蔡家和

(臺(tái)灣東海大學(xué) 哲學(xué)系，臺(tái)灣 臺(tái)中 40704)

一、前言

唐君毅與牟宗三先生同為“當(dāng)代新儒家”之代表人物,面對(duì)當(dāng)代中西學(xué)術(shù)之會(huì)通與詮釋,在諸如氣、物質(zhì)、形質(zhì)、材料、形下或自然等詞匯之理解上,則是各自采取了不同的研究進(jìn)路。本文則專就“氣”這一概念,來(lái)探討并比較兩位先生之研究方法與結(jié)果。

唐先生之言“氣”,常就中國(guó)哲學(xué)固有之意義來(lái)發(fā)揮,其視“氣”為“氣”,乃是一種云氣上升與下降的過(guò)程,具備了自動(dòng)義、歷程義、流行義,甚至包含了精神價(jià)值義。至于牟先生所言“氣”,其中一部分?jǐn)X取于程朱學(xué)的形下之氣,另有一部分則擷取于西學(xué)的物質(zhì)義,于是站在氣必須為理所御之觀點(diǎn)。否則,只言氣,則此“氣”將歸于自然主義或唯物主義,若以氣化、物化之自然主義為主,則人也將下墮而同化于物,造成理想性之滅殺,而天理滅矣!此即是牟先生所擔(dān)憂者。

在進(jìn)一步探討之前可以先試問(wèn):“氣”者,是何意涵?這里先依中國(guó)哲學(xué)之發(fā)展來(lái)略做介紹。先秦諸子百家之中,尤以陰陽(yáng)家最重氣。此外,如老子所言“沖氣以為和”,莊子言氣化之生成觀,孟子亦有養(yǎng)浩然之氣與夜氣等說(shuō)。到了漢代,儒家與陰陽(yáng)家的結(jié)合,則形成一個(gè)氣化宇宙觀,其中以元?dú)鈦?lái)形容太極。魏晉時(shí)代,世人特重人之情才與個(gè)性。宋明學(xué)則有所謂的理氣論,同時(shí)也有氣論的主張。明末清初,劉蕺山與黃宗羲師徒可謂重氣思想之代表,視四氣之周流,即若元亨利貞、誠(chéng)通誠(chéng)復(fù)。到了王夫之,他繼承張載學(xué)說(shuō)而反對(duì)心學(xué),并且修正程朱,可謂轉(zhuǎn)入氣論一家之言。至清代乾嘉時(shí)期,戴震繼承漢學(xué),再次提出氣化宇宙觀,視一陰一陽(yáng)之“道”同于五“行”;陰陽(yáng)五行都是氣——此乃尚未成形之氣,至于天下萬(wàn)物、品類,則為已成形之氣,也就是一切皆是氣!而所謂的形上與形下,只是氣之成形前與成形后的不同而已,前者為未定形之氣,后者為已定形之氣。以上大致為中國(guó)哲學(xué)氣論之時(shí)代發(fā)展。

而在西學(xué)主流中,諸如形下、氣、情感、物質(zhì)等這些近似“氣”的語(yǔ)詞與概念,則常未被以第一義看待,甚至是一種貶義(如柏氏之“賤肉體”)。這種看法與中國(guó)的程朱理學(xué)相近。他們視感性猶如脫韁野馬,若不加以理性控制,則將“盲爽發(fā)狂”而導(dǎo)致災(zāi)難。也就是說(shuō),西方廣義之理性主義與宋明的程朱理學(xué),都有重理貶氣的傾向。(1)《船山全書(shū)》載:“茍其識(shí)夫在人之氣,唯陰陽(yáng)為仁義,而無(wú)同異無(wú)攻取,則以配義與道而塞乎兩間(因氣為理)。故心、氣交養(yǎng),斯孟子以體天地之誠(chéng)而存太極之實(shí)。若貴性賤氣,以歸不善于氣,則亦樂(lè)用其虛而棄其實(shí),其弊亦將與告子等。夫告子之不知性也,則亦不知?dú)舛岩??！币?jiàn)王夫之《船山全書(shū)》第6冊(cè),長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,1996年,第1054—1055頁(yè)。這里故將等同告子,提到《易傳》的“立天之道,曰陰與陽(yáng)”“立人之道,曰仁與義”,若立天地陰陽(yáng)以比配仁義,則氣不應(yīng)該被貶低。又提到“貴性賤氣”,此乃暗批程朱,因此引文出自《讀四書(shū)大全說(shuō)》,系針對(duì)程朱一系《四書(shū)大全》而起,船山視程朱之學(xué)容易尊性而貶情。朱子批告子為氣論,而船山也是氣論,所以船山反對(duì)朱子的解法。

二、牟先生之氣論

(一)孟子的“同嗜”無(wú)必然性

牟先生的學(xué)問(wèn)大體系建立于儒家與康德之對(duì)校。他有時(shí)以儒家來(lái)提升康德,有時(shí)則以西方的民主科學(xué)與康德之重思辨知識(shí)來(lái)補(bǔ)充中哲之不足。在這些過(guò)程中,牟先生或有意或無(wú)意地將西學(xué)之格義,滲入于中哲之詮釋。有趣的是,西學(xué)主流之重理性傳統(tǒng)(2)諸如柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾等,皆可謂西方哲學(xué)之主流。柏拉圖的“哲人王”,要由理性之最高者來(lái)?yè)?dān)當(dāng)。亞里士多德視人為理性動(dòng)物,重視邏輯與理性推理?？档聞t提出純粹理性與實(shí)踐理性,建立了重視理性之傳統(tǒng)。,恰好與程朱理學(xué)(3)唐君毅亦曾把東西方之朱子與康德做比配,其曰:“至于朱子之承程門(mén)之言心性,以融合于周濂溪、張橫渠之太極陰陽(yáng)之天道論;則正大類于康德之本大陸理性主義之傳,又受經(jīng)驗(yàn)主義者如休謨等之影響,而主張知識(shí)不能及于可能經(jīng)驗(yàn)以外。康德除依純粹理性,以言成就科學(xué)知識(shí)之可能條件外,尤重道德理性。以為唯由道德理性,可建立形上學(xué)之信仰。此則西方思想之發(fā)展之轉(zhuǎn)近乎東方中國(guó)者。”見(jiàn)唐君毅《人文精神之重建》,《唐君毅全集》第10卷,北京:九州出版社,2016年,第438頁(yè)。之主張有著相似性,而這也讓牟先生找到了可發(fā)揮的空間。例如,當(dāng)詮釋《孟子·告子上》之第四章“耆秦人之炙,無(wú)以異于耆吾炙。夫物則亦有然者也,然則耆炙亦有外與?” [1](P.327)時(shí),牟先生言道:

