楊明佳 汪子宏

《歷史的終結(jié)與最后的人》是弗朗西斯·福山（以下簡(jiǎn)稱福山）的成名之作，也是福山政治思想的哲學(xué)奠基。在歷史終結(jié)論問世后，福山受到了許多理論上的質(zhì)疑，被其視為“人類政治的最后一種形態(tài)”的“自由民主制”也在實(shí)踐中遭遇了不少挫折與困境。這讓福山放下了他基于歷史哲學(xué)的研究路徑，轉(zhuǎn)而以經(jīng)驗(yàn)研究的方法構(gòu)建起了以國家、法治和負(fù)責(zé)制為三要素的政治發(fā)展理論，嘗試回應(yīng)這些挑戰(zhàn)與批評(píng)。

然而，不同于那些能夠通過經(jīng)驗(yàn)研究來解釋的政治衰敗現(xiàn)象，近年來肆虐于歐美社會(huì)的身份政治是對(duì)福山政治理論的根本性動(dòng)搖。在他的歷史哲學(xué)中，自由民主制之所以是“歷史的終結(jié)”，就是因?yàn)樗鼘?shí)現(xiàn)了人與人之間“平等的承認(rèn)”，而身份政治的肆虐卻正歸因于處于歷史終結(jié)點(diǎn)的“最后之人”匱于承認(rèn)。這就迫使福山回到他的黑格爾史觀，從哲學(xué)上而非經(jīng)驗(yàn)上對(duì)歷史終結(jié)論進(jìn)行反思，并對(duì)身份政治作出一種合乎其理論邏輯的闡釋，這些思想集中體現(xiàn)在他晚近的著作《身份政治：對(duì)尊嚴(yán)與認(rèn)同的渴求》之中。在歷史終結(jié)論似乎已經(jīng)被歷史所“終結(jié)”的時(shí)代背景下，我們應(yīng)當(dāng)如何看待福山的歷史哲學(xué)，又當(dāng)如何評(píng)析福山基于他的哲學(xué)所構(gòu)建的身份政治理論？本文試圖圍繞“承認(rèn)”這一福山政治思想的核心概念，來廓清對(duì)這些問題的認(rèn)識(shí)。

一、為承認(rèn)而斗爭(zhēng)：福山身份政治理論的人性根源

人性是福山政治思想的公共邏輯起點(diǎn)，如在分析政治秩序的起源時(shí)，福山從生物學(xué)意義上指出人天生就是能夠創(chuàng)造規(guī)范的“社會(huì)性動(dòng)物”，進(jìn)而否定了啟蒙哲學(xué)家所設(shè)定的原子化自然狀態(tài)（1）；當(dāng)福山在為自由民主制的危機(jī)辯護(hù)時(shí)，他同樣是從人類基于“親屬選擇”和“互惠利他”來進(jìn)行有限合作的初始人性出發(fā)，進(jìn)而嘗試證明政治衰敗是每種政制都必然經(jīng)歷的普遍性規(guī)律。（2）但在福山的諸多人性論中，最具根本性的并非是現(xiàn)代科學(xué)從黑猩猩觀察中歸納出的生物學(xué)人性，而是他從黑格爾哲學(xué)中所構(gòu)建起的以“承認(rèn)”為基礎(chǔ)的人性假設(shè)。在這里，福山沿襲了其師亨廷頓從非物質(zhì)因素來考量政治發(fā)展和文明沖突的邏輯理路，把“尋求承認(rèn)”的活動(dòng)視為人類政治的根源，進(jìn)而把政治秩序看作是在“為承認(rèn)的斗爭(zhēng)”的零和博弈中不斷地生成與擴(kuò)展的產(chǎn)物。（3）

要理解福山的人性理論，可以從黑格爾的“主奴辯證法”說起。在黑格爾看來，人類精神的發(fā)展始于自我的覺醒，而自我意識(shí)的持存又依賴一種互構(gòu)性的主體間機(jī)制。一個(gè)自我意識(shí)的存在與邊界，只有在與另一個(gè)自我意識(shí)的交往中才能得到確證，“它所以存在只是由于被對(duì)方承認(rèn)”（4）。進(jìn)而，在自我與他者的遭遇中，他們會(huì)激發(fā)一場(chǎng)關(guān)乎生死的承認(rèn)之爭(zhēng)，一方將克服對(duì)死亡的恐懼，戰(zhàn)勝對(duì)方，使自己升格為“主人”，獲得自由自決的自主意識(shí)，而另一方則屈從于求生的本能，被迫降格為依附于他者意識(shí)的“奴隸”?？梢钥吹?，福山所依據(jù)的黑格爾式人性有別于理性主義的近代政治傳統(tǒng)，把“自我保全”這一行為放置到了人性的對(duì)立面。在傳統(tǒng)人性論看來，安全是人之天倫，無論是霍布斯還是盧梭，他們都把自我持存視為人類走出自然狀態(tài)的主要?jiǎng)恿Α５诤诟駹栠@里，生死之境構(gòu)成了主奴之分，唯有敢于以自己的生命去冒險(xiǎn)的人，才可能擁有自由的道德選擇力，進(jìn)而被賦予人之為人的類特性。

于是，“最初之人”就在這樣一場(chǎng)“純粹關(guān)乎名譽(yù)的決斗”（5）下誕生。但“最初之人”并非整全之人，當(dāng)主人征服了奴隸時(shí)，他也埋下了兩個(gè)隱患。首先，主人唯有借由奴隸的勞動(dòng)才能維持生活，反而奴隸卻在勞動(dòng)的過程中逐漸把自己的精神外化為具有實(shí)體的對(duì)象物，這些對(duì)象物支配著主人的日常活動(dòng)，在主體客體化的過程中，奴隸逐漸重新發(fā)現(xiàn)了自己的自主意識(shí)。其次，奴隸在勞動(dòng)中收獲了一種新形式的承認(rèn)，主人卻喪失了獲得承認(rèn)的途徑。因?yàn)樵谥魅撕团`的關(guān)系中，主人只能把奴隸視作為物和工具來看待，他雖然能獲得奴隸的承認(rèn)，但這種承認(rèn)并不具有對(duì)等的性質(zhì)。奴隸之所以承認(rèn)主人，是因?yàn)橹魅耸撬蚩謶炙劳龆黄瘸挤膶?duì)象，而主人所需要的承認(rèn)，卻是同為主人的、無懼死亡的人的更高級(jí)的承認(rèn)。因此，在這一階段，主人和奴隸作為人的整全性在實(shí)質(zhì)上產(chǎn)生了顛倒，奴隸易于得到承認(rèn)，且甚至可能得到一種更高級(jí)的，即主人對(duì)奴隸的承認(rèn)；而主人卻匱于承認(rèn)，因?yàn)樗荒茉诙鄶?shù)奴隸身上，反倒只能在少數(shù)主人身上得到承認(rèn)。因此，主人只能不斷地向其他主人，同時(shí)也是向自己自我意識(shí)的投射發(fā)起挑戰(zhàn)，在沖突中尋求越來越難以獲得的承認(rèn)。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中準(zhǔn)確描述了這一困境：“精神是和它自己斗爭(zhēng)著，他自己可以說便是它的最可怕的障礙，它不得不克服它自己。它在‘自然’界里和平生長發(fā)展，在‘精神’中卻是一種反抗它自己的艱苦劇烈的斗爭(zhēng)”（6）。

