石 馥 毓

(大連外國語大學(xué) 俄語學(xué)院,遼寧 大連 116044)

自20世紀(jì)70年代以來,圍繞著后現(xiàn)代主義的源起、本質(zhì)、特征等問題,國內(nèi)外學(xué)界進(jìn)行了廣泛而深入的探討。其中,以米哈伊爾·納烏莫維奇·愛普施坦(Михаил Наумович Эпштейн)為代表的俄羅斯學(xué)者,基于獨(dú)特的文化背景、歷史傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)境界,圍繞后現(xiàn)代主義問題所進(jìn)行的理論探討,視角獨(dú)特、富有見地,值得關(guān)注。愛普施坦在哲學(xué)、文藝學(xué)、文化學(xué)、語言學(xué)等領(lǐng)域多有建樹,與馬·利波韋茨基(М. Липовецкий)、維切·庫里岑(В. Курицын)并稱為俄羅斯后現(xiàn)代主義三大思想家,是俄羅斯后現(xiàn)代主義理論的權(quán)威學(xué)者之一,被美國國際戰(zhàn)略研究中心(CSIS)前國際研究理事會(huì)主席、著名歷史學(xué)家沃爾特·拉克爾(Walter Laqueur)稱為“很可能是后巴赫金和后洛特曼時(shí)代俄羅斯文學(xué)理論界最重要的人物”[1]。愛氏的專著《后現(xiàn)代在俄羅斯》被眾多俄羅斯高校列為“俄羅斯后現(xiàn)代主義文學(xué)”課程的必讀書目或授課教材,在該書中愛氏從文學(xué)、哲學(xué)、文化的視角對(duì)俄羅斯后現(xiàn)代主義的起源、發(fā)展、特性作了全面系統(tǒng)的論述,以“蘇聯(lián)”為參照點(diǎn)將俄羅斯后現(xiàn)代分成了三個(gè)階段——蘇聯(lián)以前的后現(xiàn)代、蘇聯(lián)時(shí)期的后現(xiàn)代和蘇聯(lián)以后的后現(xiàn)代,并認(rèn)為只有從20世紀(jì)80年代末至21世紀(jì)初這一時(shí)期的俄羅斯后現(xiàn)代(постмодерн)才是西方語境所說的“后現(xiàn)代主義”(постмодернизм)。

按照愛氏的觀點(diǎn),后現(xiàn)代在蘇聯(lián)以前時(shí)期表現(xiàn)為借鑒西方文化積極方面的擬像(симулякр/simulacrum),在蘇聯(lián)時(shí)期表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)屈服于能對(duì)其進(jìn)行改造的思想體系并轉(zhuǎn)化為無所不包的超現(xiàn)實(shí),在蘇聯(lián)以后則表現(xiàn)為人們意識(shí)到超現(xiàn)實(shí)的符號(hào)特質(zhì),依據(jù)陌生化、反諷、戲仿和游戲等原則與之進(jìn)行互動(dòng)[2]67。簡言之,愛氏將俄羅斯從彼得大帝時(shí)期至20世紀(jì)末近三百年的歷史視作“后現(xiàn)代的發(fā)展史”。他從俄羅斯民族的文化、歷史、心智和習(xí)性中尋找俄羅斯思想與后現(xiàn)代主義精神的內(nèi)在契合點(diǎn),并得出了一個(gè)頗為驚人的結(jié)論:“后現(xiàn)代主義和許多名義上從西方引進(jìn)的流派一樣,從本質(zhì)上來說是一種實(shí)實(shí)在在的俄羅斯現(xiàn)象。甚至可以肯定地說,俄羅斯是后現(xiàn)代主義的故鄉(xiāng)?！盵2]68-69該論點(diǎn)自問世伊始便飽受爭議,我們將之簡稱為“后現(xiàn)代主義俄羅斯起源說”。學(xué)界主流觀點(diǎn)認(rèn)為,后現(xiàn)代主義在西方誕生于20世紀(jì)60年代前后,在俄羅斯的萌發(fā)則大致在60年代末,這就使得判斷“后現(xiàn)代主義俄羅斯起源說”真實(shí)與否的關(guān)鍵,在于判斷俄羅斯后現(xiàn)代主義是否存在如愛普施坦所說的、早于西方的、“蘇聯(lián)以前”的歷史形態(tài)。我國學(xué)界對(duì)該學(xué)說的合法性問題少有論述,學(xué)者劉胤逵曾發(fā)文對(duì)愛氏的這一觀點(diǎn)進(jìn)行了系統(tǒng)性的梳理,但總體持否定態(tài)度,認(rèn)為愛普施坦追溯俄羅斯后現(xiàn)代主義歷史文化起源的做法值得商榷,并對(duì)俄羅斯后現(xiàn)代主義是否可以按西方后現(xiàn)代主義理論標(biāo)尺來衡量表示質(zhì)疑,然而學(xué)者并未就其主要觀點(diǎn)展開翔實(shí)論證。有鑒于此,本文將以愛氏的“后現(xiàn)代主義俄羅斯起源說”為研究視域,辨析該觀點(diǎn)的學(xué)術(shù)合理性,并在此基礎(chǔ)上重新審視俄羅斯后現(xiàn)代主義的起源問題。