這是以同嗜之不能定嗜炙由外表示亦不能以同長(zhǎng)定義外。孟子此例亦只是依一般常情而論。其實(shí)嗜炙既是口味問(wèn)題,亦不必有同嗜,此同嗜之同并無(wú)必然性。(4)此翻孟子案。又這只是隨同長(zhǎng)舉同嗜為例方便表明同長(zhǎng)不必能表示敬長(zhǎng)之義是外,實(shí)則告子亦不是單以同長(zhǎng)來(lái)表示義外,其要點(diǎn)只在義隨客觀事實(shí)而定,故謂之外。客觀是什么,我就應(yīng)當(dāng)說(shuō)它是什么。這種應(yīng)當(dāng)之義是由客觀事實(shí)而定,亦可以說(shuō)由認(rèn)知之知識(shí)而定,亦可以說(shuō)是“義者宜也”之義,例如冬天宜于裘,夏天宜于葛,凡此皆無(wú)道德的意義。[2](P.14)

牟先生認(rèn)定“嗜炙者,無(wú)道德意義”,即把道德之性與食色之性兩者斷開(kāi)二分,而認(rèn)為孟子借此比喻“義之為內(nèi)”,并不恰當(dāng);因?yàn)椤笆戎恕敝挥幸话阈?而沒(méi)有必然性(5)牟先生與康德一樣,視道德理性才有必然性,而感性、食色等,則只有一般性。故牟先生在《孟子·告子上》第五章,批評(píng)公都子以“冬日飲湯,夏日飲水”的回答乃是不倫不類,因?yàn)轱嬍巢⒉荒茏C明仁義之內(nèi)在。此可參見(jiàn)牟宗三《圓善論》,《牟宗三先生全集》第22冊(cè),臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2003年,第18頁(yè)。同書(shū)第4頁(yè)中,牟先生又說(shuō):“下文告子則就原則以明性為材料之中性義。此原則即是‘生之謂性’?！边@是貶低告子的“生之謂性”,視之只有材質(zhì)義。,則所謂“同嗜”“義內(nèi)”等論證,也就顯得莫名其妙。

然而,孟子明講“口之于味,有同耆焉”,此處之“同”,并沒(méi)有“一般性或必然性”的區(qū)分?！耙话阈曰虮厝恍浴钡膮^(qū)分,是從康德那里挾帶進(jìn)來(lái)的概念。于是牟先生此章的詮釋反倒像是在批評(píng)孟子,而不只是批評(píng)告子。牟先生這樣的做法,也有幾分近似朱子之視告子“認(rèn)性為氣”。如朱子注“生之謂性”:

告子不知性之為理,而以所謂氣者當(dāng)之,是以杞柳湍水之喻,食色無(wú)善無(wú)不善之說(shuō),縱橫繆戾,紛紜舛錯(cuò),而此章之誤乃其本根。所以然者,蓋徒知知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之蠢然者,人與物同;而不知仁義禮智之粹然者,人與物異也。孟子以是折之,其義精矣。 [1](P.326)

朱子以為,性是理,而不可為氣或形下,因此食色等氣性也就不可能是真性。

然這是程朱的性理論,卻未必是先秦的性情論。如孟子言:“口之于味,有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其性與人殊,若犬馬之與我不同類也,則天下何耆皆從易牙之于味也?”[1](P.330)這里指出,口味之同嗜,未必就不是性,又哪里有牟先生所謂“一般性或必然性”的區(qū)分呢?

“一般性或必然性”的區(qū)別,乃是康德所強(qiáng)調(diào)的。其范疇表中的四項(xiàng)十二類,其中的“程態(tài)”項(xiàng)下,三分為“可能、現(xiàn)實(shí)、必然”三種?？档略凇兜赖碌仔紊蠈W(xué)之基礎(chǔ)》中,將一般人所認(rèn)為的“道德為相對(duì),幸福為絕對(duì)”,轉(zhuǎn)反而為“道德為絕對(duì),幸福為相對(duì)”。于是,幸福如口味者,便只是相對(duì)、一般的,而不是絕對(duì)與必然。如康德言:“他意欲財(cái)富嗎?則將有多少憂心、忌妒與輕蔑,他可不因此財(cái)富而引到他身上來(lái)!……他愿有長(zhǎng)壽嗎?有誰(shuí)能保證他那不是長(zhǎng)期的受苦?”[3](P.54)這意思是,在甲為幸福者,在乙可能是災(zāi)難。所以,幸福只有一般性,而沒(méi)有必然性。

再看康德與牟先生如何看待形下的快樂(lè),其言:

一個(gè)人他若知道如何以快樂(lè)(享受之快樂(lè),通過(guò)一切官覺(jué)而成者)款待其客人以至于使人皆大歡喜,我們便說(shuō)此人有審美力。(案:在中國(guó)大體說(shuō)這人趣味不俗,或是漂亮人物。)但是這普遍性在這里卻只依比較相對(duì)的意義而被了解;而所應(yīng)用的規(guī)律像一切經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律一樣,皆只是一般性的規(guī)律,而不是普遍性的規(guī)律。[4](P.158)

在康德而言,感官刺激者都只到“嫵媚”,還進(jìn)不到普遍性之美;前者只有一般性,而不具備普遍性。牟先生亦取康德之說(shuō),視這感官之適意只是相對(duì)、一般性的一種趣味而已(6)“一切能與顏色與音調(diào)相結(jié)合者,乃只是它們兩者底組合之‘適意性’,而并不是它們兩者底組合之‘美’。但是另一方面,第一,讓我們考慮音樂(lè)中的那些振動(dòng)間的比例之?dāng)?shù)學(xué)性格,以及我們之關(guān)于此比例之判斷之?dāng)?shù)學(xué)性格。”見(jiàn)牟宗三譯《康德判斷力之批判》,《牟宗三先生全集》第16冊(cè),第339頁(yè)。這意思是,只是感覺(jué)適意,尚不能為美,須要是數(shù)學(xué)形式之比例,才得為美?？档轮匾曅问?而不是感覺(jué)、質(zhì)料等內(nèi)容。;它能透過(guò)感官刺激以取悅大眾,使大眾感覺(jué)快樂(lè)、愉悅,造就形下幸福的成分,卻終歸不是道德或美感的真善美的必然成分。

以上可以看出,牟先生在此一套孟子詮釋中,相繼采用了康德“一般性或必然性”的區(qū)分而貶低感性,以及朱子的賤情詮釋等觀點(diǎn),以至于所做出的孟子詮釋,與各家不大相同。

