聶建松

(山西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山西太原，030036)

謝文郁先生于2017 年在《“敬仰”與“信仰”：中西天命觀的認(rèn)識(shí)論異同》一文中提出了“情感認(rèn)識(shí)論”，認(rèn)為“情感”是一種穩(wěn)定的認(rèn)識(shí)器官，不僅能夠認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，也能夠認(rèn)識(shí)諸如“天命”這樣的非經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。隨后，他又寫下了《情感認(rèn)識(shí)論中的主體與對(duì)象》一文對(duì)其“情感認(rèn)識(shí)論”的主體、認(rèn)識(shí)對(duì)象和命題真值問題都做了系統(tǒng)的闡述。他的理論引起了其他學(xué)者的關(guān)注和思考，其中張俊老師先后寫了《儒耶終極信仰該如何比較—— 與謝文郁教授商榷》《情感認(rèn)識(shí)論：一個(gè)反現(xiàn)代性的知識(shí)學(xué)方案》等文，提出了不同的意見。

在兩位前輩學(xué)者的思想交鋒中，最吸引我的就是張老師提出的“現(xiàn)代性”問題。通過重新梳理哲學(xué)史，我形成了一個(gè)與兩位前輩學(xué)者皆略微不同的新看法：在眾多“情感”之中，尤其是其中的“愛欲”，應(yīng)當(dāng)相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)中的“意向性”(Intentionalit?t)。如果從這個(gè)角度出發(fā)去思考，那么我們通過參考一些現(xiàn)代哲學(xué)家，比如梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty)、米蓋勒·杜夫海納(Mikel Dufrenne)以及讓-呂克·馬里翁(Jean-luc Marion)等人對(duì)于胡塞爾的理論的反思，或許就可以對(duì)“情感認(rèn)識(shí)論”這一問題進(jìn)行重構(gòu)，順便解決在胡塞爾的理論中的一個(gè)難以調(diào)和的現(xiàn)代性矛盾。

一、從古典的“愛欲”至現(xiàn)代的“意向性”

柏拉圖在《國(guó)家篇》中已經(jīng)提示“愛欲”和“認(rèn)識(shí)”之間有著密切的關(guān)系，他在第五卷中就區(qū)分了兩種人的傾向：哲學(xué)家是“與智慧親近的人”(φιλoσ?φoυ?)，普通人則是“與聲音和視覺親近的人”(φιλ?κooι κα? φιλoθε?μoνε?)。柏拉圖表示只有前者能夠親近“美本身”(α?τ? δ? κ?λλo?)，后者則與之無(wú)緣，只會(huì)關(guān)注“各種美的事物”(καλ? πρ?γματα)。二者不同的愛欲傾向也帶來(lái)了兩種不同的認(rèn)識(shí)狀態(tài)，前者擁有“各種認(rèn)識(shí)”(γν?μην)，后者則只擁有“各種意見”(δ?ξαν)。至于古典晚期更加系統(tǒng)的關(guān)于愛欲與認(rèn)識(shí)的學(xué)說，我們則可以參考柏羅丁(Plotinus)《九章集》中的《論認(rèn)識(shí)的“各種實(shí)在”和其上的存在》(“Περ? τ?ν γνωρ??τικ?ν ?πoστ?σεων κα? τo? ?π?κεινα”)對(duì)《斐德羅篇》的“馬車喻”的詮釋：靈魂的“主體”(τ? κ?ριoν)存在于“精神/感覺”這兩股好壞力量之間，因此凡人沉溺在感覺和欲求中，而哲學(xué)家則能保持在精神陽(yáng)光的沐浴之下[1](V.3.9.5-10)。柏羅丁認(rèn)為后者的靈魂要比前者更為根本，因?yàn)槿祟愳`魂本身就有“要把握精神的觀視的渴望”(τ? γε πoθo?ντε? λαβε?ν θ?αμα τo? νo?.)[1](IV.3.12-13)。Lloyd Gerson 認(rèn)為這兩類愛欲與兩類認(rèn)識(shí)活動(dòng)相對(duì)應(yīng)，即靈魂對(duì)身體的愛欲對(duì)應(yīng)其感覺活動(dòng)，而靈魂對(duì)精神的愛欲則對(duì)應(yīng)其精神活動(dòng)[2](136)。Dimi trios A.Vasilakis 更是指出，柏羅丁所謂的愛欲就是“靈魂”自我構(gòu)成的活動(dòng)，以及低級(jí)存在對(duì)于高級(jí)存在的追尋，二者都表現(xiàn)為對(duì)精神的沉思[3](41)。因此，在柏羅丁的理論當(dāng)中愛欲與認(rèn)識(shí)是密不可分的。不過，我要強(qiáng)調(diào)的不只是這二者之間的統(tǒng)一性，而是這背后蘊(yùn)含的一個(gè)邏輯，即靈魂在進(jìn)入身體之前是一個(gè)純粹的精神存在，它天然地就與精神世界有著本質(zhì)上的聯(lián)系，故而在進(jìn)入身體之后，靈魂仍然會(huì)保持著對(duì)于精神世界的“愛欲”，因此它才產(chǎn)生了朝向精神世界的沖動(dòng)(?φεσι?)。從這個(gè)角度來(lái)說，靈魂對(duì)于精神世界的“愛欲”是先于其認(rèn)識(shí)能力的，并且也是它的出發(fā)點(diǎn)。

