族雜居區(qū)在歷史進(jìn)程中經(jīng)過幾代人的努力，構(gòu)筑了瑤漢民族共享的文化符號(hào)，即地方保護(hù)神劉仙娘。構(gòu)筑共享符號(hào)這一文化實(shí)踐，契合2019年習(xí)近平在全國(guó)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會(huì)上的講話，即“樹立和突出各民族共享的中華文化符號(hào)和中華民族形象，增強(qiáng)各族群眾對(duì)中華文化的認(rèn)同”[2]的歷史命題，瑤漢共享的劉仙娘文化符號(hào)是瑤漢兩族民眾通過長(zhǎng)期的民俗敘事實(shí)現(xiàn)的。

在日常生活中，民族共享符號(hào)的建構(gòu)離不開民俗敘事。田兆元指出民俗由三種敘事形態(tài)構(gòu)成，即語言的敘事形態(tài)、儀式行為的敘事形態(tài)和物象景觀的敘事形態(tài)[3]。目前學(xué)界運(yùn)用民俗敘事術(shù)語時(shí)，多半直接將其作為方法論使用，采用三種敘事形態(tài)解讀研究對(duì)象。就目前研究成果看，民俗敘事是民俗文化文本化的重要路徑，民俗敘事將民俗內(nèi)涵轉(zhuǎn)化成了民眾認(rèn)同的具象化符號(hào)，或書面文字，或口頭語言，或儀式行為，或圖像景觀等。民俗敘事是各民族表征民俗的行為方式，這些形式也是內(nèi)容本身。透過民俗敘事形式挖掘內(nèi)容背后的人的意愿自然就成了民俗敘事研究的重中之重，也是理解民族共享符號(hào)的關(guān)鍵所在。

民俗敘事在特定的地域是一種共同敘事，在民族雜居地區(qū)，民俗敘事是一種共享敘事，是一種共享符號(hào)的構(gòu)筑與認(rèn)同。這樣，本文關(guān)注的現(xiàn)實(shí)問題——多民族雜居地區(qū)如何實(shí)現(xiàn)文化認(rèn)同與親密團(tuán)結(jié)，就可以在民俗學(xué)學(xué)科所探索的學(xué)術(shù)問題——共同的民俗敘事與共享符號(hào)概念中得到解讀和分析。

本文以民俗敘事作為切入視角，將廣西富川瑤族自治縣平地瑤與漢族(以下簡(jiǎn)稱瑤漢)雜居區(qū)日漸形成的瑤漢共享的劉仙娘文化符號(hào)作為分析對(duì)象，探討瑤漢民眾是如何通過民俗敘事——特別是共同敘事——共筑共享符號(hào)的，共享符號(hào)背后的民眾又是如何實(shí)現(xiàn)互動(dòng)互濟(jì)互融的，進(jìn)而揭示共享符號(hào)背后的動(dòng)力源基質(zhì)。

二、多元敘事轉(zhuǎn)向共同敘事

多民族多元文化是我國(guó)的國(guó)情，中華民族多元一體文化是歷史傳統(tǒng)的延續(xù)，也是現(xiàn)實(shí)國(guó)家文化的制度根基。在多元文化中蘊(yùn)含的共享符號(hào)是多民族間交往、交流、交融的重要印跡，也是各族民眾自覺自主建構(gòu)區(qū)域文化共同體、促進(jìn)區(qū)域和諧的重要實(shí)踐。劉仙娘信俗作為瑤漢雜居區(qū)地方的重要文化樣態(tài)，它集合了民眾的多方訴求與美好愿景，從多元敘事走向共同敘事，也反映了當(dāng)?shù)噩帩h民眾互動(dòng)交融的客觀現(xiàn)實(shí)。共同敘事是指瑤漢民族一致認(rèn)同的共享的標(biāo)志性敘事文本，多元敘事則是指關(guān)于同一文化事象的多樣性講述文本。