(二)調(diào)整孟子的“道德情感”

康德在《實(shí)踐理性批判》中反對(duì)休謨及胡企孫的道德情感。其曰:

我把道德情感一原則,劃歸于幸福原則之下,是因?yàn)槊恳唤?jīng)驗(yàn)的興趣(利益)皆憑借一事物所供給的舒適而承允效貢獻(xiàn)于我們的福利,不管這舒適是直接地被供給而未顧及[未來(lái)的]利益,抑或是因顧及[未來(lái)的]利益而被供給。同樣,我們必須也如胡企孫(Francis Hutcheson)一樣,把“同情別人的幸?！币辉瓌t劃歸于他所假定的“道德感”(moral sense)之下。[3](P.95)

康德把道德情感比配至幸福原則——此屬形下,而非道德原則。又在《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》中提到:倘有一丁點(diǎn)的道德,便能勝過(guò)所有幸福之加總。(7)“此時(shí)只剩下了一個(gè)善的意志,縱然如此,它也好似珠寶一樣,必仍以其自己之光而照耀,好似一在其自身即有全部?jī)r(jià)值者。其有用或無(wú)成果,既不能對(duì)這價(jià)值增加什么事,亦不能從這價(jià)值中減損什么事?！币?jiàn)牟宗三譯《康德的道德哲學(xué)》,《牟宗三先生全集》第15冊(cè),第17頁(yè)。像是胡企孫與休謨那般地以道德情感為宣說(shuō)者,此乃康德所反對(duì),而這也影響了牟先生。牟先生偏好宋明理學(xué)之中的心學(xué),視之真能重新上接孟子心學(xué);這是一種“心即理”之說(shuō),此中的“心”即是形上的,而非形下、一般的道德感。牟先生譯注曰:

康德此處把“道德情感”說(shuō)成“設(shè)想的特別感覺(jué)”,與“道德感”合在一起說(shuō)?？档路磳?duì)假定“道德感覺(jué)”以為說(shuō)明道德之基礎(chǔ),而對(duì)于道德情感則另有解說(shuō),似又不必視為“特別感覺(jué)”。又“道德情感”與其所反對(duì)的“道德感覺(jué)”不可視為與孟子四端之心為同類。此須徹底了解孟學(xué)之發(fā)展,到最后可與康德學(xué)相比觀。(8)見(jiàn)牟宗三譯《康德的道德哲學(xué)》,《牟宗三先生全集》第15冊(cè),第95頁(yè)。以此而言,康德批休謨的道德感可為形下之情;而孟子的惻隱之情,乃即“情即理”,為形上之情。

康德因貶低感性,連帶也低視道德情感。然孟子學(xué)與心學(xué)亦有道德情感,如惻隱、羞惡之情等。故牟先生認(rèn)為,康德所貶抑的情感,不同于孟子的四端之心;以孟子的四端之心,或如“理義之悅我心”云云,都是一種“心即理”——心與理都是形上的,而不是康德所說(shuō)的特殊情感。

牟先生以為,孟子的四端之情是超越的覺(jué)情,雖然這也是一種情感,但具備著特殊之因果性——其因在自由意志,其果落于形下現(xiàn)象界,倘若沒(méi)有理性之全神是氣的下貫,則仍是低落的情感。因此,重點(diǎn)在于理之下貫與否?如若有理之下貫,則為四端,反之,則為七情。此甚近程朱學(xué)之“以理馭氣”“人之騎馬”。然而,若在孟子,則是其氣可動(dòng)志,其志亦可動(dòng)氣,不是只有單方面的影響。牟先生的說(shuō)法并非全同于孟子。

此外,牟先生強(qiáng)調(diào),康德所批評(píng)的道德情感無(wú)關(guān)于孟子學(xué),因孟子的“心即理”,此中的心或理皆屬形上,而非形下。牟先生言:

依孟子學(xué),道德的必然性是性分之不容已,此不容已不是強(qiáng)制,是從“本心即性”之本身說(shuō),不是關(guān)聯(lián)著我們的習(xí)心說(shuō),“由仁義行”之義務(wù)亦是如此。自愿、悅,是這本心之悅,不是感性的喜愛(ài)或性好之傾向。心悅理義,心即理義,此心與理義(道德法則)為必然地一致。[3](P.284)

在康德而言,人心無(wú)法悅于理義。因?yàn)槔砹x是一種責(zé)成、義務(wù)與承擔(dān),自然也是辛苦的,何來(lái)心之愉悅?然孟子的“心悅理義”卻是一種高尚的樂(lè)趣,如同孟子所稱的“君子三樂(lè)”(9)《孟子·盡心》:“君子有三樂(lè),而王天下不與存焉。父母俱存,兄弟無(wú)故,一樂(lè)也;仰不愧于天,俯不怍于人,二樂(lè)也;得天下英才而教育之,三樂(lè)也。君子有三樂(lè),而王天下者不與存焉?！?。然牟先生把三樂(lè)視為幸福,因?yàn)樵凇八薄八鶚?lè)”處,還未到道德的“所性”。,是君子圓成人格、死而后已的向往與歸趨。

而到了牟先生這里,則將“心即理”作為一種“判準(zhǔn)”——心與理都是形上,并且包括孟子、陸九淵、王陽(yáng)明等皆屬之,這自然也就不會(huì)有康德所謂“感性之悅樂(lè)理義”情況的出現(xiàn)。也因此,牟先生視康德學(xué)的層次與成就,大致介于陽(yáng)明與朱子之間——陽(yáng)明學(xué)為自律,朱子學(xué)為他律(10)康德之自由意志不能呈現(xiàn),而陽(yáng)明則可;至于康德為自律,而朱子為他律(牟先生之判),故康德在陽(yáng)明與朱子之間。唐君毅先生曾以一字形容西方哲學(xué),為“對(duì)”,而東方哲學(xué)為“通”。以“對(duì)”者,則對(duì)越上帝法則,彼大我小,人只能尊敬法則;以“通”者,則人之心可即于理,人可成圣。;而置于中間的康德學(xué),則視道德實(shí)踐為畏途,“后段班”的朱子亦視之沉重與艱苦,若是陽(yáng)明則容易許多。

(三)以康德解說(shuō)二種情感

那么,陽(yáng)明的“心即理”本義為何?陽(yáng)明提出“致良知”說(shuō),此良知乃是即理而即氣者,亦是說(shuō)陽(yáng)明用良知來(lái)把朱子的理與氣合而為一。陽(yáng)明曰:

