石 超

(華中師范大學(xué)文學(xué)院；湖北武漢；430079)

文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)作為一種批評(píng)理論和方法，有著深厚的中國理論資源基礎(chǔ)，特別是由儒家倫理而形成的一套倫理教化體系，對(duì)其影響頗深，整個(gè)中國傳統(tǒng)社會(huì)也都受益于這套倫理體系。問題在于，作為一種倫理和道德立場(chǎng)而言，儒家倫理并非一成不變，而是隨著時(shí)代的變化，倫理和道德的標(biāo)準(zhǔn)也隨之發(fā)生變化。另一方面而言，儒家倫理也并非唯一的標(biāo)準(zhǔn)，會(huì)受到道家、佛家等其他倫理思想的影響。對(duì)于文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)而言，它“強(qiáng)調(diào)倫理和道德的批評(píng)立場(chǎng)，運(yùn)用歷史和辯證的方法尋找文學(xué)形成的倫理因素，把文學(xué)涉及的一切問題都納入倫理和道德的范疇加以討論，力圖從倫理和道德的視角重新發(fā)現(xiàn)文學(xué)的價(jià)值”[1]。因此，受儒家倫理發(fā)展和變化的影響，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)所強(qiáng)調(diào)的倫理和道德立場(chǎng)的資源基礎(chǔ)也是受時(shí)代因素左右的。從這一角度出發(fā)，本文探討在晚明心學(xué)思潮影響下，傳統(tǒng)儒家倫理受到的挑戰(zhàn)，以及在此背景下，文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)資源的二維結(jié)構(gòu)。

一、儒家倫理的“情”“理”分野

儒家倫理思想植根于深厚的民族生活土壤中，具有強(qiáng)大的生命力，它不僅是為人處世的道德準(zhǔn)則，更是架構(gòu)宗族、社會(huì)和國家的倫理基礎(chǔ)。其倫理思想受時(shí)代因素的影響而發(fā)生著變化：西漢時(shí)期，董仲舒吸取了法家、墨家和陰陽家的思想，宣揚(yáng)天人感應(yīng)之說，將儒家倫理思想神學(xué)化。到了宋明時(shí)期，受到佛教和道教思想的影響，變成以孔孟儒學(xué)倫理為基礎(chǔ)，融儒、道、佛倫理思想于一體的理學(xué)，強(qiáng)調(diào)以“理”為最高范疇，宣揚(yáng)“存天理，去人欲”，進(jìn)而建構(gòu)起一整套完備的封建倫理思想體系。

明代中葉以后，資本主義萌芽出現(xiàn)，商品經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，市民階層的興起沖擊了傳統(tǒng)的封建倫理思想，他們?cè)诶砼c欲、義與利的問題上有了全然不同的看法。這一時(shí)期出現(xiàn)了理學(xué)倫理思想與反理學(xué)倫理思想的分野，進(jìn)而呈現(xiàn)出在道德評(píng)價(jià)問題上的對(duì)立。在此背景下，標(biāo)榜重新發(fā)現(xiàn)人的價(jià)值與意義的李贄，也被界定為“異端”倫理思想的代表。奇怪的是，這個(gè)“異端分子”雖被當(dāng)時(shí)人認(rèn)為是背叛孔孟的“名教罪人”，卻被近人稱為“啟蒙英雄”，甚至是近代中國啟蒙運(yùn)動(dòng)的先行者。實(shí)際上，李贄既非罪人，也不是英雄，其思想“近承王畿、遠(yuǎn)紹陽明、學(xué)主童心、融通三教”[2]，他對(duì)儒家倫理的批判談不上全面，更不言顛覆，李贄“對(duì)道學(xué)人物的批判以及所遭遇的反批判，預(yù)示著心學(xué)時(shí)代行將結(jié)束，心學(xué)運(yùn)動(dòng)所推動(dòng)的儒學(xué)世俗化將重新被扭轉(zhuǎn)至儒學(xué)精英化、知識(shí)權(quán)威化的方向發(fā)生轉(zhuǎn)變”[3]。從這個(gè)意義上講，李贄只是儒學(xué)世俗化運(yùn)動(dòng)的重要參與者和推動(dòng)者，深受其影響的袁宏道、陶望齡、焦竑、謝國楨、馮夢(mèng)龍等人亦無出其右。他們高揚(yáng)“情”的旗幟，肯定人的“私欲”，使“情”也成為儒家倫理的重要一端，將以“理”為尊的倫理結(jié)構(gòu)演變?yōu)椤扒椤迸c“理”交織的二維結(jié)構(gòu)。也就是說，除了尚“理”的儒家倫理之外，尚“情”也成為倫理評(píng)判的重要一維。

作為文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的重要資源，儒學(xué)倫理的變化帶來的是評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的變化，以及教誨方式的變化。對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)而言，本是感性與理性共同參與的結(jié)果，正所謂“發(fā)乎情止乎禮義”，但受理性支配的影響，作為創(chuàng)作原動(dòng)力的“情”最終讓位于“禮”。當(dāng)“理”被有意識(shí)地進(jìn)一步放大，并最終成為文學(xué)的表現(xiàn)目的時(shí)，載道、傳道、宗經(jīng)和征圣便成為文學(xué)創(chuàng)作的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。心學(xué)思潮興起后，“情”與“理”之間呈現(xiàn)出分野甚至對(duì)抗的態(tài)勢(shì)，作為文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)的重要一維，“情”再度進(jìn)入人們的視野，此前定于一尊的“理”受到了“情”的強(qiáng)烈沖擊，由此帶來的不僅僅是尚“情”文學(xué)的興起，更有文學(xué)觀念的變化以及評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的更新。