然而，制造沖突的雖是主人，真正推動(dòng)社會(huì)歷史發(fā)展的卻是奴隸。主人已經(jīng)擁有自由，便不再需要思考自由；而奴隸在未曾享有自由之前，為滿足自己對(duì)承認(rèn)的欲望，就不得不反復(fù)地思考抽象的自由原則。最終，在奴隸的思維中百般錘煉，被萃取而出的具有普遍性的“自由觀念”，便構(gòu)成了黑格爾所謂“‘精神’的本性和歷史的絕對(duì)的最后目的”。（7）于是，在法國大革命中，奴隸們終于第一次克服了對(duì)死亡的恐懼，把抽象的觀念外化為血肉的斗爭(zhēng)，將自由的原則席卷到整個(gè)歐洲大陸。當(dāng)拿破侖的旗幟一路懸掛在耶拿的門墻上時(shí)，黑格爾便斷言，世界歷史已然進(jìn)入了暮年期，正在書寫它的終章。

在這里，福山與黑格爾產(chǎn)生了分歧。盡管福山與黑格爾都認(rèn)同人類歷史有一個(gè)共同的目的，或者說有一部普世史（universal history）存在。但是，黑格爾的普世史觀所指向的是無定形的自由意志，而非具象化的制度設(shè)計(jì)。普魯士之所以是黑格爾的“歷史終點(diǎn)”，只是因?yàn)樗鳛閭惱硇缘膶?shí)體內(nèi)蘊(yùn)著自由的普遍性，象征著人類觀念的發(fā)展到達(dá)了頂峰。相比而言，福山的“歷史的終結(jié)”卻是一個(gè)更加經(jīng)驗(yàn)化的表達(dá)，更確切地講，福山認(rèn)為這是一種“現(xiàn)代化理論”，其理論所指向的是“現(xiàn)代化的目標(biāo)”。（8）他堅(jiān)持認(rèn)為，自由民主制就是這一目標(biāo)的具體制度形式，通過賦予并保護(hù)所有人的權(quán)利，現(xiàn)代的自由民主制業(yè)已普遍地“平等承認(rèn)”了所有人，滿足了人作為“承認(rèn)動(dòng)物”的本性和欲望。（9）但黑格爾并沒有草率地認(rèn)為，建立在個(gè)體自由基礎(chǔ)上的自由主義權(quán)利就是普遍承認(rèn)的最高級(jí)形式。事實(shí)上，在耶拿時(shí)期的青年黑格爾已把社會(huì)承認(rèn)劃分為愛、法和倫理三個(gè)階段，在權(quán)利的普遍承認(rèn)之上推導(dǎo)出了來自價(jià)值共同體的最高級(jí)承認(rèn)方式——“團(tuán)結(jié)”（10），進(jìn)而尋求到了一種超出個(gè)人權(quán)利框架的集體化承認(rèn)形式。

正是集體化承認(rèn)形式的缺失，為福山的哲學(xué)理論埋下了隱患。如果說，否決政治、依附主義和官僚腐敗等自由民主制的內(nèi)部問題都可用經(jīng)驗(yàn)性的“周期性政治衰敗”來解釋。那么，英國的脫歐公投，法國的“黃馬甲”，美國的“黑命貴”（Black Lives Matter），以及呼聲日益強(qiáng)大的少數(shù)族裔和邊緣群體的權(quán)利爭(zhēng)取問題，卻是直接威脅到了福山理論的“承認(rèn)”根基。而對(duì)于福山而言，最具沖擊性的事件，則是以特朗普為代表的反建制力量在2016年成功競(jìng)選美國總統(tǒng)。在他看來，特朗普所代表的民粹式民族主義（populist nationalism）趨勢(shì)，正打算用狹隘的族群身份置換美國賴以建國的信條式身份，打破基于普遍權(quán)利的“承認(rèn)的平衡”。（11）可以看到，在21世紀(jì)的如今，自由主義社會(huì)的公民個(gè)體似乎沒有沿著個(gè)人主義的脈絡(luò)繼續(xù)前行，反而是越來越具有某種集體化的表征，聚合為以“族群”為單位的身份政治。這就迫使福山回到尼采的“末人”（The last man）預(yù)言，從人性的激情中去尋求一種集體化的承認(rèn)形式，以此作為理解身份政治的鑰匙。

二、激情的隱憂：“最后之人”的身份辯難

在《身份政治：對(duì)尊嚴(yán)與認(rèn)同的渴求》的開篇，福山便談到，世間對(duì)《歷史的終結(jié)與最后之人》的質(zhì)疑不絕于耳，但這本書的后半標(biāo)題——“最后之人”卻鮮有人關(guān)注，而他對(duì)身份政治的早期理解就隱含于此（12）。福山擔(dān)憂，即便歷史已經(jīng)終結(jié)，自由主義國家也難以徹底解決根植于人性之中的激情問題，而激情的匱乏會(huì)導(dǎo)致生活在自由民主制下布爾喬亞會(huì)喪失活力，成為尼采寓言中平庸、自滿、沒有自主性和創(chuàng)造力的“最后之人”。