按照Dmitri Nikulin 的看法，柏羅丁的認(rèn)識(shí)論一直延續(xù)到了笛卡爾[4](146-170)。從整體上來(lái)說，笛卡爾同樣也是將靈魂先在作為其認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。他也認(rèn)為人的靈魂是“神的形象和相似”(imaginera& similitudinem Dei)[5](VII.51,57)，并且靈魂是先于身體的存在①，故而靈魂也可以被稱為精神(mens/animus)、理智(intellectus)和理性(ratio)[5](VII.27)，而其最基礎(chǔ)且最初的精神活動(dòng)就是對(duì)自我的“認(rèn)識(shí)”(conno?tre)[5](VI.33)。但從應(yīng)用術(shù)語(yǔ)的細(xì)節(jié)上來(lái)說，笛卡爾沒有如同柏羅丁一樣使用愛(l’amour)去描述那種認(rèn)識(shí)的沖動(dòng)，而是繼承了奧古斯丁對(duì)“意欲”(voluntas)的使用②。他認(rèn)為意欲有兩類：一類作用于靈魂，它由“感知”(perception)所引發(fā)并控制著精神(pensée)朝向非物質(zhì)的存在(如神或者靈魂自身)；另一類則作用于身體，它由身體對(duì)外界的感知和“情緒”(passion)所引發(fā)[5](XI.343)。

隨后，胡塞爾又通過對(duì)笛卡爾認(rèn)識(shí)論的反思開啟了現(xiàn)代的現(xiàn)象學(xué)。他批評(píng)笛卡爾將“自我”視為“思維著的實(shí)體”(substantia cogitans)或者獨(dú)立的“精神”(animus)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將所謂的“心靈生活”(Seelenleben)統(tǒng)統(tǒng)排除在外，由此還原出一個(gè)先驗(yàn)的“唯獨(dú)的自身”(solus ipse)。既然“自我”是先于“我思”(cogito)的，那么“我思”就不是“自我”存在的證明，而是“自我”朝向“思考對(duì)象”(cogitatum)的意識(shí)，即“意向性”(Intentionalit?t)[6](13)。從這一角度來(lái)說，胡塞爾的“意向性”與柏羅丁的“愛欲”是非常相似的，它們都是先于各種具體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)而存在，而且各種具體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)都是建立在它們之上的。二者的不同之處在于，柏羅丁的“愛欲”是基于一種“靈魂先于身體存在”的古典靈魂觀，而胡塞爾則出于其“無(wú)神論”的信念放棄了對(duì)認(rèn)識(shí)主體的本體論構(gòu)建。不過，梅洛·龐蒂在批評(píng)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法時(shí)候就提出了人們與現(xiàn)實(shí)世界之間的關(guān)系本來(lái)是親密無(wú)間的，但胡塞爾卻將認(rèn)識(shí)主體視為是純粹的精神體，將之與現(xiàn)實(shí)世界分割開來(lái)[7](9)。因此，如果從這個(gè)批評(píng)角度來(lái)看的話，胡塞爾的認(rèn)識(shí)主體倒與柏羅丁的靈魂有幾分相似。