瑤族講述的劉仙娘敘事，主要有“劉仙娘大戰(zhàn)蛟龍”和“劉仙娘獻(xiàn)祭救民”的主題。前者講的是，“某年六月初六，王母娘娘開蟠桃會(huì)，邀請(qǐng)各方派代表赴宴。當(dāng)時(shí)居住在城北石獅村這一帶有十條龍，它們?yōu)榱烁把绲囊粋€(gè)席位從激烈的爭(zhēng)論到大動(dòng)干戈。它們興風(fēng)作浪，導(dǎo)致這一帶瞬間變成了一片汪洋大海，村莊被淹，房屋坍塌，村民家畜死傷無數(shù)。所幸土地及時(shí)稟告王母娘娘，王母立即派劉仙娘為名除害。劉仙娘揮動(dòng)葫蘆掃帚，萬道金光猶如千支神箭射向十條龍，最后蛟龍被滅”[4]。在瑤族講述的劉仙娘與蛟龍斗爭(zhēng)的敘事中，劉仙娘是正面形象，“女神被構(gòu)造成了一種獲勝者的角色，甚至某些自然環(huán)境的形成都被歸因成了與劉仙娘有關(guān)。當(dāng)?shù)赜忻暮恿?、山川、景觀都被認(rèn)為與劉仙娘有關(guān)，淮南河是劉仙娘拖麻成線引過來的；當(dāng)?shù)赜忻娜芏础r洞’被認(rèn)為是劉仙娘制止蛟龍打斗，從而解救被淹沒的土地和民眾而開通的泄洪通道……”[5]相反，龍卻被刻畫成自私、暴力、不顧百姓安危的負(fù)面形象，這與西江流域自秦朝就有崇拜龍神的事實(shí)是不一致的。富川境內(nèi)漢族一直以來就有正月舞龍、正月十五“炸龍節(jié)”習(xí)俗，這敘事明顯反映了劉仙娘信俗與龍神神話對(duì)峙的事實(shí)，背后其實(shí)暗含瑤族與漢族間存在的沖突。歷史上瑤、漢關(guān)系并不是一直融洽的，舊時(shí)，瑤、漢關(guān)系長(zhǎng)期處于交惡狀態(tài)，人們把瑤稱為“蠻”，稱為“賊”，經(jīng)常發(fā)生民族糾紛。瑤族人因社會(huì)地位低，居住條件也比較惡劣。據(jù)《富川瑤族自治縣概況》記載，明清以來，就流傳“民人(指漢族)在中央，瑤人住兩旁”[6]的歌謠，它反映了當(dāng)時(shí)漢族居住在平地，瑤族居住在山區(qū)的境況?？梢?，劉仙娘和龍的斗爭(zhēng)，在一定程度上影射了瑤族與漢族之間的沖突關(guān)系，兩者在敘事文本中是具有象征意味的。

而“劉仙娘獻(xiàn)祭救民”主題敘事，主要凸顯了劉仙娘大無畏的犧牲精神：“民間傳說，石龍山原是一塊‘佛地’。全州一活佛在此筑水成湖，遂使富川連年大旱成災(zāi)?，幾逡晃簧屏济利惖墓媚?，叫劉娘，她不忍心老百姓活活受苦，毅然跳進(jìn)佛湖。她的義舉感動(dòng)了海神盤龍相公，將其救回龍宮共結(jié)良緣。后來，劉仙娘回到佛湖，取下的金簪戳穿石龍山，讓湖水順流下富江，解救全川旱困，救活了老百姓，后世為紀(jì)念劉仙娘的恩德，便在柳家源立淮南廟祀奉她?！盵7]劉仙娘的民族身份，引起了瑤族民眾強(qiáng)烈的認(rèn)同。其中，她為解救遭受災(zāi)難的百姓，跳湖獻(xiàn)祭這一壯舉更是讓瑤族民眾敬佩不已，為紀(jì)念她引發(fā)了虔誠(chéng)的祭祀行為。境內(nèi)平地瑤的民眾在講述劉仙娘傳說故事時(shí)，會(huì)強(qiáng)調(diào)劉仙娘的瑤族身份，通過凸顯其身份來占據(jù)文化主導(dǎo)權(quán)。由此造就了特定的瑤族劉仙娘敘事文本。