一、“擬像”——俄羅斯后現(xiàn)代主義的模仿基因

俄羅斯后現(xiàn)代主義的起源是一個(gè)頗具爭議的問題,主流的觀點(diǎn)分兩大類:第一類觀點(diǎn)可歸納為“本土說”,代表人物是愛普施坦、利波維茨基,即把俄羅斯后現(xiàn)代主義視為本土文化現(xiàn)象。這一觀點(diǎn)指出俄羅斯后現(xiàn)代主義在起源上雖深受西方思潮影響,但產(chǎn)生的根基是俄國自身的社會(huì)歷史和民族文化傳統(tǒng)。例如,利波維茨基把俄羅斯后現(xiàn)代主義分為三個(gè)階段,稱“俄羅斯的后現(xiàn)代主義,因?yàn)槲覀円愿鞣N方式將之與后現(xiàn)代主義詩學(xué)關(guān)聯(lián)的一切,絕不應(yīng)該首先就歸功于西方的、境外的文學(xué)……無論我們多想成為歐洲,卻不得不承認(rèn)一件事,那就是本土后現(xiàn)代主義的身上一直都顯現(xiàn)著俄羅斯文學(xué)傳統(tǒng)(以及當(dāng)下的文學(xué)情境)的‘胎記’”[3]。我國學(xué)者吳澤霖也認(rèn)為,俄羅斯后現(xiàn)代主義的成因應(yīng)從俄國自身社會(huì)歷史和民族文化傳統(tǒng)中尋找[4]。第二類觀點(diǎn)我們稱之為“外來說”,即認(rèn)為俄羅斯后現(xiàn)代主義是西方后現(xiàn)代主義在俄羅斯語境中的變體,其產(chǎn)生深受西方后現(xiàn)代主義文藝思潮的影響。例如,庫里岑就認(rèn)為“俄羅斯式”后現(xiàn)代主義并不存在,俄羅斯的后現(xiàn)代主義文學(xué)一如俄羅斯文學(xué)以往的命運(yùn),都是從西方引入而來——“如果把‘俄國的’或者‘俄語的’算在內(nèi),那么,歷來的俄羅斯文學(xué)總是來自傳教活動(dòng),來自偉大的理念,來自講臺(tái)和各各他”[5]215。庫里岑認(rèn)為“本土說”學(xué)者追溯俄羅斯后現(xiàn)代主義本土起源的做法是在故意標(biāo)新立異,“后現(xiàn)代主義是今天的玩意兒,它出現(xiàn)在某個(gè)完全看得見的過去并且是某種現(xiàn)實(shí)的新階段……能夠承認(rèn)太陽和諸星球是按照審美規(guī)律運(yùn)動(dòng)的,為什么不是‘偉大的理念’呢?”[5]214-215我國也有很多學(xué)者持類似觀點(diǎn),例如學(xué)者鄭永旺認(rèn)為,俄羅斯后現(xiàn)代主義文學(xué)很大程度上是在西方思想的影響下文學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)的一種反抗姿態(tài)[6]。

作為“本土說”的重要代表人物,愛普施坦依據(jù)斯賓格勒的“文化假晶”理論認(rèn)為俄羅斯文化具有一種模仿特質(zhì),且這一特質(zhì)與后現(xiàn)代主義的擬像、超現(xiàn)實(shí)異質(zhì)同構(gòu)。愛氏稱,俄羅斯文化的整體特征就是“模仿”,俄羅斯的建筑、文學(xué)、生活習(xí)俗等社會(huì)精神生活的方方面面都體現(xiàn)出雜糅拼貼的折中主義風(fēng)格,而后現(xiàn)代主義就是有意進(jìn)行模仿和引文的文化,因此,和迪士尼樂園一樣,俄羅斯的彼得堡也可以被稱作是擬像的范本。