此外，胡塞爾將笛卡爾“我思故我在”修正為“我生即我在”(Ich lebe：cogito)，并且指出了“意向性”構(gòu)成“自我”的生命本質(zhì)[8](97)。這一看法也被Dmitri Nikulin 認(rèn)為是與柏羅丁的認(rèn)識(shí)論不謀而合的，因?yàn)榘亓_丁也認(rèn)為認(rèn)識(shí)主體必然是先有(靈性的)生命才會(huì)表現(xiàn)出(朝向精神的)“愛欲”，進(jìn)而才會(huì)表現(xiàn)出其認(rèn)識(shí)能力[4](152-157)。

二、對(duì)笛卡爾的“愛欲”的剝離的反思

雖然謝、張兩位前輩都不否認(rèn)現(xiàn)代意義上的“情感”是與身體密切相關(guān)的知覺活動(dòng)，但是古典時(shí)期的“愛欲”(?ρo?)卻不僅僅是一種與身體相關(guān)的情感。在柏拉圖的筆下，他談到了兩種不同的愛欲：一個(gè)是擁有“神”的身份的美神之子(《斐德羅篇》242d-e)，另一個(gè)則是貧乏神與豐饒神所生下的“精靈”(《會(huì)飲篇》203b-e)。此二者又被認(rèn)為是與柏拉圖筆下的兩位“美神”相對(duì)應(yīng)的，即天上的美神和“世俗的”(π?νδημo?)地上美神(《會(huì)飲篇》108d-e)。在新柏拉圖主義者柏羅丁的詮釋中，這兩位“美神”象征著不同狀態(tài)的靈魂：前者指純粹的靈魂，后者指進(jìn)入身體的靈魂。這兩類靈魂有著與之相配的兩類“愛欲”：前者擁有純粹的精神愛欲并追隨著天上的無(wú)形之美，后者則有身體的愛欲并追求著地上的物質(zhì)之美。從現(xiàn)代的定義來(lái)看，后者的愛欲與身體上的情感更相似，前者則可以被定義為是后者的“原型”。

按照這一類的古典哲學(xué)觀念來(lái)說，靈魂是先于身體的存在，故而其本質(zhì)當(dāng)中并不包含肉體的情感，但是靈魂擁有某種近似于“情感”的精神活動(dòng)，即純粹的精神愛欲。笛卡爾打破了這一從柏羅丁到奧古斯丁的觀念思路，他將愛欲(l’amour)降格為一種身體上的情感[5](II.79)，從而將“愛欲”逐出靈魂的最初狀態(tài)之中，因?yàn)樗J(rèn)為靈魂本身是一個(gè)純粹的“思維的存在”(res cogni tans)，故而其存在之中應(yīng)當(dāng)是不包含任何情感或者情緒的。胡塞爾雖然將“生命”重新引入“自我”當(dāng)中，但他也未將“愛欲”重新拾起，因此他應(yīng)當(dāng)是認(rèn)同笛卡爾對(duì)于愛欲的定義。

笛卡爾將愛欲剝離出靈魂的理由在于，愛欲是一種身體的情感，而情感是由靈魂進(jìn)入身體之后所引發(fā)的次生品，因此情感是要被排除在純粹的精神活動(dòng)之外的。不過，這背后是有一個(gè)哲學(xué)前提的，那就是從柏羅丁至笛卡爾的哲學(xué)家，他們都認(rèn)為靈魂是先于身體的獨(dú)立而存在的，因此“自我”才有可能成為不受到身體感染的純粹存在[9](41)。但是胡塞爾出于對(duì)其立場(chǎng)的堅(jiān)持，以及對(duì)于“純粹的自我”(reinen Ich)的堅(jiān)持，反而讓其“意向性”成了一種自相矛盾的學(xué)說：它一方面身處于物質(zhì)世界之中，另一方面卻又必須是與之相隔的純粹精神活動(dòng)。梅洛-龐蒂敏銳地指出了這一矛盾，即胡塞爾希望以“不參與的方式”(ohne mitzumchen)注視世界，可事實(shí)上我們卻是在世的存在，而非超凡脫世的精神體[7](10)。