對(duì)激情的追溯最早可以回到柏拉圖的《理想國》。其中，蘇格拉底和格勞孔把靈魂區(qū)分成三個(gè)部分：欲望、激情和理性，欲望乃理性之?dāng)?，而激情既是理性的盟友，又是憤怒的推手。?dāng)一個(gè)人的欲望和理性發(fā)生爭(zhēng)斗時(shí)，若任由自己的欲望壓過理性，那么他的激情就會(huì)促使他對(duì)自己的行為產(chǎn)生憤怒。蘇格拉底特別用勒翁提俄斯看死尸的故事來描述激情的存在：當(dāng)勒翁提俄斯路過刑場(chǎng)時(shí)，他本能的欲望驅(qū)使他想要看刑場(chǎng)上的尸體，但理智又因恐懼而抗拒這一行為。最后，他屈服于欲望，到尸體面前一邊睜大眼睛看一邊生氣地責(zé)罵自己——“瞧吧，壞家伙，把這美景看個(gè)夠吧！”（13）

“激情，就是今天身份政治之所在”。（14）激情既是價(jià)值評(píng)判的根源，也是驅(qū)使人去“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的動(dòng)力，“最初之人”之所以能夠放下自我保全的理性和欲望去殊死決斗，便是因?yàn)槎で榍∏√幱趦烧咧獾撵`魂第三部分。進(jìn)一步地，激情又可被區(qū)分為兩類：一類是平等激情，是指獲得平等的尊重的愿望，另一類是優(yōu)越激情，是指想要獲得高人一等的尊重的渴望。而據(jù)福山所言，現(xiàn)代化的過程就是平等激情逐漸壓倒優(yōu)越激情的過程，并且自由民主制在一過程中，已經(jīng)通過個(gè)體權(quán)利、法治以及參政權(quán)的形式，壓制了優(yōu)越激情，滿足了人對(duì)于平等激情的需要。（15）但從21世紀(jì)的政治現(xiàn)實(shí)來看，如果自由民主制的方案確實(shí)能夠滿足人對(duì)于承認(rèn)的需求，那么身處歐美國家的伊斯蘭移民就不會(huì)拋下自己彌足珍貴的公民身份，轉(zhuǎn)而投身到故土的極端宗教運(yùn)動(dòng)之中了?？傮w來看，這種以平等激情為基礎(chǔ)的承認(rèn)形式存在著兩種隱患：

第一個(gè)隱患關(guān)乎可操作性，也就是說，自由民主制的“平等激情”作為一種形式意義上的平等，在實(shí)踐中能否被廣泛覆蓋的問題。一方面，從傳統(tǒng)階級(jí)政治的角度來看，自由主義的個(gè)體權(quán)利觀念催生了一種名為“優(yōu)績制”（16）（meritocracy）的階層躍升話語，即高收入對(duì)應(yīng)著付出了更多的汗水、能夠創(chuàng)造更多的價(jià)值，值得贏得更多的尊重，這為“平等激情”的實(shí)現(xiàn)制造了障礙。畢竟，由于資本主義社會(huì)的階級(jí)固化和貧富差距，事實(shí)上很多低收入群體的“失敗”更多應(yīng)被歸咎于機(jī)會(huì)平等的社會(huì)正義問題，而非個(gè)人能力問題。在這種前提下，當(dāng)收入與尊嚴(yán)進(jìn)一步掛鉤時(shí)，精英與大眾之間的對(duì)立就會(huì)加劇，階級(jí)政治也就開始與身份政治產(chǎn)生交疊。就如現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之父亞當(dāng)·斯密所言，窮人之所以仇富，莫過于富人能夠以低廉的代價(jià)博得高級(jí)的尊重，而同樣的尊重常常需要窮人付出血汗之代價(jià)才可能觸及。（17）另一方面，從公民身份的角度來看，自由民主國家也并非在建制之初就從法律意義上確定了平等的權(quán)利。如美國的黑人就遭到了奴隸制和種族隔離的長期壓迫，女性在早期也同樣不具備基本的選舉、投票和財(cái)產(chǎn)權(quán)，直到20世紀(jì)60年代《民權(quán)法案》的出臺(tái)才在形式上規(guī)定了美國黑人和女性的基本公民權(quán)利。這些歧視的觀念根深蒂固，遷延至今，難以確保這些少數(shù)族裔和邊緣群體在實(shí)際生活中也能受到平等的尊重。

第二個(gè)隱患則指向可欲性，亦即“平等壓倒優(yōu)越”這一觀念本身是否是值得追求的問題，這也正是福山當(dāng)年借尼采的“最后之人”來影射自由民主制下布爾喬亞的寓意所在。這一挑戰(zhàn)涉及到兩個(gè)方面，分別關(guān)乎價(jià)值與人性。從價(jià)值判斷的維度來看，自由主義常常和文化相對(duì)主義糾纏不清，許多自由主義者都把“寬容”視為第一美德，這意味著平等地尊重每一個(gè)體的每種偏好，而不根據(jù)社會(huì)效用將其分為三六九等，除非它威脅到了其他人的個(gè)人自由。如自由主義學(xué)者羅爾斯在《正義論》中給出的正義第一原則就是：“每個(gè)人對(duì)其他人所擁有的最廣泛的平等基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利”。（18）但一方面，導(dǎo)向相對(duì)主義的寬容又是值得商榷的，就如大多數(shù)人難以在情感上認(rèn)同一位救死扶傷的良醫(yī)與一位游戲人生的浪子應(yīng)當(dāng)收獲同等的尊重；另一方面，尊重的來源也會(huì)影響尊重的質(zhì)量，如對(duì)于一名學(xué)者而言，來自同領(lǐng)域內(nèi)學(xué)者的承認(rèn)之分量顯然要重于來自外界的普遍承認(rèn)，這就顯示了平等激情的價(jià)值偏狹和優(yōu)越激情的客觀存在。除此之外，從人性的維度來看，優(yōu)越激情更是人性的必要組成部分。當(dāng)人失去了那種想要?jiǎng)e人承認(rèn)自己比他好的欲望之時(shí)，他自然就失去了成為尼采意義上的“超人”之可能，他不再有重估、創(chuàng)造和賦予事物價(jià)值的能力，因此在福山看來，國家必須“為那些欲求已高于他人的地位得到承認(rèn)的人留出廣闊空間”（19）。但何以在平等激情和優(yōu)越激情之間尋求到一個(gè)恰當(dāng)?shù)钠胶?，防止歷史回到為博得優(yōu)越的承認(rèn)而殊死斗爭(zhēng)的“最初之人”時(shí)代，是自由主義社會(huì)必須正視的問題。