二、“童心”說與“情”的褒揚(yáng)

受成長環(huán)境的影響，李贄從小就有“異端”思想的苗頭。他的家鄉(xiāng)是泉州，從唐代開始就有比較發(fā)達(dá)的商品貿(mào)易，進(jìn)入明代后，對(duì)外貿(mào)易更加興盛。在這樣的大環(huán)境下，李贄的祖上也從事過不少的商業(yè)活動(dòng)，甚至可以說是從事商品貿(mào)易的世家大族。受此影響，李氏族人的眼界更為開闊，他們不僅與外國人通婚，在信仰上也較為多元，族人中既有信仰伊斯蘭教的，也有信奉佛教的。在這種環(huán)境下成長起來的李贄，對(duì)很多問題都能有不同流俗的看法，正如其所云：“余自幼倔強(qiáng)難化，不信學(xué)，不信道，不信仙釋。故見道人則惡，見僧則惡，見道學(xué)先生則尤惡?！盵4]后來，李贄受王畿和王艮等人的影響，主張“良知現(xiàn)成”。他認(rèn)為“心”就是“本心”“良知”，更進(jìn)一步講，只有未受過“道理聞見”影響的“童心”才是具有完全良知的“真心”，唯有“真心”者，才是“真人”。他以“童心說”和“私心說”為基礎(chǔ)，將其標(biāo)榜為一種先驗(yàn)的道德觀念，否定一切外在的既成的道德規(guī)范。

“童心說”是李贄倫理思想的邏輯起點(diǎn)，他在《焚書》中云：“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也；若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣?！盵5]在李贄看來，“童心”就是人的“最初一念之本心”，他還進(jìn)一步指出：“《六經(jīng)》《語》《孟》，乃道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪也，斷斷乎不可語于童心之言，明矣?！盵6]也就是說，“童心”是一種與傳統(tǒng)儒學(xué)相對(duì)立的先驗(yàn)的道德觀念，而儒家經(jīng)典只不過是“道學(xué)之口實(shí)”“假人之淵藪”，因此，切不可將儒家經(jīng)典看作是“童心之言”的權(quán)威依據(jù)。李贄提“童心說”的目的非常明確，就是對(duì)整個(gè)道學(xué)思想進(jìn)行猛烈的批判。

如果說“童心說”是李贄批判道學(xué)思想的依據(jù)，那么“私心說”就是李贄進(jìn)行道德判斷的依據(jù)?！八健蹦巳酥拘?，與“童心”相通，亦是“童心”的顯現(xiàn)：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃見；若無私則無心矣。如服田者，私有秋之獲而后治田必力；居家者，私積倉之獲而后治家必力；為學(xué)者，私進(jìn)取之獲而后舉業(yè)之治也必力。故官人而不私以祿，則雖召之，必不來矣；茍無高爵，則雖勸之，必不至矣。雖有孔子之圣，茍無司寇之任，相事之?dāng)z，必不能一日安其身于魯也決矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆說也。然則為無私之說者，皆畫餅之談，觀場(chǎng)之見。但令隔壁好聽，不管腳跟虛實(shí)，無益于事，只亂聰耳，不足采也?！盵7]在李贄看來，有“私”方能見其心，無“私”則無心，即便是賢圣如孔子，亦不能免矣，若是普通人，更不待言。他肯定人們追求物質(zhì)利益的正當(dāng)性和合理性，認(rèn)為謀求私利是人之本心，以此揭示出封建道德的虛偽性。

以“童心”和“私心”為依據(jù)，李贄還提出：“穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也”[8]，其他亦如此，“如好色，如勤學(xué)，如進(jìn)取，如多積金寶，如多買田宅為子孫謀，博求風(fēng)水為兒孫福蔭，凡世間一切治生產(chǎn)業(yè)等事，皆其所共好而共習(xí)，共知而共言者，是真邇言也”[9]。可見，在李贄眼里，穿衣吃飯、勤學(xué)好色、買田置地、積聚財(cái)物、福蔭后世等行為都是人們所“共好而共習(xí)，共知而共言”的，其他類似種種亦如此，并不會(huì)因?yàn)榕狭艘粚拥赖碌耐饧喍郎绲簟八叫摹?，這既是人的自然本性，又是物理使然。不僅普通人如此，賢圣之人亦如此，其言：“圣人雖曰‘視富貴如浮云’，然得之亦若固有；雖曰‘不以其道得之，則不處’，然亦曰，‘富與貴是人之所欲’。今觀其相魯也，僅僅三月，前幾何時(shí)，而素衣麑裘，黃衣狐裘，緇衣羔裘等，正富貴享也。御寒之裘，不一而足；裼裘之飾，不一而襲。凡載在《鄉(xiāng)黨》者，此類多矣。謂圣人不欲富貴，未之有也。”[10]由此可見，“私心”就是人的一種本能，不分階層，無論認(rèn)可與否，它都時(shí)刻左右著我們的生活，而所謂的道學(xué)氣只是一種虛偽的表征，并不能因此而掩蓋“私心”的存在。