對(duì)愛普施坦的這一觀點(diǎn)我們應(yīng)辯證地看待,這種將后現(xiàn)代主義的引文文化與俄羅斯文化的模仿特質(zhì)關(guān)聯(lián)起來的做法自有其獨(dú)到之處,但從另一方面來說又難免過于絕對(duì)化。俄羅斯文化自羅斯受洗甚至在此之前就呈現(xiàn)出很強(qiáng)的模仿特性,俄國歷史中的西方派和斯拉夫派在19世紀(jì)曾就此發(fā)生過激烈的爭論,作為西方派的重要代表,恰達(dá)耶夫在《哲學(xué)書簡》中的第一封信里就曾指出:“我們完全沒有內(nèi)在的發(fā)展,沒有自然而然的進(jìn)步;每一個(gè)新的思想都不留痕跡地?cái)D走了舊的思想,因?yàn)槊總€(gè)新思想都不是從舊思想中派生出來的,而是從天知道的什么地方冒到我們這里來的。我們所接受的永遠(yuǎn)僅僅是現(xiàn)成的思想?！盵7]160-161在面對(duì)俄羅斯民族和國家的發(fā)展道路問題時(shí),“西方”始終是一位無法回避的“對(duì)話者”。學(xué)習(xí)始于模仿,沒有18世紀(jì)彼得大帝打開國門模仿西方,就沒有后來俄國的社會(huì)進(jìn)步與文化繁榮,這是無可辯駁的事實(shí),俄羅斯文化的確是一種具有“模仿特質(zhì)”的文化類型。

然而,模仿就是后現(xiàn)代主義語境下的拼貼和引文嗎?換言之,俄羅斯文化的假晶現(xiàn)象與“擬像”“超現(xiàn)實(shí)”有必然性聯(lián)系嗎?答案是否定的。因?yàn)樘热羧绱?那么依據(jù)愛普施坦的觀點(diǎn),我們似乎也可以將“東京”和“首爾(漢城)”同樣視作擬像的范本。同屬于東亞文化圈內(nèi)的日本和韓國在語言文字、思想意識(shí)、社會(huì)組織結(jié)構(gòu)等社會(huì)精神生活的方方面面都受到中華文化的巨大影響,同時(shí),兩國又由于歷史原因全面接受了與中華文化相差甚遠(yuǎn)的西方文化。東西方文化對(duì)日韓文化的影響已遠(yuǎn)超出一般情況下不同民族和地區(qū)間有限范圍內(nèi)的文化借鑒,在兩國文化中打下深深的烙印,使之在一定程度上同樣呈現(xiàn)出雜糅拼貼的折中主義風(fēng)格,那么按照愛普施坦的邏輯,我們是否也可以將日韓兩國稱作“后現(xiàn)代主義的發(fā)源地”呢?實(shí)際上,基于歷史語境和理論品格,雜糅拼貼的“模仿文化”與后現(xiàn)代主義語境下的“擬像”具有本質(zhì)上的差異。

“擬像”理論產(chǎn)生的前提是全面卷入消費(fèi)狂潮的后工業(yè)社會(huì),符號(hào)生產(chǎn)超越了古典時(shí)期追求相似性的“仿造”和工業(yè)時(shí)代真假難分的“生產(chǎn)”,發(fā)展成為后工業(yè)社會(huì)無中生有的“擬仿”。擬像的逼真性離不開信息時(shí)代發(fā)達(dá)的數(shù)字和網(wǎng)絡(luò)技術(shù),理性主體沉溺在依靠大眾傳媒和高新科技不斷復(fù)制的擬像里。在這個(gè)由技術(shù)和客體主宰、混沌不清的“超真實(shí)”世界,傳統(tǒng)形而上學(xué)土崩瓦解,原本與摹本、真實(shí)與非真實(shí)、符號(hào)與現(xiàn)實(shí)間不再有界限,擬像世界是一個(gè)比真實(shí)世界還要真實(shí)的“超真實(shí)”世界?？梢?產(chǎn)生“擬像”的“擬仿”與俄羅斯文化對(duì)西方的“模仿”存在本質(zhì)上的區(qū)別。應(yīng)該說,按照鮑德里亞的符號(hào)生產(chǎn)三段論,俄羅斯的“引文文化”還沒有脫離古典時(shí)期的“仿造”,遠(yuǎn)不是后工業(yè)時(shí)代的“擬仿”。這首先就體現(xiàn)在俄羅斯文化中的“引文”和“拼貼”具有可追溯的摹仿原本——?dú)W洲文化,正是在“仿造”歐洲的過程中俄羅斯文明衍生出一種有別于原本、拼貼混雜的民族特色文化,簡言之,俄羅斯的“模仿文化”是有源之水,而非“擬像”的無本之木;再者,后現(xiàn)代主義語境下的擬像是自我復(fù)制和交換的產(chǎn)物,其背后不具有任何符號(hào)學(xué)意義下的“所指”,它既不指向客觀現(xiàn)實(shí),也不指向主觀真實(shí),然而我們不能將具有引文特質(zhì)的俄羅斯文化稱作無所指的“超真實(shí)”,更不能將圣彼得堡所承載的厚重歷史和璀璨文化歸結(jié)為自我復(fù)制的“擬像”。文化是真實(shí)的,它蘊(yùn)含在每一塊建城的石頭里,潛藏在俄羅斯人民的血液中,歷史文化背后生活本身的真實(shí)維度在任何情況下都無法被否定。由此可見,愛氏憑借俄羅斯文化的模仿與拼貼特質(zhì)來論證其與后現(xiàn)代主義語境下“擬像”間的內(nèi)在聯(lián)系,缺乏說服力。