夫良知一也,以其妙用而言謂之神,以其流行而言謂之氣,以其凝聚而言謂之精,安可形象方所求哉。真陰之精,即真陽(yáng)之氣之母,真陽(yáng)之氣,即真陰之精之父,陰根陽(yáng),陽(yáng)根陰,亦非有二也,茍吾良知之說(shuō)明,則凡若此類,皆可以不言而喻;不然,則如來(lái)書(shū)所云,三關(guān)、七返、九還之屬,尚有無(wú)窮可疑者也。[5](P.216)

陽(yáng)明在此書(shū)信中回答元神、元?dú)狻⒃日f(shuō),最后則以良知而一以貫之。所謂良知者,可有神、氣、精等三個(gè)面向,此如陰陽(yáng)之相伴,陰陽(yáng)非二,理氣亦非二,故陽(yáng)明亦不貶低氣。

但牟先生所謂陽(yáng)明的良知或“心即理”,其中的心與理都是形上,而不能雜有形下的真陰真陽(yáng)、元神元?dú)獾?。如其?duì)于陽(yáng)明“四句教”的詮釋:

至善是心之本體,猶言是心之自體實(shí)相,簡(jiǎn)言之,就是心之當(dāng)體自己也。此心須當(dāng)下即認(rèn)為是超越之本心,不是中性的氣之靈之心也。心之自體是如此,然其發(fā)動(dòng)不能不受私欲氣質(zhì)之阻隔或影響因而被歪曲,因此“有善有惡意之動(dòng)”。其發(fā)動(dòng)即得名曰“意”。故“意”可以說(shuō)是經(jīng)驗(yàn)層上的。[6](P.195)

此把“無(wú)善無(wú)惡心之體”與“有善有惡意之動(dòng)”區(qū)別開(kāi)來(lái),即陽(yáng)明的“心即理”,乃屬道德形上之先驗(yàn)層次;至于惡的加入,則為經(jīng)驗(yàn)層次意念之?dāng)_動(dòng)所致。亦是說(shuō),陽(yáng)明之心體、本心屬于形上,而不同于朱子形下的氣之靈之心。

不過(guò),如此詮釋似已加入康德“先驗(yàn)性與經(jīng)驗(yàn)性”的區(qū)分,而與上文所引陽(yáng)明將良知通貫于真陽(yáng)、真陰或元神、元?dú)獾日f(shuō)法,有所不同。依筆者拙見(jiàn),陽(yáng)明所提出的良知,乃是即體即用者,他有意結(jié)合朱子所二分的理與氣,透過(guò)良知而一以貫之?？墒?到了牟先生這里,則將他所喜好的陽(yáng)明心學(xué),包括心與理都推至形上層次,而與形下層次對(duì)立、區(qū)別開(kāi)來(lái),此則合于康德。

康德貶低情感,認(rèn)為道德乃義務(wù)之事,人不可能悅樂(lè)于道德。而這與孟子、陽(yáng)明等并不同,如陽(yáng)明言“樂(lè)是心之本體”,孟子言“理義之悅我心,猶芻豢之悅我口”。而牟先生推尊心學(xué)家,盛贊孟子與陽(yáng)明,但他所理解的孟子、陽(yáng)明心學(xué),對(duì)于情感或氣的態(tài)度,則如同康德或朱子一般地貶低(11)在牟先生而言,孟子的超越覺(jué)情,源于仁義之理的下貫而成,重點(diǎn)在理之下貫與否。至于陽(yáng)明的“心即理”,自是指本然超越之心體,不具備一絲一毫的形下之情。,然后再反過(guò)來(lái)解釋孟子所說(shuō)的“悅理義”,并非屬于感性層次,而是形上、理性之層次。如此,牟先生似將儒家的悅樂(lè),分為形上與形下、尊與卑兩層。(12)這讓人聯(lián)想到,當(dāng)牟先生詮釋張載時(shí),亦將張載的“神”與“清”皆各分為兩層。李明輝教授亦有相同之看法:“對(duì)于朱子而言,喜怒哀樂(lè)只是七情之概稱,故屬于氣,為形而下者。但劉蕺山卻別出心裁,將喜怒哀樂(lè)與七情分開(kāi),特稱之為四氣,并且將四氣提升到超越層面?！眳⒁?jiàn)李明輝《四端與七情:關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2008年,第8頁(yè)。這也分形上與形下之情。

其實(shí),孟子、陽(yáng)明等所言悅樂(lè),如孟子的“樂(lè)則生矣,生則惡可已也”“君子有三樂(lè)”,自不異于孔子的“不亦悅乎”“不亦樂(lè)乎”“樂(lè)以忘憂”等。這固然不離于情感,卻也透著《中庸》“喜怒哀樂(lè)之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和”中展現(xiàn)的即性即情之意義,而為一種“性情論”。四端之樂(lè)可同于七情之樂(lè),只重在中節(jié)與否。

三、唐先生之氣論

唐先生之治學(xué),習(xí)慣將中哲整體之發(fā)展攤開(kāi)來(lái)看,不偏取某種主義或?qū)W說(shuō),而給予每種思想一個(gè)地位;他雖也研究西學(xué),卻謹(jǐn)慎地處理中西學(xué)之間根本的不同與分際。(13)唐先生的作品,常以中國(guó)的大中至正之整全圓滿性,用來(lái)攝受西方之偏至之說(shuō)。如西方主流哲學(xué)常是知而不行,此則理智過(guò)用,而意志薄弱;反之,其宗教革命家則大多行而不知。至于中國(guó)則能強(qiáng)調(diào)知行合一。又如西方的理性主義發(fā)展,亞里士多德視人為理性動(dòng)物;柏拉圖推崇哲人王,以其理性最多,并在《斐多篇》中認(rèn)為人死而離開(kāi)肉體,即是一種靈魂之解脫,此顯示重精神而貶肉體、感性,近于畢達(dá)哥拉斯。他的宋明學(xué)詮釋不同于牟先生,牟先生的“宋明三系”里沒(méi)有氣論的地位(14)牟先生的“三系說(shuō)”,包括了陸王心學(xué)、五峰蕺山主客兼?zhèn)涞摹靶募蠢怼?以及伊川朱子“存有而不活動(dòng)”之理。,而唐先生的分系則包括了理學(xué)、心學(xué)與氣學(xué);而如張載、蕺山、船山等人,唐先生便視之為氣學(xué)人物。(15)唐先生曰:“宋明理學(xué)中,我們通常分為程朱、陸王二派,而實(shí)則張橫渠乃自成一派。程朱一派之中心概念是理。陸王一派之中心概念是心。張橫渠之中心概念是氣?！币?jiàn)唐君毅《哲學(xué)論集》,臺(tái)北:學(xué)生書(shū)局,1990年,第211頁(yè)。以下介紹唐先生的氣學(xué)研究。