正是因?yàn)閰捑肓诉@種虛假的道學(xué)氣，李贄對(duì)“真”才格外看重，他以“童心”和“私心”為基礎(chǔ)，衍生出評(píng)價(jià)文藝作品的重要標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為沒有真心，就不可能寫出天下之至文。如在評(píng)價(jià)《西廂記》《拜月亭》時(shí)說道：“《拜月》《西廂》，化工也。《琵琶》，畫工也。夫所謂畫工者，以其能奪天地之化工，而其孰知天地之無工乎？今夫天之所生，地之所長，百卉俱在，人見而愛之矣。至覓其工，了不可得，其智固不能得之歟！要知造化無工，雖有神圣，亦不能識(shí)知化工之所在，而其誰能得之？由此觀之，畫工雖巧，已落二義矣?！盵11]在李贄看來，“畫工”是矯揉造作的人工美，而“化工”是渾然天成的自然美。天地有大美，而造化無工，要達(dá)到“化工”的境界，就必須本于自然，出乎真心，非工巧所能至也。在評(píng)點(diǎn)《水滸傳》時(shí)，也有類似表達(dá)：“和尚讀《水滸傳》第一當(dāng)意黑旋風(fēng)李逵，謂為梁山泊第一尊活佛”，并且認(rèn)為李逵“為善為惡，彼具無意”[12]。雖然后世人們認(rèn)為李逵江州劫法場(chǎng)時(shí)有濫殺無辜之嫌，李贄卻認(rèn)為這恰恰是李逵“無意”之為，因?yàn)槠洹盀樯茷閻骸苯允浅龊醣拘?，未有虛假之意?/p>

李贄對(duì)“真”的推崇，一方面對(duì)儒家道統(tǒng)構(gòu)成了猛烈的沖擊，另一方面又對(duì)“情”的褒揚(yáng)起到了很好的促進(jìn)作用。在他的大力鼓吹下，尊“情”與尚“理”一度呈現(xiàn)出分庭抗禮的局面，“理”的倫理規(guī)范受到嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，取而代之的是“情”的倫理規(guī)范日漸高漲，并深刻影響了晚明社會(huì)的日常生活。

當(dāng)尊“情”思潮日益深入人心后，個(gè)體性的情感訴求逐漸被發(fā)掘，并越來越多地受到尊重，最終演變成一種倫理規(guī)范，被社會(huì)大眾所廣泛接受。如馮夢(mèng)禎在仕途上遭受三次重創(chuàng)后，歸隱孤山之麓，放任曠達(dá)，閑適恬淡，常與朋友在西湖觀戲、賞荷、對(duì)飲。袁宏道不愿被官場(chǎng)俗事牽累，索性關(guān)注起了插花藝術(shù)。陳繼儒更是在《小窗幽記》中表達(dá)了對(duì)書齋雅室陳設(shè)的妙見：“余嘗凈一室，置一幾，陳幾種快意書，放一本舊法帖，古鼎焚香，素麈揮塵，意思小倦，暫休竹榻。餉時(shí)而起，則啜飲苦茗，信手寫《漢書》幾行，隨意觀古畫數(shù)幅。心目間覺灑空靈，面上當(dāng)亦撲去三寸。”[13]馮夢(mèng)禎的《快雪堂日記》、袁宏道的《瓶史》、陳繼儒的《小窗幽記》、董其昌的《古董十三說》、文震亨的《長物志》、高濂的《遵生八箋》、計(jì)成的《園冶》等著作，已經(jīng)涉及養(yǎng)生、雅居、治園、藏古等日常生活的方方面面，在尊“情”這一倫理規(guī)范出現(xiàn)之前，這些活動(dòng)都是很難想象的。當(dāng)然，“情”的褒揚(yáng)并不意味著“理”的泯滅，兩者有機(jī)結(jié)合，互相補(bǔ)充，共同構(gòu)筑起“情”與“理”的二維結(jié)構(gòu)模式。

《明神宗實(shí)錄》中稱李贄屬于“異端”倫理思想，言其“狹黠善辯，工于籠術(shù)，動(dòng)作大氣魄以動(dòng)士大夫”?？梢砸姵觯谖氖看蠓蛉?，李贄的主張具有非常強(qiáng)烈的震撼力，且追隨者甚眾，如袁宏道評(píng)價(jià)《焚書》時(shí)說：“床頭有《焚書》一部，愁可以破顏，病可以健脾，昏可以醒眼，甚得力?！盵14]他的“異端”倫理思想在晚明掀起了一股熱潮，不僅揭開了傳統(tǒng)儒家道學(xué)虛偽的面紗，還促進(jìn)了尊“情”思潮的發(fā)展，對(duì)晚明文學(xué)創(chuàng)作和評(píng)價(jià)活動(dòng)都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

三、尚“情”思潮與文學(xué)教誨方式的轉(zhuǎn)變

隨著心學(xué)思潮的逐步擴(kuò)大和持續(xù)深入，重“情”的想法日漸深入人心，與“理”一樣成為考量人心的重要一維。受此影響，文學(xué)創(chuàng)作和接受活動(dòng)都發(fā)生了很大變化，以道統(tǒng)教化人心也不再是唯一標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于文學(xué)活動(dòng)而言，“根本目的不在于為人類提供娛樂，而在于為人類提供從倫理角度認(rèn)識(shí)社會(huì)和生活的道德范例，為人類的物質(zhì)生活和精神生活提供道德警示，為人類的自我完善提供道德經(jīng)驗(yàn)”[15]。由此可見，當(dāng)社會(huì)倫理標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生變化時(shí)，文學(xué)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和教誨方式也會(huì)隨之而變，湯顯祖、馮夢(mèng)龍和公安三袁都是這一時(shí)期的典型代表。