二、“悖論”——俄羅斯后現(xiàn)代主義產(chǎn)生的內(nèi)驅(qū)力

除文化角度外,愛普施坦還試圖從俄國傳統(tǒng)哲學(xué)的角度來證明俄羅斯民族與后現(xiàn)代主義的天然聯(lián)系。愛氏在著述中曾多次提到俄羅斯民族性中的悖論特質(zhì),例如他稱俄羅斯民族具有一種對(duì)“虛空”的直覺,這種“虛空”不是“空無”,而是“對(duì)實(shí)證世界既肯定又否定的一種復(fù)雜的、悖論式的直覺”[2]57,俄羅斯在政治、歷史、經(jīng)濟(jì)、文化等方面強(qiáng)烈、熱情、瘋狂地肯定積極形式的世界,與此同時(shí)卻又在解構(gòu)它們,在這些符號(hào)的背后發(fā)現(xiàn)虛無。愛氏稱俄羅斯文明具有“自我毀滅”的傾向:“俄羅斯文明在設(shè)計(jì)的過程中自身就解構(gòu)自己,似乎俄羅斯文明同時(shí)使用鉛筆的兩頭把自己畫入到世界文明里:一頭是鉛筆,另一頭是橡皮。因?yàn)橄鹌ひ部梢援?即在已畫好的地方留下擦拭的痕跡——灰色的、模糊的橡皮痕跡。”[8]肯定與否定、建造和破壞并存的吊詭景觀催生出一種企圖克服,或曰包容其悖論性的“萬物統(tǒng)一”抑或“一切統(tǒng)一”思想,愛氏稱索洛維約夫的“萬物統(tǒng)一”以及蘇聯(lián)哲學(xué)的唯物辯證法都是這一思想的變體,其立論依據(jù)是首先詬病西方哲學(xué)的片面性,隨之在對(duì)其進(jìn)行超越的過程中建立一套整體性的、無所不包的思想體系,實(shí)現(xiàn)理性邏輯與非理性悖論的“大和解”,然而這種“萬物統(tǒng)一”并不是從無到有生成而來的具體思想,而是依靠否定一切的原則,把具體化為虛無,從而建立一個(gè)無所不容的理論烏托邦——“它并沒有將概念發(fā)展至絕對(duì)的確定性,而是使其縮減為初始時(shí)無盡的虛無”[2]63。

實(shí)際上,認(rèn)為俄羅斯民族性中具有肯定與否定、建造與破壞同時(shí)發(fā)生的悖論式“虛空直覺”并非愛氏首創(chuàng),可以說,“虛空直覺”在一定程度上指的就是已引起廣泛討論的俄羅斯民族性格中固有的“絕對(duì)性”特質(zhì),或曰極端主義傾向。這種精神氣質(zhì)源于俄羅斯文化中獨(dú)特的“二元性”結(jié)構(gòu),別爾嘉耶夫曾說過:“在俄羅斯精神結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)中有兩種對(duì)立的因素:自然的、語言的、狄奧尼索斯的力量和禁欲主義的僧侶的東正教?！盵9]特殊的地理位置、地緣政治、歷史背景使俄羅斯文化的內(nèi)核呈現(xiàn)為對(duì)立與統(tǒng)一、沖突與妥協(xié)、封閉與開放、單一與雜多的矛盾統(tǒng)一體,“在俄羅斯,新文化的產(chǎn)生并非意味著舊文化的徹底消亡,而是新舊文化呈現(xiàn)出難以想象的并存形態(tài),如在俄國文化發(fā)展史上呈現(xiàn)過‘雙重信仰’‘雙重思維’‘雙重影響’‘雙重感情’‘兩種文化’(貴族文化與平民文化),甚至‘兩個(gè)首都’(古羅斯時(shí)代是基輔和諾夫哥羅德,后來是莫斯科和圣彼得堡)和‘雙頭鷹’形象作為國徽等現(xiàn)象”[10]。這種“二元性”結(jié)構(gòu)并不是簡單的“二元對(duì)立”,“二元性”結(jié)構(gòu)中的“二元”是在“是”和“否”之間的那個(gè)層面上,既對(duì)立又關(guān)聯(lián)、既排他又共存、相互交錯(cuò)與較力的關(guān)系,簡言之,這是一種悖論關(guān)系,俄羅斯的文化是一種悖論性文化。