漢族的劉仙娘敘事文本，主要彰顯白龍的優(yōu)良品格，將白龍塑造成劉仙娘的“貴人”。據(jù)說西嶺山中居住著白龍，地方漢族先民尊其為“雨神”，而劉仙娘只是民間的一個(gè)貧苦之人，由于她人美心善，捕魚時(shí)遇到了白龍，得白龍仙子垂愛。二者兩情相悅，白龍仙子將劉仙娘帶離苦海，結(jié)為夫妻，隨后點(diǎn)化劉仙娘，助其成仙，劉仙娘獲得了行云布雨的神力，受到民眾敬拜。一次，劉仙娘與恭城太尉爭(zhēng)斗，在危難之際，白龍出現(xiàn)護(hù)住劉仙娘，而他的尾巴被太尉一劍斬下。于是，西嶺山的白龍變成了“折尾龍”。白龍折掉了自己非常重要的尾巴，這直接影響了他行云布雨的能力，56歲的S跟我說：“西嶺山的折尾龍，因?yàn)闆]有尾巴，跟其他地方的龍相比，他比較弱，如果到處都需要雨水的時(shí)候，他一般都爭(zhēng)不來雨。只有其他地方不需要雨水，他才能弄來雨水?！盵8]因此，當(dāng)?shù)胤礁珊档臅r(shí)候，主要就是祭拜劉仙娘，向劉仙娘祈雨。相傳在富川干旱，黎民苦不堪言時(shí)，劉仙娘曾用頭上的金簪穿巖破洞，讓西嶺山中的泉水流到平原地帶，惠及整個(gè)富川子民，受惠的百姓都敬奉劉仙娘。民間還一直傳唱“觀音嶺嶺(西嶺山的一座山峰)有個(gè)井，井水流出一垌田”，這是富川人畜、莊稼用水由來的集體記憶，也是劉仙娘為民排憂解難事跡的地方講述。其實(shí)，白龍的功績(jī)并不亞于劉仙娘，白龍?jiān)跀⑹轮惺冀K是“英雄”般的存在，因?yàn)橛兴?，才有了具有神力的劉仙娘?/p>

“敘事是人們進(jìn)行表述的形式，關(guān)系到表述在時(shí)間上的連貫性；它給人們的生活帶來了經(jīng)歷并跨越時(shí)間的秩序和意義?！盵9]劉仙娘敘事經(jīng)過歷代傳承與傳播，經(jīng)過瑤漢民族的交往交流交融，劉仙娘敘事逐漸趨同，形成了情節(jié)穩(wěn)定的瑤漢共享的劉仙娘敘事文本，傳說內(nèi)容簡(jiǎn)述為：“劉仙娘出生在富川瑤族自治縣柳家鄉(xiāng)石壩村下流寨‘西瓜地’。出生于農(nóng)歷六月十三(年份不詳)，自小失去父親，隨母改嫁到柳家鄉(xiāng)蓮塘村，家中哥嫂經(jīng)常欺壓她。由于繼父家中做漁業(yè)生意，她每天跟著嫂嫂去捕魚。其間，遇到了白龍仙子，白龍仙子傾心于她心善貌美。加之，他們情投意合，最終配成夫妻，婚后生下一對(duì)龍鳳胎。劉仙娘被白龍仙子度化成仙后，具有了泄洪、播雨除旱、治蝗保苗、主嗣生育等神力?！睌⑹轮胁惶釀⑾赡锏拿褡迳矸?，也未保留劉仙娘與龍神的沖突，而是將二者放置在“夫妻”的關(guān)系中進(jìn)行講述，呈現(xiàn)的是一派祥和的圖景。地方共同認(rèn)定，劉仙娘是以梧州話為主要交際語言的平地瑤與漢族雜居區(qū)民眾共同的保護(hù)神。這樣，具有一定沖突色彩的多元敘事變成了和諧的共同敘事。