對(duì)于笛卡爾和胡塞爾的反思也正是由此開始的。讓-呂克·馬里翁(Jean-luc Marion)就認(rèn)為，笛卡爾和胡塞爾都遺忘了“自我”存在的哲學(xué)前提，那就是“自我”是與身體等價(jià)的，只有擁有身體才能擁有自我[10](127)。馬里翁也認(rèn)為這種錯(cuò)誤的根源在于，笛卡爾在構(gòu)建自我的時(shí)候排除了“一種愛欲方式的調(diào)和”(la tonalité d’une disposition érotique)，而他則希望達(dá)成一種“愛欲之中的理性”(une rationalité érotique)[11](14)。我們可以看到，馬里翁正是希望借助古典“愛欲”概念的特殊性(作為橫跨身體和精神兩個(gè)領(lǐng)域的存在[12](49-52))，去打破笛卡爾對(duì)于精神和身體的分離，并進(jìn)一步解決胡塞爾意向性理論中的內(nèi)在矛盾。

三、對(duì)愛欲和情感的現(xiàn)象學(xué)重構(gòu)

在馬里翁之前，米蓋勒·杜夫海納就已經(jīng)開始將情感和意向性聯(lián)系起來(lái)了。他認(rèn)為感覺(feeling)是對(duì)一種情感的品質(zhì)(an affective quality)的了解，并且情感不是作為主體的存在狀態(tài)而是作為客體的屬性來(lái)被主體所感受的。因此，情感的對(duì)象雖然不完全是客觀現(xiàn)實(shí)的，但也是為了主體存在的客體?？腕w只有通過情感才能夠成為一個(gè)被主體感覺到的存在，而主體也只有在此之中才能完善“自我”，因此情感反而是“先驗(yàn)的”(a priori)。杜夫海納認(rèn)為知覺有兩種意向性：一種是普通的知覺；另一種則是對(duì)知覺的知覺，即美學(xué)的知覺。前者聯(lián)系著自身和外物，后者則屬于“深層的我”，即由情感構(gòu)成的“自我”[13](480-485)。杜夫海納認(rèn)為，“美”就是“感覺者”在感覺“被感受者”的時(shí)候所體驗(yàn)到的完滿，這種“完滿”就是指“深層情感”，它構(gòu)成了一個(gè)與現(xiàn)實(shí)相關(guān)卻不相同的“美的世界”。不過，在我看來(lái)，杜夫海納仍將“美”局限在感覺范圍之中，因此他也沒有突破笛卡爾對(duì)“愛欲”的規(guī)定。他也談過“愛欲的誕生”的柏拉圖神話，但他認(rèn)為美應(yīng)來(lái)自“豐饒”而非“缺乏”[14](62)。這恰好證明了他與笛卡爾的看法是一致的，只不過在立場(chǎng)上是顛倒的。

馬里翁的“愛欲的意向性”理論的靈感源自列維納斯的理論。列維納斯批評(píng)胡塞爾的“意向性”隱含著笛卡爾的“無(wú)限”觀念(即“意欲”是上帝的形象)，但真正的“無(wú)限”應(yīng)當(dāng)屬于“他者”(Autrui)，意向性本身不是無(wú)限的，而應(yīng)當(dāng)是介于無(wú)限和有限之間的存在[15](37)。既然人作為意向性的發(fā)出者其本身是身體的存在，那么他必然是一個(gè)有限的存在，而他的意向性則是朝向無(wú)限的世界的。不過，這種意向性不是胡塞爾拒絕了對(duì)自我進(jìn)行“自然主義”解釋之后的“純粹的意識(shí)”(reinen Bewusstsein)[16](103)，而是一種由身體的“自我”向外發(fā)出的“愛欲”。