悖論是后現(xiàn)代主義的重要范式,原因在于悖論是顛覆“二元對(duì)立”思維背后邏各斯中心主義、本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義的利器。悖論不同于矛盾,矛盾是在特定情境下的對(duì)立狀態(tài),因此,只要改變情境或取消一方的對(duì)抗地位,矛盾是可以被消除或轉(zhuǎn)化的;但悖論是同一個(gè)命題內(nèi)隱藏著兩個(gè)相互對(duì)立的結(jié)果,且兩結(jié)果同真同假,自我指涉,例如經(jīng)典的“上帝悖論”——“既然上帝是萬能的,那他能否創(chuàng)造出一塊他自己也無法舉動(dòng)的石頭呢”,因此,悖論是無法解決的,它是邏輯系統(tǒng)內(nèi)部出現(xiàn)的矛盾,無法通過邏輯本身將其消除。悖論的存在揭示了人類語言和思維中的非邏輯性特征,是人類傳統(tǒng)二元對(duì)立思維認(rèn)知無效的體現(xiàn),我們習(xí)慣于將有/無、難/易、長/短、高/下作二元的對(duì)立區(qū)分,才會(huì)在碰到即有又無、即難又易、即長又短的現(xiàn)象時(shí)遭遇到思維認(rèn)知危機(jī)。后現(xiàn)代主義哲學(xué)之所以強(qiáng)調(diào)悖論,其目的在于借用悖論來彰顯存在本身的差異性、矛盾性和多元性,有效質(zhì)疑理性邏輯的唯一性和合法性。愛普施坦在著述中曾提出一種“后現(xiàn)代辯證法”:“后現(xiàn)代辯證法(如果有這么一種說法的話)以正題與反題之間的相互轉(zhuǎn)化為前提,其中充滿了在一方之中尋找另一方的諷刺。帶有革命性質(zhì)的反題發(fā)展到了極致,卻在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了正題,甚至自己就是正題的延續(xù)和增強(qiáng)。”[2]50實(shí)際上,“后現(xiàn)代辯證法”就是一種“悖論辯證法”,其與黑格爾的三段論辯證法以及阿多諾的否定辯證法之間的區(qū)別就在于,后兩者都有將單一的否定性和革命性絕對(duì)化、極端化的傾向,其目的是用絕對(duì)理性來剖析天地萬物之生發(fā)過程。可以說,黑格爾的辯證法是肯定的辯證法,也正是基于此阿多諾認(rèn)為在黑格爾辯證法中充斥的是偽否定性,進(jìn)而力圖通過對(duì)絕對(duì)否定的強(qiáng)調(diào)來克服這種偽否定性。辯證法不應(yīng)保留肯定性質(zhì)的否定,而應(yīng)堅(jiān)持徹底的否定,“堅(jiān)持不懈的否定非常嚴(yán)肅地主張它不愿意認(rèn)可現(xiàn)存事物。否定之否定并不會(huì)使否定走向它的反面,而是證明這種否定不是充分的否定”[11]157。盡管阿多諾強(qiáng)調(diào)與黑格爾之間的本質(zhì)分歧,強(qiáng)調(diào)“被否定的東西直到消失之時(shí)都是否定的。這是和黑格爾的徹底決裂”[11]157。而實(shí)則,無論是所謂黑格爾肯定式的辯證法,還是阿多諾絕對(duì)否定的辯證法,都沒有跳出對(duì)辯證法二元對(duì)立背景下的一元中心論理解。而悖論辯證法則跳脫出一元思維的格局,不遵守單一進(jìn)化之法,反對(duì)理性——拒絕“用理智理解”,拒絕將現(xiàn)實(shí)進(jìn)行簡單的二元分割,邀請(qǐng)人們進(jìn)入到一個(gè)既是又非的、有違理性邏輯的含混空間。