(一)中、西論氣之根本不同

當(dāng)唐先生研究宋明學(xué)時(shí),發(fā)現(xiàn)到張載便是以“氣”作為其思想之第一義,甚至此是就整個(gè)中哲史關(guān)于氣論之發(fā)展所沉淀后的總結(jié):中國(guó)人的宇宙充塞著道德價(jià)值。而這與西方主流之氣論有很大的不同。唐先生言:

張橫渠之此種宇宙觀,與西方唯物論或一般自然主義之思想有一更大之不同。因在后者常以為宇宙乃無(wú)價(jià)值或?yàn)榱_素所謂守倫理的中立的。中國(guó)傳統(tǒng)之思想,則自《易傳》(16)“至《易傳》之成書(shū)其時(shí)代應(yīng)亦在晚周?！币?jiàn)唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原論·原道二》,《唐君毅全集》第20卷,第112頁(yè)。之系統(tǒng)下來(lái),直到漢儒與宋明儒,皆以宇宙為充滿元亨利貞或仁義禮智之價(jià)值的。此亦頗同于懷特海所謂宇宙之一切存在之歷程,皆為一價(jià)值實(shí)現(xiàn)之歷程之說(shuō)。[7](P.224)

西學(xué)之中與“氣”相近的語(yǔ)詞,諸如物質(zhì)、質(zhì)料,或是自然主義、唯物論等,這里面大致沒(méi)有中哲“氣”的概念。其較相近而可比擬者,則如懷特海的歷程哲學(xué)——宇宙之一切歷程具備著價(jià)值之實(shí)現(xiàn)義。

然懷氏之歷程氣論,較難成為西學(xué)主流。而若以其他西方的氣論、宇宙論來(lái)詮釋中國(guó)氣論則不恰當(dāng),如羅素之心、物區(qū)分下的物,乃是價(jià)值中立,不具備精神之價(jià)值義,這與中國(guó)所言“氣”之充滿仁義禮智不同。西方主流從亞里士多德以來(lái)便偏重形式,而不重質(zhì)料,質(zhì)料只是存有層里的最低階,是待動(dòng)的、充滿慣性與惰性的,須待不動(dòng)之動(dòng)者上帝的推動(dòng)方能有所作為,而反觀中哲之“氣”,本身即是自動(dòng)者。

因此,與牟先生常取西學(xué)之近者來(lái)會(huì)通或討論不同,唐先生的氣論研究,大致不取西學(xué)做比配,而是由中國(guó)歷來(lái)之氣論著手,逐一地理解與探討,盡量貼近氣論之發(fā)展來(lái)勾勒出“氣”之義理。

(二)先秦至漢代:順天應(yīng)時(shí)之道

先秦時(shí)代,除了老子的“沖氣以為和”、莊子的氣化宇宙觀,或是孟子的“養(yǎng)氣”“夜氣”等說(shuō),戰(zhàn)國(guó)陰陽(yáng)家如鄒衍等便已盛言氣,而影響后代深遠(yuǎn),可謂自此即奠定了中國(guó)傳統(tǒng)之中重視陰陽(yáng)、順天應(yīng)時(shí)的觀念。此如唐先生言:“此陰陽(yáng)家所開(kāi)啟之順天應(yīng)時(shí)之道,其影響于中國(guó)后世之文化風(fēng)俗及民間生活者,為中國(guó)人之重節(jié)氣如清明、端陽(yáng)、七巧、中秋、重九、冬至、過(guò)年之類。但在漢世,尚不必已全有此諸節(jié)氣?！盵8](P.159)漢代思想家收攝了先秦的九流十家,形成思想上的一大綜合。如司馬談的《論六家旨要》便論及陰陽(yáng),董仲舒亦十分重視陰陽(yáng)與氣學(xué)等。又如《易經(jīng)》中原本二進(jìn)制的四象八卦,漢代陰陽(yáng)家還將之與重氣的緯書(shū)結(jié)合,于是此時(shí)出現(xiàn)了天干、地支、五行等學(xué)說(shuō)?？梢?jiàn)漢代相當(dāng)強(qiáng)調(diào)天人合一,并且重視氣化。

(三)魏晉:精神情感的自然表現(xiàn)

唐先生在《中國(guó)人文精神之發(fā)展》中,形容魏晉精神為“重情感的自然表現(xiàn)”,諸如嵇康之“越名教而任自然”,又有王弼的“圣人有情”。唐先生言:

漢代以后的魏晉清談所開(kāi)啟的思想,通常稱為玄學(xué)思想。這種思想,大體上是輕名教而貴自然。故亦被視為自然主義。但這種自然主義,并非如近代西方根據(jù)自然科學(xué)來(lái)建立之自然主義。此所謂自然(17)西方的“自然”,可譯為nature,其中亦包含“性、本性”,近似“生之謂性”。這與東方所說(shuō)的“自然”有很大區(qū)別。,初只為指人所自然表現(xiàn)的情感之哀樂(lè)等。貴自然,初只是說(shuō)作人要率真。[9](P.14)

魏晉時(shí)代的“貴自然”,與西方基于科學(xué)主義所建立的自然主義,可謂天差地別。此時(shí)代的“自然”,有以下幾個(gè)特色:

其一,“自己而然”,而非一般說(shuō)的“大自然”(nature)。西學(xué)乃是以“自然”與“超自然”相對(duì),前者通常指物質(zhì)世界,或科學(xué)可掌握者;后者如自由意志、神的存在等。魏晉的“自己而然”重視“自爾獨(dú)化”,比較類似西學(xué)的“存在主義”,乃是一種回光返照后怡然自得的情懷、重個(gè)體的自由與存在感受。

其二,透過(guò)情感,將“自然空靈化”。魏晉文人重情、重自然,更把自然空靈化,形成一種凌虛觀照,從而造就道家之藝術(shù)精神層次,此乃西方所無(wú)。(18)康德的“美學(xué)”雖也講“情”(“知情意”的情),然而仍被要求須與“知性”協(xié)合一致,由此展現(xiàn)出“無(wú)目的之目的性”,始為“美”。若只是感官的刺激,則與“美”的普遍性不協(xié)合。牟宗三先生稱道家為無(wú)相判斷。

其三,講究率真,去除人偽。魏晉“自然”的對(duì)立面是“不自然”,也就是“人偽”而有所造作,凡此都將影響自然情感的活動(dòng),以及靈性的提升;若不能率真而行,則將困頓、殘缺,而推展不開(kāi)。