湯顯祖受羅汝芳、李贄等人的影響，鑄就了一種慷慨任俠、剛正多情的人格精神。他讀了李贄的《焚書》后，心悅誠服，稱其為“奇特之人”。受李氏“童心說”影響，湯顯祖所追求的也不是俗儒所標(biāo)榜的禮法世界，而是富有人情味的活潑潑的情感世界。不僅如此，他還以“情”作為其哲學(xué)命題的核心，提出了影響極大的“至情說”。在《宜黃縣戲神清源師廟記》中，湯顯祖寫道：“人生而有情。思?xì)g怒愁，感于幽微，流乎嘯歌，形諸動(dòng)搖?；蛞煌M，或積日而不能自休。蓋自鳳凰鳥獸以至巴渝夷鬼，無不能舞能歌，以靈機(jī)自相轉(zhuǎn)活，而況吾人?！盵16]在湯顯祖看來，鳳凰鳥獸、巴渝夷鬼皆有情，更何況是人呢？“情”是人與生俱來的，只是需要合適的渠道表現(xiàn)出來。

除了一般的人之常情外，湯顯祖還將“情”升格為一種超越生死的至情，并通過《牡丹亭》呈現(xiàn)出來。他在“題詞”中言：“天下女子有情，寧有如杜麗娘者乎？夢(mèng)其人即病，病即彌連，至乎畫形容傳于世而后死。死三年矣，復(fù)能溟莫中求得其所夢(mèng)者而生。如麗娘者，乃可謂之有情人耳。情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復(fù)生者，皆非情之至也。……自非通人，恒以理相格耳。第云理之所必?zé)o，安知情之所必有耶！”[17]杜麗娘這般超越生死的“至情”在現(xiàn)實(shí)中并不存在，但那種“生者可以死，死可以生”的愛情卻成為當(dāng)時(shí)最美麗的浪漫主義宣言，對(duì)禮教發(fā)起了最嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

湯顯祖如此褒揚(yáng)“情”，正是源于對(duì)“理”的不滿，認(rèn)為應(yīng)該大膽突破“理”的桎梏，抒發(fā)自己的真情。他在《青蓮閣記》中談道：“世有有情之天下，有有法之天下。唐人受陳隋風(fēng)流，君臣游幸，率以才情自勝，則可以共浴華清，從階升，娭廣寒。令白也生今之世，浮蕩零落，尚不能得一中縣而治，彼誠遇有情之天下也。今天下大致滅才情而尊吏法?！盵18]湯顯祖羨慕“才情自勝”的有唐一代，認(rèn)為那才是真正的“有情之天下”，而明代這套嚴(yán)酷的禮法不僅毀滅了才情，更扼殺了人性。

在湯顯祖高揚(yáng)“至情說”之前，戲曲一直延續(xù)的是儒家的風(fēng)教傳統(tǒng)。明初戲曲舞臺(tái)上演頻率較高的基本上都是倫理教化劇，如《鮫綃記》《十義記》宣揚(yáng)忠義，《躍鯉記》《雙珠記》《白蛇記》頌揚(yáng)母賢子孝、婦節(jié)弟悌。《荊釵記》更是直言：“朕聞禮莫大于綱常，實(shí)正人倫之本；爵宜先于旌表，益厚風(fēng)俗之原。邇者福建安撫錢載和，申奏吉安府知府王十朋，居官清正，而德及黎民。其妻錢氏，操行端正，而志節(jié)貞異。其母張氏，居孀守共姜之誓，教子效孟母之賢，似此賢母，誠可嘉尚。義夫節(jié)婦，理宜旌表。”[19]這一傳統(tǒng)到《伍倫全備記》和《香囊記》時(shí)達(dá)到極致，創(chuàng)作者看中的不過是戲曲的群眾基礎(chǔ)，想著“搬演出來，使世上為子的看了便孝，為臣的看了便忠”，散發(fā)出濃郁的腐儒之氣。湯顯祖筆下的杜麗娘乃有情之人，那種超越生死的愛情感動(dòng)了馮小青、俞二娘、商小玲、金鳳鈿等一大批女子，她們癡迷于《牡丹亭》演繹的生死愛情故事，或傷心斷腸，或含恨九天，或殉情而亡。與《牡丹亭》真情流動(dòng)相比，《伍倫全備記》和《香囊記》更像是儒家倫理教化的戲曲版注解，毫無生氣。

如果說湯顯祖是以戲曲為載體，宣揚(yáng)“至情說”，那么馮夢(mèng)龍則是以小說為陣地，鼓吹“情教說”。與湯顯祖相比，馮夢(mèng)龍?jiān)谧鹎榉蠢淼牡缆飞献叩酶h(yuǎn)，他力圖以“情教”代替“理教”，建構(gòu)起一種全新的倫理綱常。在《情史》中，他明確指出：“自來忠孝節(jié)烈之事，從道理上作者必勉強(qiáng)，從至情上出者必真切。夫婦其最近者也，無情之夫，必不能為義夫；無情之婦，必不能為節(jié)婦。世儒但知理為情之范，孰知情為理之維乎?！耪咂笧槠蓿紴殒?。夫奔者，以情奔也。奔為情則貞，為非情也?！盵20]在馮夢(mèng)龍看來，道理上的勉強(qiáng)自然不是出于真情，忠孝節(jié)烈之事也并非內(nèi)心真實(shí)的選擇，正如妻乃虛情，妾為真意。唯以“情”為先，“理”才能立住腳。為此，馮夢(mèng)龍還提出了一篇綱領(lǐng)性的宣言：“天地若無情，不生一切物。一切物無情，不能環(huán)相生。生生而不滅，由情不滅故。四大皆幻設(shè)，惟情不虛假。有情疏者親，無情親者疏。無情與有情，相去不可量。我欲立情教，教誨諸眾生。子有情于父，臣有情于君。推之種種相，俱作如是觀。萬物如散錢，一情為線索。散錢就索穿，天涯成眷屬。若有賊害等，則自傷其情。如睹春花發(fā)，齊生歡喜意。盜賊必不作，奸宄必不起。佛亦何慈悲，圣亦何仁義。倒卻情種子，天地亦混沌。無奈我情多，無奈人情少。愿得有情人，一齊來演法。”[21]天地萬物之所以“生生而不滅”，全由“情”所致。換言之，天地萬物可以盡納于“情教”之中，君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之情等都概莫能外，而這也正是馮夢(mèng)龍力圖替代三綱五常的情教倫理。