多元敘事是如何走向一體的？這離不開瑤漢信眾的努力。他們通過“劉仙娘是我們梧州人的保護(hù)神”的講述，將平地瑤與漢族整合在了梧州人這個(gè)身份中。梧州人是指富川縣內(nèi)以方言梧州話為主要交際語的漢人與瑤人，以梧州話為母語的平地瑤與漢族雜居區(qū)的民眾自稱梧州人，憑借梧州人的身份與其他方言的漢族與瑤族民眾相區(qū)別。瑤漢民眾通過共同方言弱化原本的民族身份，建構(gòu)了一個(gè)新的身份概念整合兩族民眾。起初，只有柳家鄉(xiāng)淮南廟供奉有劉仙娘神像，每年農(nóng)歷六月十三劉仙娘誕辰日，瑤漢民族都會(huì)集聚于此開展隆重的祭祀行為。每年的白露時(shí)節(jié)或者劉仙娘誕辰日還會(huì)舉行劉仙娘出游儀式。當(dāng)其他梧州人聚居區(qū)的平地瑤與漢族需求祈雨時(shí)，會(huì)千里步行去淮南劉仙娘祖廟借神像回村供民眾祭拜。隨著劉仙娘信仰圈經(jīng)濟(jì)水平的提升，各村具備了修筑劉仙娘神像的能力，他們便以祖廟劉仙娘神像樣式為基準(zhǔn)塑造劉仙娘神像。但他們始終將祖廟作為劉仙娘的信仰中心，即便各村塑了劉仙娘神像，依然將祖廟視為“大樹根”，而其他劉仙娘廟是“樹枝”，這構(gòu)筑了劉仙娘信仰的空間譜系，密切了劉仙娘廟宇間的相互關(guān)系，強(qiáng)化了認(rèn)同。

如今，關(guān)于劉仙娘的敘事最詳細(xì)的文本掌握在地方瑤族師公手中，這些唱本也成了瑤漢民眾心中的權(quán)威敘事。筆者曾搜集到兩個(gè)唱本，即《仙本書》和《劉仙娘仙本書》，大致講述了劉仙娘與白龍仙子成婚前遭哥嫂欺負(fù)，以及得道成仙后，具有救民于苦難的神力，如《仙本書》就有這樣的表達(dá)：“各處廟堂娘(劉仙娘)有位，當(dāng)時(shí)留記在淮南，富邑子孫多敬奉，無雨陲駕去行鄉(xiāng)，天時(shí)干旱與娘說，實(shí)時(shí)差起五龍王，大小巫師來投請(qǐng)，鳴角三聲到香壇，遭難之人請(qǐng)投娘，娘到潭前病離床，仙娘庇佑國(guó)泰平安，護(hù)佑臣民風(fēng)調(diào)雨順，萬物更生財(cái)帛興隆，人才繁榮昌盛。”[10]目前的師公唱本，漸次成了瑤漢民族共同接受的標(biāo)志性敘事文本。

廣西富川劉仙娘傳說，經(jīng)由瑤族民眾的講述、漢族民眾的講述，最后形成了瑤漢族群認(rèn)同的共同的民俗敘事。共同敘事很自然成了瑤漢民族融合的標(biāo)識(shí)，也代表著瑤漢民眾彼此認(rèn)同，意志趨于一致。多民族共享的文化符號(hào)具有獨(dú)特意義，共同的敘事反映了一個(gè)日常事件演變成為一個(gè)民俗事件的歷程，可以透視瑤漢融合的動(dòng)態(tài)過程。

三、瑤漢共享符號(hào)的文化基質(zhì)

文化的多樣性與區(qū)隔性，潛藏著不穩(wěn)定性，在多元文化中搭建共享文化，這是多民族雜居區(qū)的生存之道?，帩h雜居區(qū)民眾在長(zhǎng)期互動(dòng)中將共同的情感訴求與價(jià)值追求內(nèi)嵌在他們標(biāo)志性的共享符號(hào)中，以共同民俗敘事作為強(qiáng)烈的情感紐帶，將人帶到儀式中完成緊密互動(dòng)，最終使人們結(jié)合到一起。情感、溫度、共生是共享符號(hào)所持的底色，失掉這些，難以稱得上是共享符號(hào)，也難以構(gòu)筑文化共同體。畢竟，瑤漢民族的交融不是機(jī)械的結(jié)合。