在靈魂的激情中，福山洞察到了自由民主制的兩個(gè)隱患：匱乏的平等激情和無處安頓的優(yōu)越激情，它們分別指向了現(xiàn)代身份政治的兩種形態(tài)。匱乏的平等激情指的是身份政治的原始形態(tài)：少數(shù)族裔和邊緣群體爭(zhēng)取平等化過程的行動(dòng)與訴求，如美國的民權(quán)運(yùn)動(dòng)，法國的移民權(quán)利運(yùn)動(dòng)和澳大利亞的土著人權(quán)運(yùn)動(dòng)可歸于此類。這種身份政治本身具有正當(dāng)性，可以被視為一個(gè)政治制度自我完善和逐漸修正的過程。但真正構(gòu)成威脅的，是無處安頓的優(yōu)越激情，它指向的是極端化和失控的身份政治。這種為優(yōu)越激情所裹挾的身份政治一方面否認(rèn)平等性，強(qiáng)調(diào)自己所處的群體相較于其他群體所具有的優(yōu)先性，這一形態(tài)常常與民粹主義和民族身份交織，如2017年美國弗吉尼亞州騷亂中所打出的“白人至上主義”旗號(hào)就是其中典型。另一方面它還盲目擴(kuò)大多元主義的外延，把平等視為對(duì)個(gè)性的扼殺，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)個(gè)體所屬的族群差異，如近年來美國亞裔大學(xué)生的配額爭(zhēng)議和歐美文娛作品中的“膚色政治正確”可被視為此種形態(tài)的表現(xiàn)。由此，平等的承認(rèn)導(dǎo)致了承認(rèn)的失衡，壓抑的激情引發(fā)了激情的失控，身份政治的議題正不斷把西方社會(huì)撕裂成一個(gè)個(gè)“現(xiàn)代部落”，指向?qū)ψ杂擅裰髦破毡樾缘姆穸ā?/p>

三、身份政治：個(gè)人主義時(shí)代的“最初之人”

沿著黑格爾史觀的脈絡(luò)，福山從人性的激情中尋求到了身份政治的動(dòng)力與根源。但是，僅從平等和優(yōu)越之間的價(jià)值張力，還不能解釋為何生存在個(gè)人主義時(shí)代的個(gè)體會(huì)置自由民主制的“信條身份”于不顧，去尋求一種狹隘的、分裂的“族群身份”。相較于個(gè)體化的承認(rèn)形式而言，是否集體化的承認(rèn)形式能更確切地讓人感受到自己正在被尊重？亦或者一種觀念中的“普遍承認(rèn)”，是否只有與生活體驗(yàn)中的“特殊承認(rèn)”結(jié)合起來才能顯現(xiàn)出它的身份？這是福山的身份政治理論不得不辨明的問題。

在前現(xiàn)代，身份往往以他者的形象出現(xiàn)，象征著社會(huì)對(duì)自我的規(guī)訓(xùn)與形塑。如“女子無才便是德”這一舊社會(huì)諺語，就體現(xiàn)了傳統(tǒng)的“女子”身份對(duì)女性自我建構(gòu)的固化及限制。費(fèi)爾南多認(rèn)為：“身份并不在于‘我是誰’（我的獨(dú)一無二、不能言說之本質(zhì)），而在于別人眼中我的樣貌，或是他這面前所呈現(xiàn)出的那個(gè)人?！保?0）19世紀(jì)歷史法學(xué)派的代表人物梅因同樣在《古代法》中寫到：“所有進(jìn)步社會(huì)的運(yùn)動(dòng)，到此處為止，是一個(gè)‘從身份到契約’的運(yùn)動(dòng)”。（21）在這里，梅因就是把身份（status）視為隸屬于血緣宗法之下的等級(jí)關(guān)系，進(jìn)而把身份和契約作為人類歷史的兩極，劃定了野蠻與文明、古典與現(xiàn)代的分界線。但在福山的視野里，身份（identity）是一個(gè)建立在契約關(guān)系之上現(xiàn)代概念，與內(nèi)在自我密切關(guān)聯(lián)。福山的承認(rèn)理論正是以契約論為界，實(shí)現(xiàn)了由關(guān)注地位差距下的縱向身份（status）向平等基礎(chǔ)上的橫向身份（identity）的轉(zhuǎn)變，而這一由縱向身份到橫向身份的轉(zhuǎn)換，則是一個(gè)“從契約到身份”的過程。僅當(dāng)啟蒙哲學(xué)的契約觀念破除了等級(jí)社會(huì)中人從屬于共同體的陳舊關(guān)系，確立了人是可以獨(dú)立于外在環(huán)境而做出道德選擇的自由主體時(shí)，與現(xiàn)代身份相關(guān)的議題才開始浮現(xiàn)。福山認(rèn)為，“通過賦予公民以平等權(quán)利，自由主義的政治傳統(tǒng)使主張個(gè)人自主的潮流得以制度化”（22），并且，這股潮流最終發(fā)展為“表現(xiàn)型個(gè)人主義”（23），到達(dá)了現(xiàn)代的身份政治。

如果要用一句話來概括“表現(xiàn)型個(gè)人主義”，那莫過于尼采的箴言——“你要成為你自己”（24）。但這種個(gè)人主義并不完全如福山所描述的那樣，是沿自由主義的脈絡(luò)發(fā)展而來的。事實(shí)上，自由主義僅到達(dá)了現(xiàn)代身份之“是”，而追求內(nèi)在自我的“應(yīng)當(dāng)”則潛藏在共和主義的自由觀之下。歸根結(jié)底，是啟蒙理性所高揚(yáng)的自由意志開顯了內(nèi)在自我的價(jià)值，論證了內(nèi)在自我具有比既定的外在自我更為充分的潛力，才使得現(xiàn)代意義上的身份政治得以可能。但在傳統(tǒng)的自由主義看來，自由僅僅指涉的是“在他從事自己具有意志、欲望或意向想要做的事情上不受阻礙”（25），也就是說，自由止步于“不受干涉”。在這種自由觀下，個(gè)體可以自由地堅(jiān)持遵循自己本心的內(nèi)在自我，也有權(quán)利拒斥社會(huì)強(qiáng)加于他們的外在自我。因此，自由主義自由觀下的內(nèi)在自我和外在自我實(shí)質(zhì)上是以平行的態(tài)勢(shì)分立而存，兩者有著相等的倫理賦值。選擇依據(jù)本心生存，或是按照社會(huì)賦予你的身份生存，在沒有妨礙到他人的自由的前提下都是個(gè)體不可剝奪的權(quán)利。就如約翰·密爾所描述的那樣：“任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)。在僅只涉及本人的那部分，他的獨(dú)立性在權(quán)力上則是絕對(duì)的。對(duì)于本人自己，對(duì)于他自己的身和心，個(gè)人乃是最高主權(quán)者”（26）。