除了理論建構(gòu)之外，馮夢(mèng)龍還以“三言”、《掛枝兒》、《山歌》等通俗作品來宣揚(yáng)“情教”?！叭浴敝杏胁簧僦v述婚姻愛情題材的作品，如《蔣興哥重會(huì)珍珠衫》《白娘子永鎮(zhèn)雷峰塔》《賣油郎獨(dú)占花魁》《杜十娘怒沉百寶箱》《錢秀才錯(cuò)占鳳凰儔》《喬太守亂點(diǎn)鴛鴦譜》等都是經(jīng)典名篇。就數(shù)量而言，“三言”中有近三十篇作品都屬于此類題材，占了總數(shù)的近四分之一左右，可見此類題材的作品非常受歡迎。馮夢(mèng)龍自己也在序言中講：“試令說話人當(dāng)場(chǎng)描寫，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲下拜，再欲決脰，再欲捐金。怯者勇，淫者貞，薄者敦、頑鈍者汗下。雖小誦《孝經(jīng)》、《論語》，其感人未必如是之捷且深也。噫，不通俗而能之乎？”[22]此類通俗小說利用入人“捷且深”的便利，很好地承擔(dān)起了文學(xué)的教誨功能。通過這些愛情故事，馮夢(mèng)龍一方面彰顯女性意識(shí)，另一方面宣揚(yáng)婚戀自主，顛覆了禮教傳統(tǒng)。此外，傳統(tǒng)作品中描寫的主要對(duì)象在馮夢(mèng)龍筆下也受到了沖擊，帝王將相、英雄豪杰、才子佳人等讓位于市井細(xì)民，商販、走卒、屠夫、工匠、和尚、游民、歹徒等一改舊人物的姿態(tài)，成了作品的主角，而這恰恰是在“情教”觀念主導(dǎo)下，文學(xué)教誨方式發(fā)生的變化，也是“借男女之真情，發(fā)名教之偽藥”[23]。

除了戲曲、小說外，詩文創(chuàng)作也受到了影響，公安派和竟陵派都高揚(yáng)“性靈”，認(rèn)為只有出自性靈的詩才是真詩。這一觀念對(duì)清初詩人影響也較大，直到清中葉的袁枚依然在高舉“性靈說”的大旗?？梢?，“情”的高揚(yáng)已經(jīng)深入人心，成為重要的文學(xué)教誨方式之一。公安三袁受李贄影響極大，三兄弟曾多次去拜訪李贄，并深受其學(xué)說的影響，甚至可以說，沒有李贄的哲學(xué)，就不可能有公安三袁的詩學(xué)。對(duì)此，湯顯祖《讀〈錦帆集〉懷卓老》曾有揭示：“世事玲瓏說不周，慧心人遠(yuǎn)碧湘流。都將舌上青蓮子，摘與公安袁六休。”[24]在湯顯祖看來，袁宏道近乎是李贄的衣缽傳承人。錢謙益也有類似記載，其《陶仲璞遁園集序》中言：“萬歷之季，海內(nèi)皆詆訾王、李，以樂天、子瞻為宗。其說唱于公安袁氏。而袁氏中郎、小修，皆李卓吾之徒，其指實(shí)自卓吾發(fā)之?！盵25]此外，袁中道在《吏部驗(yàn)封司郎中中郎先生行狀》中，也曾指出袁宏道受李贄的影響：“先生既見龍湖，始知一向掇拾陳言，株守俗見，死于古人語下，一段精光，不得披露。至是浩浩焉如鴻毛之遇順風(fēng)，巨魚之縱大壑。能為心師，不師于心；能轉(zhuǎn)古人，不為古轉(zhuǎn)。發(fā)為語言，一一從胸襟流出，蓋天蓋地，如象截急流，雷開蟄戶，浸浸乎其未有涯也?！盵26]由此可見，公安三袁所高舉的“性靈”其實(shí)就是來源于李贄所說的“童心”。

袁宏道在《敘小修詩》中云：“獨(dú)抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆。有時(shí)情與境會(huì)，頃刻千言，如水東注，令人奪魄。”“獨(dú)抒性靈，不拘格套”既是對(duì)袁中郎詩歌創(chuàng)作的評(píng)價(jià)，又是公安三袁實(shí)際踐行的理論主張，如袁宏道《賀家池》：“昔聞八百里，今來八百畝。為問袁阿宏，何如賀監(jiān)不？黃冠吾愿學(xué)，其如多八口。形體作仆奴，禮法成枷鈕。幸爾略知識(shí)，效顰辭五斗。強(qiáng)作舒眉詩，學(xué)飲寬腸酒。所以不脫然，為身非我有。恩愛毒其躬，父母掣其肘。未免愧古人，青山空矯首。”[27]主張“真性靈”的袁宏道直呼“形體作仆奴，禮法成枷鈕”，算是直接向“理教”宣戰(zhàn)，雖然詩中也化用了前賢的典故，但并不妨礙“真性靈”的抒發(fā)。也就是說，袁宏道并非機(jī)械地反對(duì)模仿，而是認(rèn)為模仿是可以為抒發(fā)性靈服務(wù)的。