瑤漢共享符號(hào)的選擇，是長(zhǎng)期的文化交流實(shí)踐的結(jié)果。劉仙娘的民間傳說流傳有多個(gè)版本，老百姓口頭敘事中的劉仙娘在得道成仙前，是備受哥嫂欺凌的可憐勞力。為何是這樣一位身處水深火熱境地的女子成為敘事中的主角，成為日后被民眾敬奉的劉仙娘？直到筆者參加劉仙娘祭祀活動(dòng)，與當(dāng)?shù)乩先嗽趶R里通宵暢聊后才讀懂其背后的意圖。當(dāng)晚一群老婦人圍坐在一起，她們說劉仙娘成仙前很遭罪。哥嫂要她干盡家里重活，還處處刁難，把貓吃剩下的飯給劉仙娘吃。劉仙娘有志氣，對(duì)哥嫂說：“我餓死不吃貓仔飯?！敝v述者邊講述邊抽噎，聽者也紛紛落淚。她們講述的時(shí)候都會(huì)自然地穿插講述自己生活的不易，把自己比作遭難時(shí)的劉仙娘，祭祀場(chǎng)域轉(zhuǎn)變成了臨時(shí)的傾訴空間。其間老婦人之間互相寬慰，說劉仙娘會(huì)保佑我們這些老百姓的，她也吃過苦，會(huì)懂我們的難處的。

這些簡(jiǎn)單樸素的講述，表明人物的選擇并非隨意。她是廣大窮苦百姓的縮影，是瑤漢民眾共建、共享且極易產(chǎn)生共鳴的存在，正如田兆元所言：“不存在與現(xiàn)實(shí)沒有關(guān)系的民間故事，所有的民間故事都有一定的現(xiàn)實(shí)背景?！盵11]“劉仙娘”成了媒介符號(hào)，它完成的是將民眾凝聚在一起，讓在苦難中掙扎的民眾因劉仙娘敘事而更加團(tuán)結(jié)，在一個(gè)共同的符號(hào)空間中完成自我苦難的傾訴。通過情感上不斷的拉扯，人與神、人與人之間產(chǎn)生依賴感，建立情感的基石。

民俗共享符號(hào)呈現(xiàn)出的生計(jì)依賴，是瑤漢共同體的生存基礎(chǔ)。在神圣儀式中，民眾祈福背后通常圍繞“生”與“活”的問題，這是關(guān)乎民眾存活與存續(xù)的重要問題。恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家起源》第一版序言中就曾明確提出兩種生產(chǎn)理論，即物質(zhì)生活的生產(chǎn)與人自身的生產(chǎn)，劉仙娘的功用敘事明顯包含這兩個(gè)方面的內(nèi)容。首先，賦予劉仙娘以泄洪、播雨除旱、治蝗保苗的神力，這是創(chuàng)造的神力，但是事實(shí)上它真切地反映了地方災(zāi)難記憶與特定時(shí)期的民眾需求。據(jù)方志記載，“明嘉靖十四年至1989年，水災(zāi)30起，山水暴漲，沖倒房屋橋梁，淹損莊稼，溺死人丁，損失慘重；旱災(zāi)33起，大旱，糧食減產(chǎn)，米貴，餓殍載道，農(nóng)民賣兒女逃荒。清道光十五年，病蟲害5起，莊稼損失極其慘重”[12]。村民H說：“以前我們這的廟里還沒有塑劉仙娘神像的時(shí)候，遇到干旱就去柳家接劉仙娘神像到村上祭拜，每次接了劉仙娘，都會(huì)有一陣雨，很靈驗(yàn)的?！盵13]當(dāng)民眾憑借自身能力無法規(guī)避自然災(zāi)害帶來的毀滅性傷害時(shí)，“神”就會(huì)被生產(chǎn)出來，靈驗(yàn)敘事的生產(chǎn)一定程度上強(qiáng)化了劉仙娘在地方民眾心中的地位。其次，民間流傳劉仙娘婚后誕下一對(duì)龍鳳胎，因此，婚后尚未生育的信眾會(huì)到廟里祈求兒女雙全。長(zhǎng)此以往，劉仙娘就成了地方生育神中的一員。作為地方保護(hù)神，劉仙娘沿襲了傳統(tǒng)民間信仰的功用性，外加劉仙娘符號(hào)上的傳奇敘事，強(qiáng)化了其神圣性，也充分匯集了民眾的需求，祈?，F(xiàn)場(chǎng)其實(shí)可以視為民眾直面內(nèi)心需求的現(xiàn)場(chǎng)。