馬里翁認(rèn)為，哲學(xué)家們?nèi)缃駥?duì)于現(xiàn)象和主體發(fā)出的意向性之間的關(guān)系只設(shè)想過“匱乏”和“相等”，但沒有設(shè)想到還存在“超越”(surpasse)的第三種關(guān)系，即超出意向性的“充溢現(xiàn)象”(phénomène saturé)。簡(jiǎn)而言之，“充溢現(xiàn)象”在以下四個(gè)方面都超出了有限的意向性：其“量”體現(xiàn)為意料之外；其“質(zhì)”體現(xiàn)為超出感性視域的顯現(xiàn)；其“關(guān)系”(relation)體現(xiàn)為身體和精神的先后關(guān)系，即人的身體是在被影響(s’effecte)之后，“自我”方才能夠繼續(xù)感覺(affecter)后來(lái)的內(nèi)容；其“模態(tài)”(modalité)體現(xiàn)為一種迎面而來(lái)的“面容”(visage)或者“圣像”(l’ic?ne)[17](89-92)。這四者之中尤為重要的就是第三點(diǎn)：既然“充溢現(xiàn)象”超出了意向性之外，那么“自我”也就必然處于身體之中，對(duì)外的求索也只能是基于身體的“愛欲”，而非純粹的意識(shí)。

在此，我們需要注意一點(diǎn)，那就是馬里翁的“愛欲”并不是參考了柏羅丁一脈的理論，他應(yīng)當(dāng)參考的是“偽狄奧尼修斯”(Psuedo-Dionysius)的理論④。偽狄奧尼修斯的愛欲理論不同于柏羅丁一脈的古典理論在于兩點(diǎn)：其一，偽狄奧尼修斯主張“感覺愛欲”(?ρo?)與“精神愛欲”(?γ?πη)是一體的，他反對(duì)柏拉圖式的二元愛欲學(xué)說；其二，他更強(qiáng)調(diào)一種“神性的愛欲”與人類的認(rèn)識(shí)能力之間的關(guān)系。這二者集中體現(xiàn)在偽狄奧尼修斯的“象征神學(xué)”(Symbolic Theology)的思想當(dāng)中。在偽狄奧尼修斯看來(lái)，人的靈魂的愛欲運(yùn)動(dòng)有三類：前二類是類似于柏拉圖的二元愛欲，分別朝向身體和精神[18](709a-713c)；第三類則較有特色，靈魂能夠降入“感覺”去尋找已經(jīng)“延伸”(?κτε?νεται)至其中的精神[18](816b)。柏羅丁認(rèn)為靈魂在感覺中無(wú)法找到精神，因此指向精神的活動(dòng)需要屏蔽“感覺”，但狄奧尼修斯氏則認(rèn)為這樣的方式反而能更好地刺激靈魂的精神活動(dòng)[19](1103c-d)。這一差異產(chǎn)生的深層原因在于前文提到的“至一/神”的不同看法：柏羅丁不認(rèn)為“至一”或者精神會(huì)下降到物質(zhì)世界，偽狄奧尼修斯則認(rèn)為“至一之神”會(huì)對(duì)物質(zhì)世界發(fā)起充滿愛欲的行動(dòng)(?ν?ργεια)，即神會(huì)按照符合觀看者的“尺度”(?ναλoγ?α)顯現(xiàn)[20](180c)，因此人類是能夠通過對(duì)可感的“象征”進(jìn)行沉思(θεωρ?α)感知到其中蘊(yùn)含的不可感的精神的。

我認(rèn)為偽狄奧尼修斯的愛欲理論從兩個(gè)方面為馬里翁的“愛欲現(xiàn)象學(xué)”理論提供了支撐：一是通過將靈魂中的兩類愛欲合一，馬里翁將“身體”重新引入到“自我”當(dāng)中。二是通過將世界視為神圣的主動(dòng)的愛欲顯現(xiàn)。馬里翁可以將一個(gè)無(wú)限的“大他者”重新引入，并且創(chuàng)造出一種雙向的凝視，即人可以設(shè)想來(lái)自他者的凝視來(lái)對(duì)抗人類自身的凝視。在這種雙向凝視的交錯(cuò)中，人類可以在社會(huì)生活中克服對(duì)“偶像”的單向的不良偷窺欲，而將他人和世界視為迎面而來(lái)的“面容”(visage)或者“圣像”(l’ic?ne)，而非是肆無(wú)忌憚的窺視對(duì)象。