尚“情”思潮的勃興，不僅改變了晚明士人的生活方式，也深深地影響了文學(xué)創(chuàng)作和評(píng)價(jià)方式，從戲曲、小說到詩文創(chuàng)作，“情”的主導(dǎo)日漸占據(jù)上風(fēng)，原本以“理”為尚的教誨方式逐漸讓位，“情教”倫理日益深入人心。自此之后，“情”與“理”的倫理二維結(jié)構(gòu)就像拉動(dòng)文學(xué)創(chuàng)作與評(píng)價(jià)的兩駕馬車，彼此制衡，又相互滲透。

四、“情教”倫理與市場(chǎng)價(jià)值的博弈

文學(xué)倫理的價(jià)值在于教誨人心，市場(chǎng)的價(jià)值在于獲得利益，一旦文學(xué)倫理讓位于市場(chǎng)價(jià)值，無疑是文學(xué)的災(zāi)難。聶珍釗曾指出：“文學(xué)倫理缺失的后果是十分嚴(yán)重的，這就是市場(chǎng)價(jià)值取代倫理價(jià)值。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大潮的推動(dòng)之下，追求市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)利益似乎變成了文學(xué)家、文學(xué)出版商和批評(píng)家結(jié)合在一起的強(qiáng)有力的紐帶，出版商的碼洋、銷售排行榜等，似乎成了衡量文學(xué)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。為了獲取最大經(jīng)濟(jì)價(jià)值，某些人把文學(xué)教誨的道德責(zé)任放在一邊，一味描寫感官享樂和對(duì)物質(zhì)欲望的追逐，精神食糧的文學(xué)仿佛變成了物質(zhì)食糧，文學(xué)的出版似乎只是為了滿足口腹之欲。這種所謂的非功利性‘審美’不僅是要質(zhì)疑文學(xué)傳統(tǒng)中文學(xué)教誨的功利性，甚至是要顛覆文學(xué)教誨的傳統(tǒng)?！盵28]“情教”倫理的教誨方式固然打開了文學(xué)教誨人心的一扇新的大門，但當(dāng)其淪為一場(chǎng)全民化的狂歡而失去了文學(xué)倫理的本位時(shí)，文學(xué)教誨的意義也就被消解了。

晚明商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，催生了大量的市民階層，受心學(xué)思潮的影響，對(duì)于金錢、權(quán)勢(shì)、地位、富貴等名利的追求變得正當(dāng)而合理，亦如李贄所強(qiáng)調(diào)的人之“私心”。積聚的財(cái)富使商人地位大幅提升，以至于有了“一品官，二品賈”之說?！叭远摹敝杏写罅筷P(guān)于商賈的描寫，“徽州風(fēng)俗，以商賈為第一等生業(yè)，科舉反在次著……徽人因是專重那做商的，所以凡是商人歸家，外而宗族朋友，內(nèi)而妻妾家屬，只看你所得歸來的利息多少為重輕。得利多的，盡皆愛敬趨奉，得利少的，盡皆輕薄鄙笑”[29]。當(dāng)金錢至上的觀念日漸盛行時(shí)，萬物的市場(chǎng)價(jià)值就會(huì)加倍凸顯出來。以刻書為例，謝肇淛就曾痛斥坊刻的弊端：“宋時(shí)刻本以杭州為上，蜀本次之，福建最下。今杭刻不足稱矣，金陵、新安、吳興三地，剞劂之精者不下宋版，楚、蜀之刻皆尋常耳。閩建陽有書坊，出書最多，而板紙俱最濫惡。蓋待為射利計(jì)，非為傳世也。大凡書刻，急于射利者必不能精，蓋不能捐重價(jià)故耳。近來吳興、金陵，蹈此病矣?！盵30]書坊主們?yōu)榱松淅?，自然更多關(guān)注圖書的市場(chǎng)價(jià)值，即以讀者的消費(fèi)訴求為引導(dǎo)。問題在于當(dāng)書坊主們刻意迎合讀者的消費(fèi)欲望，甚至人為地制造一些消費(fèi)熱點(diǎn)時(shí)，人性中某些卑劣的部分就容易被放大，繼而產(chǎn)生新的倫理問題。