民族共享符號(hào)的情感親緣性，是瑤漢共同體團(tuán)結(jié)的紐帶。昔日僅有淮南祖廟時(shí)，每到劉仙娘誕辰日，以梧州話為交際語的瑤漢民眾紛紛到柳家鄉(xiāng)祭拜劉仙娘。各村民眾，不論瑤族還是漢族，都積極地參與祭祀活動(dòng)。昔日廟會(huì)當(dāng)晚青年男女會(huì)自發(fā)對(duì)歌，其間“依歌傳情，答歌相配”，H告訴筆者：“我認(rèn)識(shí)的蠻多人，都是在廟會(huì)上相中了，回家就托人說媒，成了蠻多對(duì)。有漢族男后生仔入贅瑤家，也有瑤族妹嫁給漢族后生仔。不過也有互相都看對(duì)眼，起初父母不同意，但是最后也成了的?！盵14]另外，廟會(huì)也為擬血緣關(guān)系建立提供了便利，即漢、瑤民眾之間形成了一種交老同的地方習(xí)俗，一旦締結(jié)關(guān)系就會(huì)如同親兄弟姐妹般。正如地方縣志所言，“瑤漢族之間認(rèn)‘老同’，拜‘同年’；生活上有困難，互相關(guān)照；生產(chǎn)上有困難，互相幫助解決；技術(shù)上有困難，互教、互學(xué)、互勉，蔚然成風(fēng)”[15]。村民S告訴筆者：“50年代之前出生的，尤其是女性，都喜好‘交同年’，就是找到跟自己同年同月同日生的人，結(jié)為姐妹?！盵16]廟會(huì)人流量大，是最容易促成這種親密關(guān)系建立的場(chǎng)所。一旦親密關(guān)系建立，會(huì)延續(xù)到后代。S還對(duì)筆者說：“結(jié)為‘同年’后，就成為了一家人一樣，遇到紅白喜事，有力出力，有錢出錢?！笨梢?，瑤漢共同信奉的地方保護(hù)神廟會(huì)，有別于單一民族舉行的廟會(huì)。兩族共同的信仰符號(hào)，有助于聚合兩族的民眾，這為瑤漢青年男女提供了情感邂逅的機(jī)會(huì)，為瑤漢民族通婚創(chuàng)造了條件。親緣共同體的建立是民族融合的最佳形式，無論是瑤漢通婚，還是瑤漢交“老同”，劉仙娘這個(gè)瑤漢共享符號(hào)都發(fā)揮了重要的凝聚作用。這種親緣關(guān)系與擬血緣關(guān)系的建立，是夯實(shí)瑤漢文化共同體的重要基礎(chǔ)。

民族共享符號(hào)的經(jīng)濟(jì)效益性，是瑤漢共同體和諧的源頭活水。田兆元指出：“民俗信仰活動(dòng)，其組織者和從業(yè)者，都是以不同的形式獲取收益，因此也是一種隱藏著的與經(jīng)濟(jì)相關(guān)的行為。民俗節(jié)日更是一個(gè)重要的消費(fèi)時(shí)間，古今的商家，無不重視?！盵17]在富川，廟會(huì)、春節(jié)與清明節(jié)是最重要的三大節(jié)慶：春節(jié)實(shí)現(xiàn)的是至親團(tuán)圓；清明節(jié)是祭祖；而廟會(huì)除祭祀地方保護(hù)神外，也是親朋好友齊聚的日子。廟會(huì)將至?xí)r，外出打工的青年男女會(huì)往家趕，這是返鄉(xiāng)的一次高潮。廟會(huì)活動(dòng)會(huì)促進(jìn)民俗經(jīng)濟(jì)發(fā)展，形成消費(fèi)的小高峰。

民眾采購(gòu)祭祀用品、走親訪友的禮物、招客賓客的美食，這些都是一筆不小的開支。據(jù)采訪得知，近五六年，普通家庭在廟會(huì)期間，一般消費(fèi)都在1500至2000元，多的有三四千的開銷，開銷里面包括采購(gòu)祭祀用品、廟會(huì)捐款、宴請(qǐng)賓客等。廟會(huì)不僅讓地方百姓增收，鄰近村莊的村民也會(huì)借此機(jī)會(huì)販賣農(nóng)副產(chǎn)品。廟會(huì)上的小商販更是不計(jì)其數(shù)，他們一般以出售香燭、紙錢、鞭炮、水果、奶制品、兒童玩具等為主，以此達(dá)到增收的目的，這成了地方民眾集中消費(fèi)與集中獲益的重要時(shí)刻。