王弼便曾與何晏辯論“圣人有情”,王弼主有情,而何晏主無(wú)情。且看王弼如何主張:

何晏以為圣人無(wú)喜怒哀樂(lè),其論甚精,鐘會(huì)等述之。弼與不同,以為圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能體沖和以通無(wú);五情同,故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則圣人之情,應(yīng)物而無(wú)累于物者也?！?zhàn)又?孔父之所預(yù)在,然遇之不能無(wú)樂(lè),喪之不能無(wú)哀。又常狹斯人,以為未能以情從理者也,而今乃知自然之不可革。[10](PP.765-769)

“圣人有情”之說(shuō)出于莊子。莊子所謂的“無(wú)情”不是冷酷、毫無(wú)情感,而是不以其情而內(nèi)傷其身。(19)如《莊子·德充符》中所言:“吾所謂無(wú)情者,言人之不以好惡內(nèi)傷其身,常因自然而不益生也?！贝四送蹂鏊浴笆ト擞星椤钡幕A(chǔ),亦是魏晉重情的表現(xiàn)。而王弼之重情,還特別強(qiáng)調(diào)相感、相應(yīng),亦即情感上的感通、默契感應(yīng)或感動(dòng)等。對(duì)此,唐先生言:

按王弼言《易》重感應(yīng),而《易》卦之咸卦即言感。物必相感,而后成其變易。相感則有物之來(lái)應(yīng)或往應(yīng)。故感應(yīng)不可分。王弼之注《易》,重得其應(yīng);亦即重得其應(yīng),以成其相感,而成變易。故咸卦雖為三十四卦之一,而在王弼之易學(xué)中,則有一特殊地位,而為可通一切變易之事之全者。王弼注咸卦“天地感而萬(wàn)物化生”,曰:“二氣相與,乃化生也。”[8](P.295)

情感的發(fā)生,要先有感應(yīng)、交感。咸者,感也,感應(yīng)之中,必有情感作用的發(fā)生,王弼形容此如“二氣相與”,譬如陰與陽(yáng)、男與女情感的相與。此乃魏晉之重情與藝術(shù)精神的開(kāi)展,與西方的自然主義始終不同。而在唐先生的中國(guó)思想建構(gòu)中亦有感通學(xué)的一席之地。(20)唐先生在《中國(guó)哲學(xué)原論·原道》中,言孔子之仁,就是一種感通,所謂對(duì)己對(duì)人對(duì)天地鬼神之感通。雖《論語(yǔ)》未有感通之文字概念,但《論語(yǔ)》有達(dá)字,此達(dá)為通達(dá),又《論語(yǔ)》有一以貫之,乃通而為一的意思。

(四)宋明之終:回到先秦的性情論

唐先生亦有宋明三系說(shuō),分別是心學(xué)、理學(xué)與氣學(xué),此分系較牟先生更重氣論。(21)牟先生并未給予氣論一個(gè)地位,恐其偏向唯物論。他詮釋張載與蕺山都是理氣論,視蕺山為“體用顯微緊吸于一起而呈現(xiàn)”,然這還是理氣為二的講法。他也曾評(píng)船山為好的歷史哲學(xué)家,卻不是好的哲學(xué)家,大概也是因船山的氣論使然。唐先生言:“吾人亦可沿漢儒重氣之思想,而謂此氣為天地萬(wàn)物之本,此氣為形而上,無(wú)形而至虛,乃以太極即氣之太極,如張橫渠王船山之說(shuō)。” [11](P.432)此指張子與船山的“氣”,都是形上之氣(22)“感即合也,咸也。以萬(wàn)物本一,故一能合異;以其能合異,故謂之感;若非有異則無(wú)合。天性,乾坤、陰陽(yáng)也,二端故有感,本一故能合?！币?jiàn)張載《正蒙·乾稱》,《張載集》,臺(tái)北,世界書(shū)局,1970年,第63頁(yè)。這里強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)之相感。,或高看的氣,且能上接漢儒的重氣思想。船山曾批判心學(xué),而繼承張子之氣論。因此,二人的“氣”乃是一種流行的存在,具備歷程義與自動(dòng)義。

唐先生高看蕺山的“氣”,認(rèn)為蕺山思想也是一種氣論、性情論,有別于程朱的性理論,而回歸于先秦,因先秦亦是性情論(23)孔子關(guān)于“情”的內(nèi)容涵義與理論建構(gòu),雖尚未完善,但見(jiàn)于“興觀群怨”說(shuō),或《論語(yǔ)》“三月不知肉味”、學(xué)習(xí)之樂(lè)等各種表現(xiàn),皆可謂寓“情”于禮樂(lè)教化之中。。如孟子的即心言性、即心言情;荀子亦經(jīng)常性情連用,而不是性理相連;《論語(yǔ)》亦無(wú)“理”字。此可參見(jiàn)清儒顏元之說(shuō):

發(fā)者情也,能發(fā)而見(jiàn)于事者才也;則非情、才無(wú)以見(jiàn)性,非氣質(zhì)無(wú)所為情、才,即無(wú)所為性。是情非他,即性之見(jiàn)也;才非他,即性之能也;氣質(zhì)非他,即性、情、才之氣質(zhì)也。一理而異其名也。[12](P.27)

顏元之論性,重視其中的氣質(zhì)、情、才……,若舍情與才,則無(wú)以見(jiàn)性。如孟子曰“不能盡其才”,又曰“非才之罪”“乃若其情,則可以為善”,即是就情、才而言性,其中的情,雖指實(shí)情,亦可關(guān)聯(lián)至情感,如孟子以情言心,而為“惻隱之心”。此可同于唐先生之旨趣。

(五)清代:以共感共情詮釋孟子

宋明程朱學(xué)傾向低看情欲,而高舉天理,然清學(xué)之興發(fā),則對(duì)此反動(dòng)而來(lái),例如戴震便曾批評(píng)理學(xué)乃是“以理殺人”。對(duì)此,唐先生評(píng)曰:

清代人在學(xué)術(shù)思想方面,則大均反對(duì)宋明儒之忽略人之自然情欲之地位,重靜而輕動(dòng),重先天之心性之會(huì)悟,而忽略后天之習(xí)慣之養(yǎng)成,又忽略民生日用及現(xiàn)實(shí)社會(huì)中之種種問(wèn)題。如顏李戴焦之思想,皆由此等處反對(duì)宋明儒?！奈镂淖?是感覺(jué)可直接把握的,情欲、行動(dòng)、習(xí)慣及民生日用之問(wèn)題,亦是一般的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)世界的問(wèn)題。[9](P.19)