真正呼吁人們用內(nèi)在自我所構(gòu)造的身份去沖決被社會(huì)規(guī)訓(xùn)的外在自我的，是共和主義的自由觀。它鼓勵(lì)政治主體能夠發(fā)揮自己判斷、重估和創(chuàng)造規(guī)范的能動(dòng)性，去主動(dòng)地在公民政治中達(dá)成自我實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上，這更接近于福山所指的“表現(xiàn)型個(gè)人主義”。不過，推動(dòng)身份政治發(fā)生的并非是傳統(tǒng)的古典共和主義，因?yàn)楣诺涔埠椭髁x更多要求的是在一個(gè)共同體內(nèi)的同質(zhì)化表達(dá)，它與以異質(zhì)化為訴求的身份政治背道而馳。確切地講，只有當(dāng)共和主義的自由觀與個(gè)人主義的潮流相結(jié)合，形成了近代的公民共和主義時(shí)，身份政治才得以發(fā)生。

我們可以用兩位公民共和主義的代表人物來解釋這種“表現(xiàn)型個(gè)人主義”。第一位是福山所強(qiáng)調(diào)的盧梭。在盧梭晚年的著作《一個(gè)孤獨(dú)漫步者的遐想》中，他開始憐憫自己的本心，展現(xiàn)出了一些不同于“日內(nèi)瓦公民”這一外在自我的思考。作為一個(gè)“日內(nèi)瓦公民”，他伸張“公意”，高揚(yáng)古典共和國的同質(zhì)化公民；但作為一名“孤獨(dú)漫步者”，他渴望著避世的生活，企盼著從“喧鬧復(fù)雜的社會(huì)生活所釀制的種種物欲中解脫出來”，使自己的靈魂“飛躍現(xiàn)世的重圍，提前開始與天使們交談”（27）。福山認(rèn)為，盧梭的話下之意成為了后世數(shù)個(gè)世紀(jì)的政治之根本，亦即“有個(gè)被稱作‘社會(huì)’的東西存在于個(gè)體之外，那是一大堆規(guī)則、關(guān)系、禁令和習(xí)俗，是人類實(shí)現(xiàn)潛能、到達(dá)幸福的主要障礙”（28）。但與此同時(shí)，盧梭的個(gè)人主義還尚未到達(dá)“表現(xiàn)”的層面，如果每一個(gè)遵循內(nèi)在自我的人都像盧梭所說的一樣逃離社會(huì)，那么當(dāng)代的身份政治也就不會(huì)成為一種“運(yùn)動(dòng)”了。真正接觸到“表現(xiàn)”這一內(nèi)涵的，是晚近的公民共和主義者阿倫特。在《人的境況》中，阿倫特通過勞動(dòng)、工作和行動(dòng)的區(qū)分，賦予了內(nèi)在自我以極高的價(jià)值，并鼓動(dòng)人們積極地在公共領(lǐng)域展現(xiàn)這個(gè)全新的自我。就行動(dòng)而言，它以人的復(fù)數(shù)性為條件，是人在公共領(lǐng)域中通過言說來進(jìn)行自我展現(xiàn)的活動(dòng)。一方面，阿倫特認(rèn)為行動(dòng)構(gòu)成了人之本質(zhì)，“一種無言無行的生活，實(shí)際上就是在世間的死亡；它不再是一種人的生活，因?yàn)樗巡辉倩钤谌藗冎虚g”（29）；另一方面，她也認(rèn)為行動(dòng)構(gòu)成了人的身份，“在行動(dòng)和言說中，人們表明了他們是誰，主動(dòng)揭示出他們獨(dú)特的個(gè)人身份，從而讓自己顯現(xiàn)在人類世界中，而他們物理身份的顯現(xiàn)則不需要任何這類憑借自身獨(dú)特形體和嗓音的活動(dòng)”，并且，“很有可能這個(gè)如此明白無誤向他人顯現(xiàn)的“誰”，對(duì)這個(gè)人自己卻始終是隱藏的”（30）。在阿倫特的視野里，“內(nèi)在自我”不僅需要在行動(dòng)中被“表現(xiàn)”，而且還需要被行動(dòng)所“創(chuàng)造”，如果不在公共領(lǐng)域中言說和行動(dòng)，就始終無法顯示出內(nèi)在自我的真實(shí)面貌。這種“表現(xiàn)”對(duì)于“自我”的構(gòu)成性意義，賦予了“表現(xiàn)型個(gè)人主義”以更深層次的內(nèi)涵。

公民共和主義對(duì)于內(nèi)在自我的闡發(fā)，被后來的社群主義者們所進(jìn)一步繼承，成為了現(xiàn)代身份政治的重要理論資源。如查爾斯·泰勒就宣揚(yáng)一種“本真性”（authenticity）的理想，鼓勵(lì)人民遵循內(nèi)在自我來尋找自己的生存方式。（31）本真性的自我可以被視為是對(duì)既定倫理規(guī)范的擴(kuò)展與延伸，它需要借由集體運(yùn)動(dòng)來彰顯自己的存在，逐漸博得社會(huì)的接納，并在權(quán)利的框架中爭(zhēng)取普遍的承認(rèn)，當(dāng)代少數(shù)族裔和邊緣群體以平等和補(bǔ)償為訴求的身份政治運(yùn)動(dòng)大都屬于此類。但在極端情況下，某些個(gè)體會(huì)以顛覆既定倫理規(guī)范的方式來發(fā)揮自己的自主性，構(gòu)造出一個(gè)超然合理性的自我，進(jìn)而產(chǎn)生身份上的混亂，引起社會(huì)的反感。例如，美國科幻雜志《Clarkesworld》在2020年就曾刊登過一篇的短篇小說，故事中的主角巴布把自己的性別認(rèn)定為“武裝直升機(jī)”，遭到了歐美社會(huì)的廣泛批評(píng)。（32）如泰勒所言，對(duì)于建構(gòu)一種本真性的自我，它勢(shì)必需要某種基于共同體紐帶的重要性“視野”（horizon）來確定承認(rèn)的價(jià)值序列。只有把自我置于可理解的背景之下，才能有意義地定義我們自己。（33）也正因如此，本真性的自我最終把個(gè)體推向的是個(gè)人主義的反面——基于社群倫理的集體主義。