可見,愛普施坦的論證途徑是從俄羅斯民族性中的“二元性”特質(zhì)出發(fā),將之與批判邏各斯中心論、本質(zhì)主義、理性主義的后現(xiàn)代主義關(guān)聯(lián)到一起,試圖證明俄羅斯后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生遠(yuǎn)早于西方,鞏固其“后現(xiàn)代主義俄羅斯起源說”,整條論證鏈中的關(guān)鍵就是“悖論”。但俄羅斯民族性中的悖論特質(zhì)能否證明俄羅斯后現(xiàn)代主義存在遠(yuǎn)早于西方的、蘇聯(lián)以前的形態(tài),換言之,它能否被冠之以“后現(xiàn)代主義”這一在20世紀(jì)下半葉風(fēng)靡世界的普適性術(shù)語,這點(diǎn)是值得質(zhì)疑的。“主義”是理念的完備形式,是邏輯一貫的概念體系,盡管時(shí)至今日關(guān)于“后現(xiàn)代主義”的概念定義學(xué)界仍莫衷一是,但就其性質(zhì)而言,它是一種在一定思想理論(后現(xiàn)代主義哲學(xué))支撐下的集體有意識(shí)現(xiàn)象,例如在文學(xué)作品中,后現(xiàn)代主義具有鮮明的區(qū)別性特征,它呈現(xiàn)為一種有意識(shí)地大量運(yùn)用互文、戲仿、反諷等寫作手法的藝術(shù)風(fēng)格,贊賞無差別、混亂、偶然性、游戲、非連續(xù)性的審美趨向,以及開放、多義的文本觀。而俄羅斯民族性格中的悖論氣質(zhì)更多的是一種集體無意識(shí)的、民族普遍性的精神現(xiàn)象,在思維特點(diǎn)和精神氣質(zhì)方面,這種悖論性特質(zhì)的確契合后現(xiàn)代主義否定本質(zhì)主義的理論旨趣,能夠?qū)崿F(xiàn)二者間的通約比照,但卻很難將之稱作如后現(xiàn)代“主義”一般的政治經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型現(xiàn)象和思想文化思潮。因此,與其說愛普施坦證明了俄羅斯后現(xiàn)代主義具有蘇聯(lián)以前的形態(tài),毋寧說他通過對(duì)俄羅斯“二元性”民族特質(zhì)的闡釋挖掘出俄羅斯民族精神中的“后現(xiàn)代性”元素,發(fā)現(xiàn)了俄羅斯后現(xiàn)代主義產(chǎn)生的內(nèi)驅(qū)力,證明了和西方后現(xiàn)代主義相比,俄羅斯后現(xiàn)代主義就其民族文化本源來說可能更接近后現(xiàn)代主義的精神內(nèi)核。

愛普施坦的這一發(fā)現(xiàn)和關(guān)聯(lián)打破了歷史主義觀念下思想異質(zhì)的壁壘,為我們深化俄羅斯后現(xiàn)代主義研究提供了可選路徑。但其闡釋過程中的部分觀點(diǎn)值得商榷,例如愛普施坦在描述俄羅斯文明“自我毀滅”傾向時(shí)所使用的“鉛筆喻”,其將民族精神中的這種悖論性視作正負(fù)相抵的虛空是不恰當(dāng)?shù)?文化的書寫是“只讀”性的,即“凡走過必留下痕跡”,正書寫與負(fù)書寫無法抵消為零,相反會(huì)留下兩條不同的印記,共同成為民族文化中的有機(jī)組成部分,造就其民族性中別具一格的二元性結(jié)構(gòu)景觀,因此,愛氏將充滿悖論的民族性格歸結(jié)為“自我毀滅”意向,以及符合解構(gòu)原則的“痕跡”消失、所指拖延顯然是不成立的。再者,雖然俄羅斯民族對(duì)綜合性完整體系的偏愛一定程度上符合后現(xiàn)代主義自由、包容的精神,但二者卻存在本質(zhì)的區(qū)別,無論是索洛維約夫的“萬物統(tǒng)一”還是蘇聯(lián)的唯物主義哲學(xué),本質(zhì)上都是一種本體論哲學(xué),這與以反本體論為己任的后現(xiàn)代主義哲學(xué)完全不同。

三、“假晶”——俄羅斯民族文化中的后現(xiàn)代主義氣質(zhì)

該如何判辨后現(xiàn)代主義中的“后”,是理解后現(xiàn)代及后現(xiàn)代主義文化的關(guān)鍵。如果從線性時(shí)間的維度來看,那么“后現(xiàn)代主義”似乎理應(yīng)指發(fā)生在“現(xiàn)代主義”之后或是“現(xiàn)代主義”最后階段的文化事件。但學(xué)界早已對(duì)“后”的時(shí)間屬性產(chǎn)生了普遍質(zhì)疑,最具代表性的論說就是利奧塔關(guān)于“后現(xiàn)代是現(xiàn)代組成部分”的論述。按照利奧塔的觀點(diǎn),“后現(xiàn)代主義”這一術(shù)語的核心是“后”,而“后”在什么之后并不重要,重要的是要始終在什么之后,換言之“后”代表的是一種自我超越的態(tài)度和思維方式。愛普施坦也持有類似觀點(diǎn),在他看來后現(xiàn)代主義是一種類似于文化自我否定、自我更新和自我超越的循環(huán)現(xiàn)象——“現(xiàn)代主義之后還要過多長時(shí)間才能讓評(píng)論家們不要再把它當(dāng)作參考點(diǎn)?難道我們的時(shí)代和‘后古代’‘后文藝復(fù)興’‘后浪漫主義’‘后現(xiàn)實(shí)主義’有什么不同嗎?要是在我們眼前逝去的時(shí)代叫‘后現(xiàn)代主義’,那是不是就意味著我們現(xiàn)在所在的這個(gè)階段就要叫‘后后現(xiàn)代主義’,甚至叫‘后后后現(xiàn)代主義’?”[2]306也就是說,愛普施坦所理解的“后”是一種曾在人類歷史文化中多次出現(xiàn)的、呼喚改變的文化基調(diào),它并不具體指某個(gè)歷史階段,且擁有雙重含義:一方面,“后”意味著某種舊事物的終結(jié);另一方面,它又標(biāo)志著某種新事物的誕生。所以,“后”(пост-/post-)同時(shí)也是“前”(прото-/proto-),后現(xiàn)代主義并不是某種“斷代”的文化現(xiàn)象,而是另一種文化新范式的原始雛形(прототип/prototype)[12]。