近十多年來，劉仙娘相關(guān)廟宇逐漸增加，隨之相關(guān)的大型集體祭祀活動(dòng)也自然增加，民俗成了地方民眾增收的一種重要載體。在民俗經(jīng)濟(jì)的催生下形成了一種新群體，即民俗經(jīng)濟(jì)共同體，這是文化共同體中不可或缺的部分。2020年為了防疫的需要，各村落的廟會(huì)活動(dòng)都取消，這一突發(fā)事件無疑將民俗經(jīng)濟(jì)重要性推到了臺(tái)面上。廟會(huì)活動(dòng)取消后，返鄉(xiāng)人員數(shù)量銳減，居家老人成了前往廟宇祭祀的主力。由于主要的民俗消費(fèi)群體的缺席，整個(gè)交易市場(chǎng)是冷淡的，祭祀儀式是簡(jiǎn)化的。廟會(huì)中缺了中青年，缺了走親訪友的賓客，很大程度上廟宇香火也直接受到了影響。當(dāng)下民俗消費(fèi)的低迷，其實(shí)也是民俗儀式活動(dòng)式微的一種重要體現(xiàn)；相反，民俗消費(fèi)的高漲，說明參與廟會(huì)的群眾基數(shù)大，這些人在廟會(huì)中扮演的角色也許各異，甚至有些看似與祭祀并不直接產(chǎn)生緊密聯(lián)系，但是他們卻是廟會(huì)活動(dòng)的重要支撐或者支持者。

在瑤漢雜居區(qū)，瑤漢民族間自覺構(gòu)筑共享符號(hào)，這是相當(dāng)顯著的文化現(xiàn)象?！胺?hào)之所以被創(chuàng)造出來，就是為了向人們傳達(dá)某種意義?！盵18]共享符號(hào)承載的內(nèi)容，灌注了文化共享群體的價(jià)值觀念與倫理追求，對(duì)瑤漢民族共享符號(hào)基質(zhì)的把握，是理解共享符號(hào)的生產(chǎn)意圖，接近文化真相的重要途徑。近年來，劉仙娘信仰實(shí)踐活動(dòng)讓地方民眾從中獲得了切實(shí)的利益，進(jìn)而構(gòu)筑了一種持久的良性關(guān)系，即互助共生，這是瑤漢文化共同體的重要基質(zhì)。

瑤漢民族共享符號(hào)及其認(rèn)同，是通過民俗敘事實(shí)現(xiàn)的。民俗敘事不僅僅是語言文字的表達(dá)，也是儀式行為的互動(dòng)、景觀圖像的彰顯，更為重要的，它還是瑤漢民族的情感熔鑄與生計(jì)依賴。民俗敘事成為民俗生活本身，在富川劉仙娘信仰生活中得到了生動(dòng)體現(xiàn)。

結(jié)語

劉仙娘信俗能夠維系瑤漢民族關(guān)系的友好，其根本原因在于，在劉仙娘敘事文化空間中，人與人在信仰實(shí)踐中建立了互助共生關(guān)系，這是共享符號(hào)的重要基質(zhì)。在劉仙娘廟會(huì)活動(dòng)中，瑤漢民眾不僅實(shí)現(xiàn)了人神互動(dòng)，完成了情感的寄托，還為民族間互動(dòng)創(chuàng)造了條件。民俗經(jīng)濟(jì)更是夯實(shí)了文化共同體的根基，資本與文化的共享是維系民族雜居區(qū)民眾和諧關(guān)系的重要力量。