這里顯示,清儒較宋明重視情欲、習(xí)慣、文物文字等經(jīng)驗(yàn)世界,其中戴震更提出“達(dá)情遂欲”,即在情之感通處而以情絜情,將此情欲推擴(kuò)而充達(dá),而以共感共情來(lái)詮釋孟子。譬如孟子曾提醒齊宣王最好也能推擴(kuò)其好色、好貨之心,來(lái)使百姓安居樂(lè)業(yè)、愉悅幸福,如此也就提升了同情共感的高度。

(六)厘清中哲“氣”的原意

由上可知唐先生對(duì)氣的看法,首先不采西方諸如物質(zhì)、材料、有惰性之自然等定義,而是老實(shí)地追溯中哲史上氣論之發(fā)展來(lái)談。他有以下結(jié)論:

“中涵浮沉、升降、動(dòng)靜之性?！⑹舛上鬄闅狻钡?亦似當(dāng)初是說(shuō)自然之物質(zhì)宇宙之事,故人遂恒唯物論或唯氣論解之。此則自明末清初之耶穌會(huì)士如利瑪竇、孫璋等,已謂橫渠之天道論同西方之唯物論之說(shuō),與中國(guó)古儒真教之以天為一神明者不類。[13](P.73)

張載的天是氣化的天,而古儒之天則有一上帝居于其間,如《詩(shī)經(jīng)·大雅》“文王陟降,在帝左右”,這兩者彼此不同,也與西方唯物論相去甚遠(yuǎn),此乃利瑪竇對(duì)張載之理解有誤。

近代學(xué)者如馮友蘭先生,即常取西方格義而反過(guò)來(lái)檢視中國(guó)哲學(xué),美其名曰“接著講”,實(shí)乃接西方新實(shí)在論而講。但唐先生反對(duì)這方法,其解釋如下:

(張子)恒被人視為西方唯物論一類的說(shuō)法。其以虛與氣化二名,合以說(shuō)明宇宙之太和及人之性,尤有“虛與氣不相資”,而二元之嫌。然實(shí)則張橫渠所謂虛氣不二之太和,自其實(shí)在性方面言之,實(shí)只是一氣?！珩T友蘭等又以氣為相當(dāng)于西方哲學(xué)中如亞里士多德所謂材料,實(shí)則皆不是。中國(guó)先哲用氣字,可以指精神之氣,如志氣;可指生命之氣,如生氣;亦可指物質(zhì)之氣,如地氣。此三種氣,在中國(guó)思想家又常是貫通之為一以說(shuō)。于是以氣指物質(zhì)之氣時(shí),亦常同時(shí)指生命之氣、精神之氣。[7](P.217)

唐先生在此做一統(tǒng)整,歸納出中哲之“氣”字,可有三義:一是“志氣”,謂精神之氣,可至大而至剛;二是“生氣”,生命之氣、有機(jī)之氣,而非死氣、無(wú)機(jī)物;三是“地氣”,諸如人間煙火氣、柴米油鹽醬醋茶等,近于物質(zhì)之氣,可資以長(zhǎng)養(yǎng)生命萬(wàn)物。最重要的是,中國(guó)思想家又常將此三者貫通為一,因此,即使在一般物質(zhì)、山河大地之中,亦可承載著生命、價(jià)值等意義。

而馮先生取亞氏之材料而用以比配中國(guó)之“氣”,并不適當(dāng)。亞氏的材料因,乃是待動(dòng)的,屬于中立而為惰性、慣性之物質(zhì),須待“不動(dòng)之動(dòng)者”上帝來(lái)推動(dòng)始可。反觀中國(guó)的“氣”,本身是自動(dòng)義的,且有流行之歷程,更有著精神價(jià)值于其中。此二者如何比配?因此馮先生的“接著講”,并不能如實(shí)地照著張載而講。此外,牟先生取康德與程朱之重理性思想,而貶低情欲、氣論,如此做法,亦未必能合于歷來(lái)中國(guó)思想中“氣”的涵義。

四、結(jié)語(yǔ)與反思

(一)“氣”者,即形下而即形上

唐、牟兩位大哲對(duì)于氣論的判斷有很大不同。唐先生領(lǐng)略出自中國(guó)哲學(xué)《易傳》以來(lái)元亨利貞之“氣”,其中具備著仁、義、禮、智等價(jià)值義。而牟先生則以程朱,甚至西哲作為引介,而低看質(zhì)料義(24)“惟盡才者,必賴生命之充沛足以盡之。盡情盡氣者亦然。生命之發(fā)皇,乃為強(qiáng)度者?？梢欢豢稍佟Ｉ?則露才者必物化于才而為不才,過(guò)情者必物化于情而為不情,使氣者必物化于氣而為無(wú)氣。是故盡才、盡情、盡氣,皆有限度?！币?jiàn)牟宗三《歷史哲學(xué)》,《牟宗三先生全集》第9冊(cè),第91頁(yè)。若理不生氣,任憑氣,則是有限者。;透過(guò)自然主義、中性與料、物質(zhì)等概念,回過(guò)頭來(lái)格義、比配于“氣”,而后做出貶抑。(25)牟先生雖順著《易傳》而言寂感之真幾,然此寂感之真幾,指的是“心即理”,都是指形上之感通,而不及于氣與情。

但如前文所述,將中哲氣論比配于西學(xué)唯物論并不妥當(dāng)。中哲傳統(tǒng)下的“氣”自始即具備精神義、自動(dòng)義,而唯物論則是西方斷開(kāi)于精神、僅以物質(zhì)為本的中性義,此物質(zhì)是待動(dòng)、慣性的,不具備任何價(jià)值義。此二說(shuō)之間有著根本上的不同。

明末清初學(xué)者黃宗羲曾對(duì)程朱學(xué)提出反省,而有以下關(guān)于氣論之描述,似可作為對(duì)于牟先生說(shuō)法的響應(yīng):

先生之辨,雖為明晰,然詳以理馭氣,仍為二之。氣必待馭于理,則氣為死物,抑知理氣之名,由人而造,自其浮沉升降者而言,則謂之氣,自其浮沉升降不失其則者而言,則謂之理。蓋一物而兩名,非兩物而一體也。[14](PP.355-356)

此乃黃宗羲對(duì)程朱學(xué)者,包括朱子、曹端等人的反省。其視氣為自動(dòng)浮沉、升降,不消待理之駕馭方能升降,亦是張載、唐先生等所謂的氣之自動(dòng)流行與存在。若言“以理馭氣”,則是二分理、氣,而“氣”竟成死物。真正的氣論乃是一種真實(shí)與具體的存在(26)“仁、義、禮、智、樂(lè),俱是虛名。人生墮地,只有父母兄弟,此一段不可解之情,與生俱來(lái),此之謂實(shí),于是而始有仁義之名?！秉S宗羲《孟子師說(shuō)》卷4,沈善洪主編《黃宗羲全集》第1冊(cè),杭州:浙江古籍出版社,2005年,第101頁(yè)。此指理是虛的,氣與情才是真實(shí)存在。,其中也有理也有氣,但是理是抽象的;理、氣之間只是一物而兩名,并非兩物而一體。比如,船山在《張子正蒙注》中經(jīng)常將理、氣合言而曰“理氣”,說(shuō)的其實(shí)只是“氣”,此乃有理之氣、氣自有理,而以氣為尊。

(二)罪惡從何來(lái)?