因此,如果把后現(xiàn)代主義理解為一種不斷超越的精神品格和思維方式,那么可以說,后現(xiàn)代主義精神的確是俄羅斯民族基因鏈中的重要一環(huán),因?yàn)闊o論是彼得堡建城還是俄羅斯文學(xué)的黃金時(shí)代,都離不開模仿和在此基礎(chǔ)上的不斷超越。俄羅斯文化確如愛普施坦所說,是一種“模仿文化”,但當(dāng)模仿行為衍生出了一種想要在被模仿的風(fēng)格框架內(nèi)表達(dá)用其他形式表達(dá)不清的、某種本土文化沖動(dòng)的時(shí)候,那么這種模仿就超越了低劣的“拿來主義”,成為會(huì)促進(jìn)社會(huì)、文化、智識(shí)等各方面發(fā)展的“借鑒”。從這種意義上來說,俄羅斯的模仿有理由被歸入為“有本可依”的借鑒。

在愛普施坦看來,俄羅斯文化深層結(jié)構(gòu)中的模仿性決定了其民族思想的最高價(jià)值是對(duì)“完整性”的偏愛,原因就是“俄國還沒有為世界提供任何東西,對(duì)文明沒有任何特殊的貢獻(xiàn)。正是因?yàn)槿绱?俄國沒有受到任何傳統(tǒng)和偏見的奴役,才能超越所有的極端,把它們聯(lián)合在自身之中”[8]。愛氏關(guān)于“俄國對(duì)世界文明無貢獻(xiàn)論”的論調(diào),明顯受到恰達(dá)耶夫等先哲的影響。恰達(dá)耶夫在《哲學(xué)書簡》中曾指出:“我們是世界上孤獨(dú)的人們,我們沒有給世界以任何東西,沒有教給它任何東西;我們沒有給人類思想的整體帶去任何一個(gè)思想,對(duì)人類理性的進(jìn)步?jīng)]有起過任何作用”[7]163。然而恰達(dá)耶夫提出“俄國文明無貢獻(xiàn)論”是在19世紀(jì)初,他無法預(yù)見俄國的文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)對(duì)整個(gè)世界產(chǎn)生的巨大影響。在21世紀(jì)的今天,將“無貢獻(xiàn)論”視為俄羅斯文化“虛空”本質(zhì)的依據(jù)顯然是不合適的。

與其說“假晶”意味著俄羅斯文化的“虛空”,毋寧說“假晶”就是俄羅斯民族對(duì)世界文明的特殊貢獻(xiàn)。正如俄羅斯當(dāng)代哲學(xué)家梅茹耶夫所說:“俄羅斯把所有成果豐碩的文化潮流都?xì)w功于外來的其他(歐洲)形式的‘假晶式’組合,俄羅斯在對(duì)外來形式的借用和對(duì)抗過程中,試圖用另一種方式表達(dá)某種無法言說的民族(通常是宗教的、東正教的)內(nèi)容?！倬А庾R(shí)是獨(dú)立的俄羅斯哲學(xué)能夠產(chǎn)生的必要前提,正是從‘謝林哲學(xué)’那里吸收了養(yǎng)分,俄羅斯哲學(xué)才能成為一個(gè)具有‘民族獨(dú)特性’的復(fù)合體?！盵13]實(shí)際上,任何試圖克服俄羅斯文化“假晶”邏輯,強(qiáng)迫俄羅斯民族不受外界,尤其是西方影響而獨(dú)立自在的做法,都不會(huì)有任何結(jié)果。追求獨(dú)特性本身并不與文化借鑒行為相沖突,關(guān)鍵的是民族文化與模仿對(duì)象之間或接受或排斥的相關(guān)過程,恰是在這一過程中會(huì)衍生出與二者既相同又不同的社會(huì)文化景觀,促使政治、經(jīng)濟(jì)、文化高速發(fā)展。