顧炎武《日知錄》中云：“蓋自弘治、正德之際，天下之士，厭常喜新，風(fēng)氣之變，已有所自來。而文成以絕世之資，倡其新說，鼓動(dòng)海內(nèi)。”[31]受搜奇探秘心理的影響，一般讀者對(duì)新奇之物都有極強(qiáng)的好奇心，于是秘冊(cè)奇書便成為書坊主慣用的射利伎倆之一，如《張深之先生正北西廂秘本》就直接以“秘本”命名，很多書坊主為了尋求秘本，可謂是苦心孤詣?！赌笼S遺事》記載有這樣一個(gè)故事：“初，牧翁得此書，僅出價(jià)三百余金，以《后漢書》缺二本，售之者故減價(jià)也。牧翁寶之如拱璧，遍屬書賈，欲補(bǔ)其缺。一書賈停舟于烏鎮(zhèn)，買面為晚食，見鋪主人于敗簏中取書二本作包裹具，諦視則宋板《后漢書》也。賈心驚，竊喜，因出數(shù)枚錢買之，而首頁已缺，賈向主人求之，主人曰：頃為對(duì)鄰裹面去，索之可也。乃并其首頁獲全，星夜來常，錢喜欲狂，款以盛筵，予之廿金。是書遂成完璧。其紙質(zhì)墨色，迥然奪目，真藏書家不世寶也。”[32]如果說獵奇還無傷大雅的話，淫穢則有違人倫了。葉憲祖《三義記》第一折中，女扮男裝的劉方與婢女在河西舞臺(tái)看《西廂記》時(shí)，有這樣一段對(duì)話：

【貼】我去年隨著媽媽，到集上看戲，恰好唱一本西廂，二月十五日，張君瑞和那紅娘鬧道場(chǎng)，勾上了手，后來到書房里，張君瑞叫她做親娘，又跪著她，好不有趣，這個(gè)書上有么？

【旦】這等淫穢的事，怎的出在書上？

這里雖然講述的是舞臺(tái)演出，但從對(duì)《西廂記》的篡改來看，表演者為了迎合觀眾的口味，呈現(xiàn)出媚俗甚至是低俗的姿態(tài)。也正因如此，明代后期才出現(xiàn)了《如意君傳》《春夢(mèng)瑣言》《繡榻野史》等數(shù)量龐大的艷情小說，以及一系列的色情詞和春宮圖?！扒椤钡陌龘P(yáng)失去了邊界以后，自然出現(xiàn)了色情描寫的泛濫。盡管這種赤裸的性描寫是出自人的本然之情，也可以說是對(duì)陳腐禮教的否定，但絕不代表是一種健康的新文化。因此，它們?cè)馐鼙徊榻拿\(yùn)也就在情理之中了。

當(dāng)我們回望“情”與“理”的分野與對(duì)峙時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“禮”的束縛固然是違背了“情”的天性，但“情”的釋放也不能就此演變?yōu)榭v欲的行徑，“情”需要尊重，“禮”也需要尊重。李贄宣揚(yáng)“童心”乃天成，卻從“忠義”倫理的角度肯定了《水滸傳》的價(jià)值，并認(rèn)為是人際交往的基本倫理準(zhǔn)則。湯顯祖鼓吹“至情”，卻讓復(fù)活后的杜麗娘與柳夢(mèng)梅歸第成親。由此可見，李贄和湯顯祖等人并非不知“理”的重要性，只是用一種矯枉過正的方式強(qiáng)調(diào)了“情”的重要性，兩者并不是水火不容的狀態(tài)，無論是“情”的倫理，還是“理”的倫理，都統(tǒng)一于文學(xué)的教誨功能下，構(gòu)成了中國文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)資源的二維結(jié)構(gòu)。

聶珍釗認(rèn)為：“文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)認(rèn)為文學(xué)的作用是多重的，但是功能不是多重的而是單一的，即倫理教誨功能?！盵33]換言之，對(duì)于一部文學(xué)作品而言，只有承擔(dān)起倫理教誨功能，才有成為經(jīng)典的可能，因?yàn)椤拔膶W(xué)經(jīng)典的價(jià)值在于其倫理價(jià)值，其藝術(shù)審美只是實(shí)現(xiàn)其倫理價(jià)值的形式或途徑。因此，文學(xué)是否成為經(jīng)典是由其倫理價(jià)值所決定的”[34]。這里所說的倫理價(jià)值自然不能是尊“情”到泛濫，也不能是尚“理”到禁欲，而是兩者的有機(jī)結(jié)合，互相補(bǔ)充，唯有如此，才能發(fā)揮出文學(xué)經(jīng)典倫理教誨的最大效能。

結(jié)語

倫理和道德植根于深厚的社會(huì)土壤之中，土壤發(fā)生變化，其必然跟著變化。在“情”作為一種倫理規(guī)范登上歷史舞臺(tái)之前，“理”作為一種倫理規(guī)范自然是大家共守的法則，但這并不意味著沒有人突破所謂“理”的規(guī)范從事一些“情”的行為，而是說，這些“情”的行為不被認(rèn)可，也沒有被某種認(rèn)可的倫理規(guī)范所約束。反之，尊“情”的盛行也并不意味著可以罔顧“理”的底線發(fā)展成濫情?！扒椤迸c“理”相輔相成的二維結(jié)構(gòu)有效克服了兩者之間的矛盾，既不會(huì)走向禁欲，又不至于滑向?yàn)E情。

文學(xué)作品作為倫理教誨的主陣地，它的“教誨功能是強(qiáng)大的，只要讀者閱讀文學(xué)作品，就可以通過審美鑒賞的方式獲得啟迪，陶冶性情，砥礪品性”[35]。因此，對(duì)于一部文學(xué)經(jīng)典而言，要想很好地完成倫理教誨的任務(wù)，都必須權(quán)衡好“情”與“理”的倫理結(jié)構(gòu)問題。一味地鼓吹“至情”或是“情教”，極易走上色情甚至縱欲的道路；極力地宣揚(yáng)“理教”，又步入了禁欲主義的迷途。