四、“情感認(rèn)識(shí)論”的現(xiàn)象學(xué)意義

杜夫海納和馬里翁都向我們展示了對(duì)于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的反思，并且將“情感”和“愛欲”重新又引入認(rèn)識(shí)主體當(dāng)中。這種重新引入與謝、張兩位先生的爭(zhēng)論不完全是同一個(gè)軌道的事情，兩位先生的爭(zhēng)議在于情感究竟能夠?yàn)槲覀兲峁┖畏N認(rèn)識(shí)或者知識(shí)。準(zhǔn)確地說，這樣的討論談不上是現(xiàn)象學(xué)的方式，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)的方式是從認(rèn)識(shí)主體和其意向性出發(fā)的。張俊老師雖然提到了現(xiàn)象學(xué)的方法，但是受限于篇幅，他沒有充分論述現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展。我認(rèn)為至少按照梅洛-龐蒂開啟的“知覺現(xiàn)象學(xué)”的現(xiàn)代路徑，肯定是不能再回到將認(rèn)識(shí)主體視為是胡塞爾式的“純粹的自我”了。從這個(gè)角度來(lái)說，我們必須將認(rèn)識(shí)主體視為是具有身體的存在。因此，我認(rèn)為謝先生的“情感認(rèn)識(shí)論”雖然受到了張老師的批評(píng)，但也有正逢其時(shí)之處和可取之處，那就是他將身體和情感重新領(lǐng)回到認(rèn)識(shí)主體之中，故而“情感認(rèn)識(shí)論”或許可以沿著如下的路徑繼續(xù)發(fā)展。

首先，如今對(duì)于笛卡爾和胡塞爾式的認(rèn)識(shí)主體的批評(píng)其實(shí)已經(jīng)不再局限于哲學(xué)理論的思考，安東尼奧·達(dá)馬西奧(Antonio Damasio)就從心理學(xué)和生物學(xué)上對(duì)此提出過批評(píng)，他認(rèn)為在人的心理當(dāng)中并不存在一種純粹的理性狀態(tài)，而笛卡爾哲學(xué)所謂的認(rèn)識(shí)主體的理性狀態(tài)仍然是一種“情感”。達(dá)馬西奧認(rèn)為情感可以分為基本情感和次級(jí)情感：前者基于我們的本能；后者則包含了更加復(fù)雜的認(rèn)知功能。次級(jí)情感具有理性或者說理性也是一種次級(jí)情感的狀態(tài)，理性不應(yīng)是“無(wú)情”(?π?θεια)，而是順從、服從和維護(hù)自尊等情感內(nèi)驅(qū)力的結(jié)果[21](106-115,152,200)。雖然從柏羅丁至胡塞爾都將理性和情感視為是相異且相斥的存在，但是生物實(shí)驗(yàn)卻表明次級(jí)情感與基本情感實(shí)則出于同一生理通道[21](112)，因此“情感”是認(rèn)識(shí)主體不可能擺脫的必然要素。這可以說明人的意向性的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是“情感”或者“愛欲”的，我們無(wú)論是在理性狀態(tài)下還是在激情狀態(tài)之下探索世界，其實(shí)都是處于一種情感之中。譬如，兒童具有生理性的嗜甜并且本能地反感酒精刺激，但成人則可以陶醉在美酒中去尋找復(fù)雜的甜味。成人不是感受不到烈酒的刺激，而是他能克制由酒精對(duì)舌頭和鼻腔的刺激所引發(fā)的生理反感(基本情感)，享受其背后蘊(yùn)含的復(fù)雜風(fēng)味(次級(jí)情感)。