因此,“假晶”并不代表俄羅斯文化患上了不孕癥。相反,這種拼貼式、多源頭的民族文化有助于形成一個(gè)既開放又封閉、既多元又單一、既連續(xù)又中斷、既和諧又混亂的悖論空間,使之成為后現(xiàn)代主義得以滋生的天然“培養(yǎng)皿”。當(dāng)工具理性被宣布無效,以拒絕深度與結(jié)構(gòu)、解構(gòu)邏輯與宏大敘事、認(rèn)同差別與混亂、提倡偶然性與游戲精神為己任的后現(xiàn)代主義思潮,就顯得十分適合“用理智無法理解的俄羅斯”。愛氏將俄羅斯視作后現(xiàn)代主義故鄉(xiāng)的論斷的確過于絕對(duì)化,將社會(huì)文化生活中的假晶現(xiàn)象等同于強(qiáng)調(diào)碎片化、無深度、無差別的擬像的做法,也確有脫離具體歷史語境之嫌。換言之,愛普施坦的“后現(xiàn)代主義俄羅斯起源說”無法證明俄羅斯后現(xiàn)代主義具有“蘇聯(lián)以前”的歷史形態(tài),更無法證明“俄羅斯是后現(xiàn)代主義故鄉(xiāng)”是一真命題。但無法否認(rèn)的是,愛氏從俄羅斯民族文化特質(zhì)出發(fā),的確證實(shí)了俄羅斯后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生除外部誘因外還有民族性這一內(nèi)驅(qū)力,即在俄羅斯歷史文化之中早就存在一種后現(xiàn)代主義氣質(zhì),或曰“后現(xiàn)代傳統(tǒng)”,而這種氣質(zhì)源自于俄羅斯文化中獨(dú)特的“假晶”現(xiàn)象。作為一股文化顯流的后現(xiàn)代主義思潮的確是在20世紀(jì)下半葉才引起世人的普遍關(guān)注,因?yàn)橐环N顯在思維方式和社會(huì)現(xiàn)象的形成需要特定的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科技等前提條件。但“后現(xiàn)代主義氣質(zhì)”不同,“氣質(zhì)”根植于民族的原始意識(shí),“后現(xiàn)代氣質(zhì)”與“后現(xiàn)代主義”之間并不存在時(shí)間同步的必然關(guān)系,“后現(xiàn)代”并不能證明“其發(fā)生時(shí)間一定在現(xiàn)代之后”這一論點(diǎn)的合法性。因此,愛氏追溯俄羅斯“后現(xiàn)代主義氣質(zhì)”歷史文化源流的做法非常合理,其對(duì)俄羅斯歷史文化結(jié)構(gòu)中后現(xiàn)代主義元素的挖掘富有相當(dāng)?shù)睦碚搩r(jià)值。

20世紀(jì)90年代末以來,俄羅斯后現(xiàn)代主義走向經(jīng)典化和制度化,失去其主導(dǎo)型文化范式的地位。但作為哲學(xué)家、文化學(xué)家、文學(xué)理論家的愛普施坦,并未將后現(xiàn)代主義理解為某種“斷代”的文藝現(xiàn)象,即狹義地視其為一種源自西方、應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)的人文運(yùn)動(dòng),或是一種產(chǎn)生于蘇聯(lián)特殊社會(huì)背景之下的反社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)的延伸。愛氏對(duì)俄羅斯后現(xiàn)代主義與俄羅斯文化傳統(tǒng)間關(guān)系的學(xué)術(shù)溯源并未止步于白銀時(shí)代的文化經(jīng)驗(yàn)、俄國形式派文論以及巴赫金、洛特曼等學(xué)者的文藝?yán)碚?而是深入到俄羅斯歷史文化的深層結(jié)構(gòu)。在闡釋的過程中,其理論難免會(huì)有絕對(duì)化、極端化、抽象化等問題,但其研究思路從“后現(xiàn)代主義”到“后現(xiàn)代主義氣質(zhì)”“后現(xiàn)代主義意識(shí)”的轉(zhuǎn)變,無疑為我們對(duì)俄羅斯后現(xiàn)代主義的研究提供了新的視角和方向。“今生之果”必有其“前世之因”,亦有其“來世之景”。作為“主義”的俄羅斯后現(xiàn)代一定會(huì)消失,因?yàn)檫@是所有思潮共同的命運(yùn),正如當(dāng)代著名馬克思主義學(xué)者伊格爾頓所說,關(guān)于后現(xiàn)代主義“它還能走多遠(yuǎn),它是否已經(jīng)無處不在這些問題還有爭議”[14]。但有一點(diǎn)毋庸置疑,那就是后現(xiàn)代主義對(duì)人類生存境遇的改變將在人類精神文化的歷史長河中留下永恒的印記,并極大地影響未來文明的發(fā)展。