在中國(guó)哲學(xué)史上,的確常將氣與理二者相對(duì)來(lái)看。若在程朱理氣論,則是性與情對(duì);若在西方,則是理性與感性(情感)相對(duì)。它們都強(qiáng)調(diào),感官刺激、感性,諸如名利食色等,需受到理性之控制,方不致“盲爽發(fā)狂”;小體若不受控于大體,則蔽于物,造成愛(ài)之欲生而惡之欲死等偏激情況,這些雖都不是直接的惡,但容易流于惡。且小體之蔽,亦是大體之自由意志所許,故不該只是小體為惡。

反之,如果“氣”具備自動(dòng)義與精神義,如元亨利貞,或是春夏秋冬之遞嬗不息,從而比配于仁義禮智,此中不待理之駕馭,“氣”本身即是活物、有機(jī)物,系即形下而即形上者。理與氣不需二分,唯有一“氣”而其中自有理——抽象的理,理不需要高看。而這也是唐先生對(duì)于“氣”的看法。

牟先生采取了程朱學(xué)中氣質(zhì)可能障礙理性的觀點(diǎn),視官能感性容易造成流弊,因而亟欲防堵。然如船山之言:“乃耳目之小,亦其定分,而誰(shuí)令小人從之?故曰小不害大,罪在從之者也?！盵15](P.1089)罪惡之生發(fā),當(dāng)須怪誰(shuí)?孟子曰“非才之罪”。而船山以為,卻也不是情之罪咎,而是在情與才二者之交流與盲從下,罪在小體之“蔽”于物、“從”于物,而不從大體,非小體之罪,乃錯(cuò)在“從之者不當(dāng)”,方才致罪。錯(cuò)在后天之“習(xí)”,而不是先天之情;錯(cuò)在“自導(dǎo)”,而不是罪情。

不過(guò)程朱似有“氣稟有罪”之說(shuō),程顥言:“人生氣稟,理有善惡,然不是性中元有,此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善,有自幼而惡,是氣稟有然也,善固性也,然惡亦不可不謂之性也?！盵16](P.10)這里見(jiàn)到,氣稟為性而有可能為惡,故程朱歸惡于氣,氣若有惡,則人天生為惡,而不用負(fù)責(zé)。而這說(shuō)法,與前述船山不同。又程朱近于牟,船山近于唐。

(三)唐主張感通形上學(xué),牟重理性而輕感性

唐先生頗重先秦思想中的“性情論”,例如儒家的悅樂(lè)思想、孔顏之樂(lè)、樂(lè)以忘憂,或是孟子的“君子三樂(lè)”等,此中的樂(lè),即是情感。當(dāng)此之時(shí),不必區(qū)分形上、形下,不須貶低情感,而能即氣即理;也不需添加康德所謂的特殊因果性,回到中哲的性理(形上)與情感(形下)之間可以上下通貫,可以以志帥氣,亦可以以氣帥志,則如“君子三樂(lè)”,也就不是低等的幸福或快樂(lè),此即不同于西學(xué)主流之觀點(diǎn)。

唐先生自己對(duì)于“情”“感通”等,似有一定的偏好,或說(shuō)特別的哲學(xué)感受,甚至可以稱他的學(xué)問(wèn)為“感通形上學(xué)”。所謂感通,也就不能離開(kāi)氣與情,就像在文學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域中的意向傳達(dá),而能起到撫慰人心的作用。(27)“當(dāng)一作品真成為一橋梁時(shí),此作品遂即真實(shí)存在于心與心之相互感應(yīng)之間。”見(jiàn)唐君毅《中華人文與當(dāng)今世界》,《唐君毅全集》第13卷,第73頁(yè)。此言文學(xué)之感通感應(yīng),指文學(xué)如《詩(shī)經(jīng)》之能興觀群怨,亦是重要。唐先生認(rèn)為佛經(jīng)始于贊嘆,《孟子》終于崇敬孔子,這些都是情感。此中,氣與情都是具體的存在,理才是抽象玄遠(yuǎn)的存在,透過(guò)如此的肯認(rèn),能令人回到真實(shí)具體之存在,同時(shí)與他者交感互通,這便是唐先生所追尋的。唐先生反對(duì)的是唯物論而不是氣論,氣論是有精神價(jià)值的。

而牟先生擇取西學(xué)主流之重理主義以詮釋儒學(xué),在中國(guó)或許只有程朱學(xué)較能接近,然程朱本質(zhì)上亦不如西學(xué)之極端二元性。(28)“中國(guó)儒者之以性理言心,與西哲之以理性言心之不同,在性理之必表現(xiàn)于情,而自始為實(shí)踐的。西哲所尚之理性,其初乃純知的,因而亦不必為實(shí)踐的。純知的理性之運(yùn)用,最后恒不免于產(chǎn)生矛盾辯證之歷程?！币?jiàn)唐君毅《中國(guó)文化之精神價(jià)值》,《唐君毅全集》第9卷,第104—105頁(yè)。這意思是,程朱理學(xué)雖以理性言心,然留有情之余地,如四端、七情之不同,而不似西方二元割裂之甚。但牟先生仍認(rèn)同尊理而貶情的路數(shù),因?yàn)樗麚?dān)憂若過(guò)于靠向氣論,則人也將變成物,從而落入西學(xué)定義下陰陽(yáng)不定、形下之情與樂(lè),于是造成罪惡。唐、牟二先生所言的氣,其實(shí)不是同一概念,在唐先生而言,氣是有精神價(jià)值性的;在牟先生而言,其氣近如康德的自然,而排除了自由,故與唐先生之氣不同,唐先生的氣非為唯物之說(shuō),因?yàn)橹袊?guó)只有成物之道而無(wú)唯物之說(shuō)。