福山對(duì)“表現(xiàn)型個(gè)人主義”的看法與泰勒的本真性自我具有一致性。他認(rèn)為，無限擴(kuò)展的選擇自由反而會(huì)引起個(gè)體的疏離感，逼迫他們?nèi)で笠环N集體的社群身份來確證自己的存在。因?yàn)椤按蠖鄶?shù)人不具備自己獨(dú)有的無限深度。他們以為的真實(shí)內(nèi)在自我，實(shí)際上是由他們與別人的關(guān)系構(gòu)成，由那些人提供的規(guī)范和期待構(gòu)成”（34）。從這個(gè)意義上來說，集體身份對(duì)于個(gè)人身份有著構(gòu)成性意義，就如以個(gè)人解放為旗幟的法國大革命，最先喚醒的卻是歐洲民族主義的覺醒。對(duì)于剛剛獲得自由的個(gè)體而言，他們迫切需要一個(gè)“想象的共同體”來明晰自己必須遵循的倫理框架和道德邊界，否則就無法在其中誕生出本真性的自我。

本真性的自我詮釋了為何個(gè)人主義時(shí)代的身份政治會(huì)以族群的形式呈現(xiàn)，并向著集體主義的方向發(fā)展。然而，當(dāng)代身份政治的問題在于它所塑造的“共同體”具有封閉性和排他性，相較于一種普遍的共同體而言，在內(nèi)容和邊界上都顯得過于狹隘了。不可否認(rèn)，早期的身份政治促進(jìn)了少數(shù)族裔和群體的平等化進(jìn)程，對(duì)于社會(huì)的公平正義具有一定的進(jìn)步意義。但近一個(gè)世紀(jì)以來，身份政治更多表現(xiàn)出來的是失控、混亂和無序。在激情和欲望和聯(lián)姻下，受到壓制的是公民政治賴以持存的理性原則，重現(xiàn)于世的是為承認(rèn)而殊死搏斗的“最初之人”。福山對(duì)此解釋道：“身份政治本身沒有任何問題：它是對(duì)不公正的必然和自然的反應(yīng)。它只有在身份被以特定方式詮釋或者維護(hù)的時(shí)候才成為問題”。（35）

在福山看來，使身份政治“成為問題”的關(guān)鍵，就在于西方的左、右翼群體在身份政治上合于一處，形成了一股“同而不和”的政治潮流，進(jìn)而導(dǎo)致了身份政治的危機(jī)化。就西方的左翼群體而言，他們關(guān)注的重心由經(jīng)濟(jì)平等轉(zhuǎn)向了文化心理方面的平等，相較于貧富差距，反而是移民、種族、環(huán)保和性少數(shù)群體這類邊緣議題更多被提起。這種觀念的變化不僅使得左翼失去了對(duì)工人階級(jí)的凝聚力，塑造出了許多新身份，激化了社會(huì)的分裂。就現(xiàn)代的許多文化左翼而言，他們更多瞄準(zhǔn)的是新興群體的權(quán)利，許多活動(dòng)者甚至站到了白人工人階級(jí)的對(duì)立面，指責(zé)他們對(duì)移民和少數(shù)族裔群體麻木不仁。（36）同時(shí)，對(duì)文化平等的伸張可能導(dǎo)向以異質(zhì)性為訴求的差異政治。如艾麗斯·M·楊就認(rèn)為，“文化帝國主義壓迫所造成的刻板印象以及對(duì)自身經(jīng)驗(yàn)的掩蓋，只有對(duì)群體特殊性進(jìn)行明確的關(guān)注和表達(dá)才能加以補(bǔ)償。例如，消除黑人、拉丁人、印第安人、阿拉伯人和亞洲人的壓迫性刻板印象，并將它們描繪成與白人一樣的角色，這并不能把電視節(jié)目中的種族主義消滅干凈。從他們自身的視角出發(fā)，對(duì)置身具體情景和生活方式的有色人種進(jìn)行積極、有趣的描述，這也是必要的”（37）。不可否認(rèn)，尊重差異有助于建構(gòu)一個(gè)多元化的包容社會(huì)，但刻意地去塑造差異，抹除族群之間的同一性，就可能把某些身份凌駕于其他身份之上，把對(duì)平等的訴求轉(zhuǎn)化為對(duì)優(yōu)越的追求，形成一種損害社會(huì)公平的否定性“政治正確”。這一現(xiàn)象在美國哈佛大學(xué)的招生爭(zhēng)議中可見一斑，它們用“多元性理論”為自身的“種族配額制”辯護(hù)，以此來嚴(yán)格限制特定族群的錄取名額，以致于許多成績優(yōu)異但未被錄取的亞裔群體都覺得自己在西方人眼里相較于其他種族“低人一等”，沒有得到應(yīng)有的尊重和重視。（38）

福山進(jìn)一步指出，正是這種由左翼不斷推動(dòng)并擴(kuò)展的“政治正確”運(yùn)動(dòng)，威脅到了公民政治的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，促使了右翼身份政治的興起。（39）而使得右翼群體和左翼群體在身份政治上合為一處的，則是右翼用以反對(duì)左翼的方式——他們“以其人之道還治其人之身”，借用了左翼身份政治的話術(shù)來伸張自己作為“白人”的集體身份權(quán)利。在右翼群體看來，無節(jié)制地補(bǔ)償少數(shù)族裔、接納移民和制造差異，不僅會(huì)增加政治成本，還會(huì)威脅到他們共同信仰的文化和價(jià)值觀，這不僅是對(duì)于幾百年來就生活在這片故土的“土著”們的蔑視與迫害，更是一種對(duì)多數(shù)群體的“反向歧視”。因此，相較于左翼群體而言，西方右翼群體的身份政治訴求更直接地呈現(xiàn)出對(duì)抗性的特征，他們基于民族或宗教的集體身份反對(duì)一切維護(hù)具體身份的“政治正確”，通過伸張“白人權(quán)利”來推翻少數(shù)族裔和邊緣群體所要求的補(bǔ)償正義，借由“我們?nèi)嗣瘛钡拿翊庵髁x話語抗拒移民身份對(duì)白人傳統(tǒng)民族身份的稀釋。