李贄以儒學(xué)世俗化運(yùn)動(dòng)為契機(jī)，肯定人的“私欲”，高揚(yáng)“情”的旗幟，使“情”也成為儒家倫理的重要一端，他將以“理”為尊的倫理結(jié)構(gòu)演變?yōu)椤扒椤迸c“理”交織的二維結(jié)構(gòu)，不僅深刻地改變了中國社會(huì)的倫理結(jié)構(gòu)，也影響了文學(xué)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和教誨方式。

注釋：

[1]聶珍釗:《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)導(dǎo)論》,北京大學(xué)出版社,2014年,第7頁。

[2]吳震:《“名教罪人” 抑或 “啟蒙英雄”?——李贄思想的重新定位》,《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第3期,第118～129。

[3]吳震:《“名教罪人” 抑或 “啟蒙英雄”?——李贄思想的重新定位》,《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第3期,第118～129。

[4](明)李贄:《陽明先生年譜后語》,《李贄全集注》第18冊(cè),社會(huì)科學(xué)出版社,2010年,第482頁。

[5](明)李贄:《焚書·童心說》,《李贄文集》第 1 卷,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2000 年,第 92 頁。

[6](明)李贄:《焚書·童心說》,《李贄文集》第 1卷,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2000 年,第93頁。

[7](明)李贄:《藏書·德業(yè)儒臣后論》,《李贄文集》第 3 卷,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2000 年,第 626 頁。

[8](明)李贄:《焚書·答鄧石陽》,《李贄文集》第 1 卷,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2000 年,第 4 頁。

[9](明)李贄:《焚書·答鄧明府》,《李贄文集》第 1 卷,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2000 年,第 36 頁。

[10](明)李贄:《明燈道古錄》卷上,《李贄文集》第 7 卷,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2000 年,第 356～357 頁。

[11](明)李贄:《雜述·雜說》,《焚書·續(xù)焚書》,中華書局,1975年版,第96～97頁。

[12](明)李贄:《容與堂本水滸傳序》,《容與堂本水滸傳》,上海古籍出版社,1988 年。

[13](明)陳繼儒:《小窗幽記》,漓江出版社, 2018年版,第224頁。

[14](明)袁宏道:《李宏甫》,錢伯城箋校:《袁宏道集箋?！?上海古籍出版社,2008年,第221頁。

[15]聶珍釗:《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)導(dǎo)論》,北京大學(xué)出版社,2014年,第14頁。

[16](明)湯顯祖:《宜黃縣戲神清源師廟記》,《湯顯祖集全編》第3冊(cè),上海古籍出版社,2015年,第1596頁。

[17](明)湯顯祖:《牡丹亭記題詞》,《湯顯祖集全編》第3冊(cè),上海古籍出版社,2015年,第1152頁。

[18](明)湯顯祖:《青蓮閣記》,《湯顯祖集全編》第3冊(cè),上海古籍出版社,2015年,第1578頁。

[19]王季思:《全元戲曲》第9卷,人民文學(xué)出版社,1999年,第346頁。

[20](明) 馮夢(mèng)龍:《情史類略》,岳麓書社,1984年,第36頁。馮夢(mèng)龍:《情史類略》,《馮夢(mèng)龍集箋注》,天津古籍出版社,2006年,第135頁。

[21](明)馮夢(mèng)龍:《情史》敘二,《馮夢(mèng)龍集箋注》,天津古籍出版社,2006年,第134～135頁。

[22](明)馮夢(mèng)龍:《喻世明言》,許政揚(yáng)校注:《喻世明言》上,人民文學(xué)出版社,1986年,第1～2頁。

[23](明)馮夢(mèng)龍:《敘山歌》,王廷紹、華廣盛編述:《明清民歌時(shí)調(diào)集》上,上海古籍出版社,1987年,第269頁。

[24](明)湯顯祖:《讀〈錦帆集〉懷卓老》,《湯顯祖詩文集》,上海古籍出版社,1982年,第768頁。

[25](明)錢謙益:《陶仲璞遁園集序》,《初學(xué)集》卷三十一,上海古籍出版社,1985年,第919頁。

[26](明)袁中道:《吏部驗(yàn)封司郎中中郎先生行狀》,錢伯城點(diǎn)校:《珂雪齋集》卷一八,上海古籍出版社,1989年,第756頁。

[27](明)袁宏道:《賀家池》,錢伯城箋校:《袁宏道集箋校》,上海古籍出版社,2008年,第365頁。

[28]聶珍釗:《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)導(dǎo)論》,北京大學(xué)出版社,2014年,第4頁。

[29](明)凌濛初:《二刻拍案驚奇》卷三十七,《疊居奇程客得助,三救厄神仙顯靈》,上海古籍出版社,1985年,第680頁。

[30](明)謝肇淛撰:《五雜俎》卷十三,上海書店出版社,2001年,第266頁。

[31](明)顧炎武:《日知錄》卷十八,《朱子晚年定論》,上海古籍出版社,1984年,第334頁。

[32]《虞山錢牧齋先生遺事》,范景中、周書田編纂:《柳如是事輯》,中國美術(shù)學(xué)院出版社,2002年,第369頁。

[33]聶珍釗:《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的價(jià)值選擇與理論建構(gòu)》,《中國社會(huì)科學(xué)》2020年第10期,第71～92頁。

[34]聶珍釗:《文學(xué)經(jīng)典的閱讀、闡釋和價(jià)值發(fā)現(xiàn)》,《文藝研究》2013年第5期。

[35]聶珍釗:《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的價(jià)值選擇與理論建構(gòu)》,《中國社會(huì)科學(xué)》2020年第10期,第71～92頁。