其次，如同前文中的馬里翁所說，我們一旦將身體認(rèn)定為“自我”的基礎(chǔ)，那么就等于打破了胡塞爾式的超然自我，也就等于承認(rèn)在“身體的自我”之外必然存在“他者”，因?yàn)榉簿哂猩眢w者必然是有限的存在。不過，馬里翁這樣的理論也面臨著一個(gè)挑戰(zhàn)，就是既然“自我”是有限的，那么就需要說明超出“自我”之外的充溢現(xiàn)象是如何擁有綜合統(tǒng)一的秩序。從馬里翁所參考的偽狄奧尼修斯的古典哲學(xué)理論來(lái)看，最大的“他者”(神)會(huì)在人類的感官里呈現(xiàn)為“美”，它將自身全都“慷慨地給予”(?πιδ?δωσιν)了物質(zhì)世界[18](664a-c)，因此物質(zhì)現(xiàn)象的“秩序”(τ?ξι?)就是其神性的形上之美的展現(xiàn)③。我們當(dāng)然不需要恢復(fù)這樣的古老立場(chǎng)，因?yàn)樵鳛樾紊现赖膬?nèi)容在如今已經(jīng)失去了資格[22](6)?？晌覀?nèi)糇鲆淮畏聪蛩伎?，其?shí)仍然能夠通過現(xiàn)象學(xué)的方式發(fā)現(xiàn)其蹤影。胡塞爾雖然將“顯現(xiàn)的世界”(Die erschein ende Welt)的形而上學(xué)前提進(jìn)行了懸擱，但是他也沒否定現(xiàn)象的“秩序”的客觀性，只不過他不認(rèn)為這種客觀性超出了自我的范圍之外。更進(jìn)一步來(lái)說，我們?nèi)绻凑振R里翁的方式去承認(rèn)自我是身體的，那么也就等于直接恢復(fù)了自我之外的“他者”，也就不必同笛卡爾和胡塞爾一樣試圖建立一個(gè)上帝一般的無(wú)限“自我”，然后試圖在它當(dāng)中解決一切的認(rèn)識(shí)論問題[15](39)。

最后，愛欲或者情感的意向性也不一定就影響由此得來(lái)的知識(shí)的客觀性。這一概念是意在說明人類在認(rèn)識(shí)世界的時(shí)候總是難以避免身體帶來(lái)的局限。為此，我們可以參考另外一位受到偽狄奧尼修斯影響的哲學(xué)家費(fèi)耶拉本德(Paul Feyerabend)的理論。他就認(rèn)為知識(shí)的對(duì)象乃是各種“展現(xiàn)的實(shí)體”(manifest reality)，而這些實(shí)體都屬于一個(gè)“最終實(shí)體”(Ultimate Reality)[23](314)。這一“最終實(shí)體”不能簡(jiǎn)單地被懸擱，因?yàn)槠浔举|(zhì)拒絕被簡(jiǎn)單地界定，它所流露出來(lái)的只有“行動(dòng)”。雖然為了避免落入庸俗的智能設(shè)計(jì)論可以懸擱其“神圣的愛欲”(我們可以不相信其行動(dòng)是有意圖的)，但是依舊很難否認(rèn)我們的科學(xué)活動(dòng)是建立在其行動(dòng)之上的，而非僅憑我們自身的思考[23](233)。令費(fèi)耶拉本德感到遺憾的是，盡管“最終實(shí)體”的行動(dòng)引發(fā)了極為豐富的現(xiàn)象，但是科學(xué)一元論的簡(jiǎn)單還原法卻過濾掉了大部分，只保留符合其觀念的一小部分[23](315)。鑒于他與馬里翁之間的思想親緣關(guān)系，我認(rèn)為完全可以借鑒他的理論來(lái)解釋馬里翁的“充溢現(xiàn)象”，即“最終實(shí)體”向眾人無(wú)差別地展現(xiàn)出了“充溢的現(xiàn)象/美”，但個(gè)人卻只是根據(jù)自身的“愛欲”接受屬于自己的“側(cè)顯”(Abschattung)[24](81)。

這樣一種理論實(shí)際上沒有否定世界作為一個(gè)大“他者”的客觀性，只是說我們每個(gè)人看待這個(gè)世界的時(shí)候都具有不同的意義。譬如，如果我們將馬里翁的“愛欲的凝視”認(rèn)定是來(lái)自世界的，那么整個(gè)世界就會(huì)反過來(lái)成為凝視我的存在，并且由此體現(xiàn)出一種古典意義上的“天命”或者“神意”(πρ?νoια)。在這種情況下，“世界”會(huì)成為“經(jīng)驗(yàn)中的超出經(jīng)驗(yàn)者”，因?yàn)榛谟邢薜娜说臉?gòu)想必然受限于其經(jīng)驗(yàn)，但“全體”又遠(yuǎn)超了其經(jīng)驗(yàn)的范圍，而一旦“世界”引發(fā)了意外就需要人們以“理性”的情緒來(lái)安撫自身。其他類型的“側(cè)現(xiàn)”的意義也可以賦給全體，譬如愛因斯坦就視之為是無(wú)情的“斯賓諾莎意義上的創(chuàng)造者”，但無(wú)論從哪個(gè)角度出發(fā)，“世界”其實(shí)始終都是“次級(jí)情感”的對(duì)象。如果我們從這樣一種現(xiàn)象學(xué)角度出發(fā)去看待情感與認(rèn)識(shí)之間的關(guān)系，那么就不必如同兩位先生一樣去爭(zhēng)論情感是否能夠提供一個(gè)外在的客觀對(duì)象，而更應(yīng)當(dāng)去說人類在觀察世界的時(shí)候總是不可避免地懷有一種情感。