福山曾樂觀地?cái)嘌?，自由民主制的“大斷裂”已?jīng)發(fā)展到頭，重塑社會(huì)規(guī)范的時(shí)代已經(jīng)開啟。（40）但從當(dāng)代歐美社會(huì)的亂象來看，似乎以“求異”為訴求的身份政治所指向的不是彌合，而是更深層次的撕裂，因?yàn)楫愘|(zhì)性表達(dá)本身不是塑造共同身份的基礎(chǔ)，莫不如說，它的出現(xiàn)就是在否定共同身份。當(dāng)然，我們也不能簡(jiǎn)單地循著福山的思路，認(rèn)定左翼群體就是身份政治的“罪魁禍?zhǔn)住?。?duì)于自由主義國家，應(yīng)當(dāng)反思的是，為何少數(shù)群體的“不合理”訴求能夠在政治上綁架多數(shù)群體的意志？這是否意味著，當(dāng)過于恐懼所謂“多數(shù)人的暴政”，使得反對(duì)多數(shù)人本身就成為了一種“政治正確”時(shí)，也就昭示著民主的衰落？

四、妥協(xié)的方案：重塑“信條身份”

面對(duì)復(fù)雜紛呈的身份政治現(xiàn)象，不同的理論家有不同的解釋路徑。在理性主義的觀點(diǎn)看來，身份政治是一個(gè)經(jīng)濟(jì)或階級(jí)問題，其根源是中產(chǎn)階級(jí)群體擴(kuò)大后所造成的身份邊界混亂。傳統(tǒng)左翼學(xué)者則尖銳地指出，身份政治是一個(gè)意識(shí)形態(tài)問題，是資本主義社會(huì)動(dòng)用“意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器”來刻意推動(dòng)的極權(quán)主義治理術(shù)，其目的是遮蔽階級(jí)矛盾，分化反對(duì)階級(jí)的斗爭(zhēng)力量。晚近的新左翼群體則認(rèn)為，身份政治是一個(gè)文化心理問題，是少數(shù)族裔和邊緣群體對(duì)“文化帝國主義”的反抗和對(duì)個(gè)體特殊性的伸張。比較三者而言，福山以承認(rèn)為中心的解釋路徑則顯得相對(duì)折中。一方面，承認(rèn)政治雖然偏向于文化路徑的闡釋，但也沒有徹底拋下經(jīng)濟(jì)和階級(jí)的分析視野，如前文所述，尊重與階級(jí)之間的確存在著內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)。另一方面，承認(rèn)政治也不否認(rèn)意識(shí)形態(tài)在身份政治中的作用，如福山一直強(qiáng)調(diào)的“信條身份”就是人們基于意識(shí)形態(tài)塑造的身份認(rèn)同。

但福山的承認(rèn)政治理論也存在著一些難以辨明的矛盾。例如前文談到，福山的理論根基建立在這樣一個(gè)假設(shè)上：承認(rèn)是一種“位置商品”，我們永遠(yuǎn)不可能在承認(rèn)的斗爭(zhēng)中求得雙方邊際替代率維持不變的“帕累托最優(yōu)解”，一方成為主人必然意味著另一方成為相對(duì)意義上的奴隸。如果沿著這個(gè)思路去理解，我們就不得不悲觀地認(rèn)為，“失衡”才是承認(rèn)的常態(tài)，“平衡”可望而不可及。但若是如此，無論我們依據(jù)的是黑格爾還是馬克思的歷史觀，我們都不可能尋得一個(gè)普遍性的“人類共同體”。且依循福山的邏輯，假如自由主義國家真的在其內(nèi)部實(shí)現(xiàn)了“平等的承認(rèn)”，那么在這場(chǎng)“零和游戲”中的負(fù)外部性又轉(zhuǎn)移到了何處呢？

也許正是察覺到了這個(gè)矛盾，福山這么多年來始終在調(diào)整自己“歷史終結(jié)論”的部分結(jié)論。最初，在《歷史的終結(jié)與最后的人》中，福山曾斷言，“基于民族性或者種族尋求承認(rèn)的欲望并不是合理的欲望……相反，自由國家則是合理的，因?yàn)樗谖ㄒ豢赡転殡p方所認(rèn)可的基礎(chǔ)上，協(xié)調(diào)了這些相互競(jìng)爭(zhēng)的尋求承認(rèn)的要求，這個(gè)為雙方認(rèn)可的基礎(chǔ)就是個(gè)體作為人的身份。自由國家必定是普遍的，也就是說，僅僅因?yàn)槠涔袷侨?，而不是因?yàn)樗麄兪悄硞€(gè)特定民族、種族或人種群體的成員，就給予他們承認(rèn)”（41）。既具有合理性，又具有普遍性，這是福山為自由民主制所下的最初論斷。

到福山寫作《政治秩序與政治衰?。簭墓I(yè)革命到民主全球化》一書時(shí)，通過對(duì)中國模式的崛起和西方國家政治衰敗的觀察，他已不再認(rèn)為自由民主制的制度落成具有人類意義上的普遍性，而僅僅是西方社會(huì)的文化偏好使然。不僅如此，他還認(rèn)為，“法治和負(fù)責(zé)制的具體形式可以有相當(dāng)大的差別。特定的國家采納的制度形式，如美國，并不構(gòu)成普遍模式，不同社會(huì)可以不同方式來落實(shí)這些制度”（42）?！胺駴Q政治”和“依附主義”——這便是福山在此書中對(duì)美國的法治和負(fù)責(zé)制所做出的制度診斷?？梢哉f，此時(shí)的福山既否定了自由民主制的普遍性，同時(shí)也開始反思其制度的合理性。

而到了晚近的《身份政治：對(duì)尊嚴(yán)與認(rèn)同的渴求》一書，在當(dāng)代左右兩派的身份政治論爭(zhēng)中，福山發(fā)現(xiàn)，似乎自由民主制本身的價(jià)值合理性也出現(xiàn)了危機(jī)?；谧约核鶎俚碾A級(jí)或族群來確定承認(rèn)的價(jià)值序列，這是人之天性，或用福山自己的話來講，這是“親屬選擇”的必然結(jié)果。我們不可能浪漫地認(rèn)為，“洞穴寓言”中的每一個(gè)囚徒都能承認(rèn)那位從地表上返回洞穴的離群者，就如蘇格拉底所言，他們只會(huì)譏笑他“回來眼睛就壞了”（43）；我們也不可能像羅爾斯所設(shè)置的“無知之幕”一樣，懸置所有的具體身份去踐行平等的承認(rèn)原則，否則我們就會(huì)陷入尼采的預(yù)言之中，成為喪失激情的“末人”。從這個(gè)意義上來說，福山所構(gòu)想的自由民主制從一開始就難以是普遍的，因?yàn)樗冀K在與人性做斗爭(zhēng)，要求人們脫離自己的“視野”去承認(rèn)或是被承認(rèn)。因此，在《身份政治：對(duì)尊嚴(yán)與認(rèn)同的渴求》的最后，福山試圖把民族身份納入到自由民主制的框架中去重塑一種相對(duì)窄化的“信條身份”。他開始認(rèn)為：“政治秩序，無論是國內(nèi)的還是國際的，都有賴于自由民主國家?guī)е_且包容的民族身份持續(xù)存在”（44）——這既是他對(duì)歷史終結(jié)論的倔強(qiáng)，也是他對(duì)身份政治的妥協(xié)。