民族共享的劉仙娘文化符號(hào)并不是簡(jiǎn)單的符號(hào)，它的形成經(jīng)歷過雜居區(qū)民眾的選擇、調(diào)適甚至沖突，并經(jīng)多元敘事轉(zhuǎn)向共同敘事，才逐漸形成這一凝結(jié)不同民族的價(jià)值符號(hào)?，帩h共享的劉仙娘文化符號(hào)可以說是地方民族認(rèn)同感最為強(qiáng)烈的地方文化標(biāo)識(shí)，這一符號(hào)往往附著了瑤漢民眾一致認(rèn)同的價(jià)值與意義，是共同體關(guān)系持久性的保障。共同居住的地域、共通的語言并不絕對(duì)能夠產(chǎn)生一種共同體性質(zhì)的關(guān)系，而共同認(rèn)同的民俗符號(hào)往往卻自然地將人與人凝聚為一體，這時(shí)候的認(rèn)同就有別于從制度建設(shè)、經(jīng)濟(jì)建設(shè)以及公共服務(wù)建設(shè)等路徑構(gòu)筑的共同體，這種通過民眾內(nèi)在主體性力量來促進(jìn)多民族團(tuán)結(jié)的實(shí)踐模式，是值得我們探究的重要民俗文化現(xiàn)象，需要予以更多的關(guān)注。

注釋：

[1]陳曉婧:《社會(huì)表征視域下的中華民族共同體建構(gòu)》,《新疆大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)·人文社會(huì)科學(xué)版)2020年第1期,第64～70頁。

[2]習(xí)近平:《在全國(guó)民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會(huì)上的講話》,《中華人民共和國(guó)國(guó)務(wù)院公報(bào)》,2019年9月27日。

[3]參見田兆元:《節(jié)日神話:概念及其結(jié)構(gòu)——以〈荊楚歲時(shí)記〉為中心的討論》,《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)》(社科版)2015年第4期,第1～6頁。

[4]蘇娟:《廣西富川劉仙娘信仰文化研究》,廣西大學(xué)碩士學(xué)位論文,2017年。

[5]張超:《南嶺走廊地區(qū)的宗教、邊界與跨地域想象》,《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2018年第6期,第170～178頁。

[6]《富川瑤族自治縣概況》,北京:民族出版社,2008年,第18頁。

[7]《富川瑤族自治縣概況》,南寧:廣西民族出版社,1986年,第155頁。

[8]采訪對(duì)象:S,漢族,1966年生,廣西富川人;采訪時(shí)間:2020年9月10日;采訪方式:微信訪談。

[9][英]奈杰爾·拉波特、喬安娜·奧弗林:《社會(huì)文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念》第2版,鮑雯妍、張亞輝譯,北京:華夏出版社,2013年,第267頁。

[10]采訪對(duì)象:何師公,瑤族,80歲左右,廣西富川人;采訪時(shí)間:2015年8月14日;采訪地點(diǎn):何師公家。

[11]田兆元:《毛衣女故事之生育互助主題——傳統(tǒng)敘事的向?qū)嵮芯柯窂健?《民族藝術(shù)》2017年第3期,第87～93頁。

[12]富川瑤族自治縣志編纂委員會(huì)編:《富川瑤族自治縣志》,南寧:廣西人民出版社,1993年,第118～122。

[13]采訪對(duì)象:H(化名),瑤族,1965年生,廣西富川人;采訪時(shí)間:2015年8月16日;采訪地點(diǎn):富川城北鎮(zhèn)。

[14]采訪對(duì)象:H(化名),瑤族,1965年生,廣西富川人;采訪時(shí)間:2015年8月16日;采訪地點(diǎn):富川城北鎮(zhèn)。

[15]廣西壯族自治區(qū)編寫組:《富川瑤族自治縣概況》,南寧:廣西民族出版社,1986年,第71頁。

[16]采訪對(duì)象:S(化名),瑤族,1966年生,廣西富川人;采訪時(shí)間:2015年7月18日;采訪地點(diǎn):富川城北鎮(zhèn)。

[17]田兆元:《經(jīng)濟(jì)民俗學(xué):探索認(rèn)同性經(jīng)濟(jì)的軌跡——兼論非遺生產(chǎn)性保護(hù)的本質(zhì)屬性》,《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2014年第2期,第88～96頁。

[18]周憲、許鈞:《文化和傳播譯叢總序》,[英]斯圖爾特·霍爾編:《表征:文化意象與意指實(shí)踐》,徐亮、陸興華譯,北京:商務(wù)印書館,2003年,第1頁。