綜上所述，我認(rèn)為通過對(duì)謝先生的“情感認(rèn)識(shí)論”進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)重構(gòu)，可以從中發(fā)現(xiàn)至少兩點(diǎn)現(xiàn)代性的意義：一是它提示我們應(yīng)當(dāng)將人視為是身體的存在，而不是一個(gè)超然物外的存在。這不意味著要將人降格為動(dòng)物，相反是要說明，即便是“理性”，也是一種情感狀態(tài)。二是它應(yīng)當(dāng)表明人是有限的，“他者”不能被簡(jiǎn)單地還原至只有“自我/表象”的純粹環(huán)境中，因此現(xiàn)象只能給有限之人，而“自我”只能是其“沉浸者”(l'adonné)[17](89)。正是由于“自我”是有限的，故而人對(duì)世界的“全體”(τ? π?ν)的理解就只能依賴其自身所見的“側(cè)現(xiàn)”。由此觀之，我認(rèn)為謝先生開啟的“情感認(rèn)識(shí)論”其實(shí)蘊(yùn)含了一種現(xiàn)象學(xué)上的可能性，而從這個(gè)角度出發(fā)就足以成為胡塞爾代表的現(xiàn)代哲學(xué)的有力批評(píng)者。借著對(duì)“愛欲”的笛卡爾式的剝離，我們雖然可以認(rèn)識(shí)到人類是超越本能的存在，但是這也是對(duì)人的“非人化”的改造，并且會(huì)鼓動(dòng)他去僭越“世界”的位置?？偠灾?，我認(rèn)為謝先生理論中最為重要的現(xiàn)代意義就在于抵抗對(duì)“愛欲”的剝離，將人的本性恢復(fù)為是身體的“愛欲”的存在，而且他是在對(duì)“他者”的愛欲中建立自身，而非僅僅愛欲其自身。

注釋：

① 更準(zhǔn)確地說，笛卡爾采納了奧古斯丁類似的關(guān)于anima/animus 的區(qū)分。他也認(rèn)為animus 是不包含身體的靈魂，而anima 則包含了身體和物質(zhì)的含義。參見《笛卡爾全集》(OeuvresdeDescartes)一書中的III.362、VII.27 和VI.33.

② 奧古斯丁的理論雖不同于柏羅丁，但也有繼承他的方面，除了意欲一詞，他也使用過“愛”來(lái)描述靈魂的認(rèn)識(shí)能力，譬如他就說過“因?yàn)榫袢舨荒鼙孀R(shí)自身，那么它則不能夠愛自身”(Mens enim amare se ipsam non potest,nisi etiam noverit se)，也說過精神“在認(rèn)識(shí)自身之前就愛其自身”(se amat antequam noverit)。參見他的《論三位一體》(DeTrinitatelibriquindecim)中的IX.3.3.和XI.343.

③ 狄氏引用《羅馬書》1:20 來(lái)說明物質(zhì)世界是神性之美的力量的展現(xiàn)。參見《論神名》(DeDivinisNominibus)的592b 和700c。

④ Sarah Coakley 和Charles M.Stang 在二人合著的《重思亞略巴谷的狄奧尼修斯》(Re-thinkingDionysiusthe Areopagite)的216—222 頁(yè)中，詳盡介紹了馬里翁是如何通過巴爾塔薩轉(zhuǎn)向狄奧尼修斯氏的學(xué)說。