那么，何謂“正確且包容的民族身份”？福山認(rèn)為，這是一種“基于現(xiàn)代自由民主基本理念的、有信條的民族身份”，并且“要運(yùn)用公共政策，有意識(shí)地把新來者同化進(jìn)這樣的民族身份”，因?yàn)椤白杂擅裰饔凶约旱奈幕?，必須予以推崇，使之高于那些拒斥自由主義的文化”（45）。而為了塑造這種身份，美國需要一種共和主義的“積極美德”（46），為此他甚至鼓勵(lì)公民通過國民服役來重現(xiàn)古典共和的公共精神。（47）在這里，我們看到了福山作為一名自由主義學(xué)者的共和主義轉(zhuǎn)向。在身份政治的亂象中，福山逐漸認(rèn)識(shí)到，對(duì)于建構(gòu)一個(gè)多元一體的現(xiàn)代國家而言，僅憑自由主義的理論資源是遠(yuǎn)不夠的，若是沒有一種關(guān)于共同善的觀念，國家將會(huì)在“求異”的身份斗爭(zhēng)中喪失最基本的政治共識(shí)。這也就解釋了，為何福山后來會(huì)寫下《自由主義及其不滿》（Liberalism and Its Discontents）一書，對(duì)無節(jié)制的現(xiàn)代自由主義展開清算。

于是，根據(jù)福山所提出的共和主義方案，對(duì)福山身份政治理論的評(píng)價(jià)就可歸結(jié)為兩個(gè)問題：一是共和主義的方案能否修補(bǔ)他歷史終結(jié)論的理論體系，使之成為一種能夠解釋當(dāng)代西方政治社會(huì)現(xiàn)實(shí)的自洽性哲學(xué)；二是共和主義的方案能否在實(shí)踐層面遏制身份政治的非理性趨勢(shì)，使之回歸到正常訴求的合理化軌道。就前者而言，通過共和主義的共同善觀念來塑造普遍承認(rèn)，這似乎是與歷史終結(jié)論截然迥異的邏輯，難免會(huì)為福山帶來新的困惑。畢竟，歷史終結(jié)論遵循的是主體間性的邏輯，是從個(gè)體之間的承認(rèn)困境推導(dǎo)出集體的承認(rèn)形式，進(jìn)而以“自我”為基點(diǎn)來塑造一個(gè)觀念中的“他者”；相反，共和主義的理路則是通過集體對(duì)個(gè)體的承認(rèn)來實(shí)現(xiàn)這一集體內(nèi)的個(gè)體之間的相互承認(rèn)，是在既定的“他者”中尋找具有共性的“自我”。既然如此，那么重塑的“信條身份”究竟是修補(bǔ)了歷史終結(jié)論的體系，還是進(jìn)一步擴(kuò)大了其中的理論裂痕，就成為了一個(gè)亟待商榷的問題。就后者而言，福山的共和主義方案有著明顯的古典特征。古典共和主義作為一種前現(xiàn)代的政治哲學(xué)，它旨在通過至善論的價(jià)值預(yù)設(shè)來把公共生活建構(gòu)為全部的目的論領(lǐng)域，使得個(gè)體能且僅能在政治行動(dòng)中證明自己的生命價(jià)值，進(jìn)而培養(yǎng)出具有富有美德的“共和主義公民”，塑造集體性的共同身份。但自20世紀(jì)中期以阿倫特為代表的共和主義復(fù)興運(yùn)動(dòng)以來，共和主義非但未能在西方政治哲學(xué)中占據(jù)主流之地，反而出現(xiàn)了屈從于自由主義的理論轉(zhuǎn)向，其中主要緣由就像威爾·金里卡所評(píng)價(jià)的那樣：“我們之所以不再通過政治去尋求滿足，是因?yàn)榕c古希臘人相比，我們的私人生活和社會(huì)生活遠(yuǎn)為豐富”（48）。因此，當(dāng)福山以共和主義為方案去回應(yīng)西方身份政治的議題時(shí)，他也不得不正視現(xiàn)代社會(huì)的多元特征，在現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上建構(gòu)一種更具實(shí)踐意義的共和主義理論。

總之，福山的哲學(xué)體系盡管存在著一些難以自恰的邏輯，但也為我們理解身份政治現(xiàn)象提供了一個(gè)重要的理論視角。就承認(rèn)理論而言，它作為一種建立在人性假設(shè)之上的身份政治解釋，我們不必急于從本體論的意義上對(duì)其進(jìn)行過多否定。只不過應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，人作為一種社會(huì)性存在，相較于個(gè)體之間的相互承認(rèn)而言，來自集體的承認(rèn)才是更為值得欲求的東西。這也是為什么在黑格爾的哲學(xué)中，歷史會(huì)圍繞著主奴辯證法中的“奴隸”，而非“主人”進(jìn)行運(yùn)轉(zhuǎn)。恰是“奴隸”在具體的生產(chǎn)實(shí)踐和社會(huì)交往中，通過勞動(dòng)確證到了自己的社會(huì)價(jià)值，才可能在更高級(jí)的承認(rèn)形式中覺醒自我意識(shí)。作為“黑格爾最好的學(xué)生”的馬克思，也把勞動(dòng)視為人的類本質(zhì)，把現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)視為人類歷史的第一個(gè)活動(dòng)。從這個(gè)意義上來講，或許一種真正符合人類本性的身份，只有在純粹的、未經(jīng)異化的勞動(dòng)中才能得到最終確證，而正是被異化的勞動(dòng)導(dǎo)致了社會(huì)承認(rèn)的失衡，才使得身份得以在現(xiàn)代成為“問題”。