陳睿瑜

（1.長沙師范學院馬克思主義學院，湖南 長沙 410100； 2.湖南師范大學道德文化研究院，湖南 長沙 410081）

劉宗周（1578-1645），生于浙江省紹興府山陰縣，因其講學于蕺山，世稱蕺山先生。劉宗周創(chuàng)立蕺山學派，門人弟子眾多，尤以張履祥、陳確和黃宗羲最為典型，為學影響廣泛。明朝末年，社會動蕩不安，先進學者紛紛極力批判舊道德觀念，試圖倡導建立新的價值理念，在紛亂復雜的明末學說中，“王學末流”流弊四起備受詬病。以劉宗周為代表的蕺山學派，為拯救扶正王學末流，試圖開創(chuàng)新一代理學，他們研究宋明各儒家代表思想，結合宋明儒學傳統(tǒng)內容，吸取前人教訓，追遠前秦元典，在理學架構下注重道德實踐，極力挽救明末空談弊端，于明末清初之際樹立了修正傳統(tǒng)儒學流弊的典范，增強了道學逐漸趨實的信服力，后人稱贊其學派學風篤實。熊十力、牟宗三等學者稱劉蕺山為明末儒學的殿軍人物，很多學者也認為蕺山學派是“明代最后一個純粹的儒學派系”[1]323。從傳統(tǒng)倫理思想史在明清之際的發(fā)展歷程來看，蕺山學派對明末儒學向清初啟蒙倫理思潮轉型有開啟引領之功。

蕺山之學獨具特色，其倫理思想以“慎獨”為宗旨，在融貫陽明心學與程朱理學倫理思想的同時，批判宋明儒將心性二分，提出以“即心即性”統(tǒng)攝道德本體與道德工夫的思想。明末學風腐朽、政風腐敗，劉蕺山聽聞家鄉(xiāng)故土遭受清軍入侵淪陷，他英勇無畏、堅守己見，于明亡之際絕食殉節(jié)。蕺山門人遵從先師劉蕺山的學說宗旨，積極踐行篤實道德工夫，以期通過思想變革挽救明末頹敗局勢。他們克己守禮、堅守忠義的氣節(jié)，保持著文人風骨、英雄豪杰氣概，對明末學術玄虛轉向清學篤實作出了積極貢獻。蕺山殉節(jié)后，學派逐漸分流，這種分流轉向是社會變遷的縮影、時代動蕩的印記。牟宗三曾嘆惜：“在宗周絕食而死后，中華民族的命脈和中華文化的命脈都發(fā)生了危機，這一危機延續(xù)至今。”[2]2蕺山學派的學術思想以及精忠愛國的道德情操，對明清之際倫理思潮演變、士人道德生活價值觀轉變有重要影響，因此深入挖掘蕺山學派倫理思想與明清之際倫理思想演變的內容和理路，可以揭示出宋明儒學發(fā)展之精髓和明清儒學轉折之脈絡，對當代道德文化建設也有借鑒意義。

一、從人性“二元論”到“一元論”演變：蕺山學派的性無不善論

明清之際，一些思想家反對傳統(tǒng)思想禁錮主張革新，他們試圖推出新的思潮體系挽救動蕩局勢；還有一些思想家則反對革新，主張回歸理學傳統(tǒng)。人性論是道德規(guī)范、倫理思想的理論基礎，它與人生追求、道德標準和政治理想都有緊密的關系，這是一個思想家們極為重視又眾說紛紜的問題，明清之際混亂局勢下有關人性論問題的爭論自然較為激烈。人性論探討的基本問題，主要包括人的本質是什么、人何以為人、人應該怎樣過更好的生活等問題。宋元明儒學的人性論是先秦、漢唐人性思想的進一步深化與完善，明清之際的人性論則是在社會危難之時儒者痛定思痛對傳統(tǒng)人性思想的反思與發(fā)展。劉蕺山全面梳理宋明儒學，修正陽明后學，辯證融合程朱理學，試圖構建出新的思想道德體系，卻未能跳出傳統(tǒng)心性學說理路。其弟子張履祥撰《假道學說》反對異端邪說之偽道，主張回歸朱學傳統(tǒng)之正道；陳確撰《性解》《瞽言》批判傳統(tǒng)儒學；黃宗羲則撰《宋元學案》《明儒學案》梳理總結了宋元明儒學，以《蕺山學案》作為《明儒學案》的終結篇，宣告了傳統(tǒng)儒學和舊時代的結局。蕺山學派分流轉向，門人對師說宗旨意見不一，但在人性論問題上，他們都主張推動傳統(tǒng)宋明“二元論”向“一元論”轉變，遵從先秦儒家孔孟之道的性善論。

（一）蕺山學派對宋明儒學人性二元論的批判性總結

宋明理學的人性論主要是以“氣質之性”與“義理之性”的二元人性論為典型特征。張載首倡人性分為“天地之性”與“氣質之性”，他認為此“性”既是人之本性也是物之性，兼具人的道德屬性和物質的屬性，天地之性是善的來源，氣質之性則是惡的來源。二程與張載人性二元觀點基本一致，在張載人性二分基礎上分為“天命之性”即人的先天之性，與“氣質之性”，他們認為天命之性即天地之性是至善的，但是氣質之性則是有善有惡的。朱熹進一步繼承了張載和二程的人性思想，認為“性”是人與萬物共有之性，也有“天命之性”與“氣質之性”的分別，著重論述了“氣質之性”，發(fā)展了二程“性即理”觀點。陸王心學一派，主張從“心”學角度來識得“性”。陸九淵認為性是先天之本性，“在天者為性，在人者為心”，所以，他談性不離心，指出心無不善，即性本善，認識到本心就識得了本性，性不能二分、心也不能有“人心”“道心”與“天理”“人欲”相對之二分。王陽明進一步發(fā)展了陸氏心學，認為萬物由心派生，“心外無理”，自然談性不離心，“心”與“性”是一體兩面的關系，提出“心之體”即是“性”，“性為心之生理”，故“性即理”，性就是心、是天理，良心無不善，則性亦無不善。他認為圣人與凡人、君子與小人的區(qū)別，在于有無“私欲之蔽”，如果良知被物欲蒙蔽則有惡之性、惡之行的產生。陸王主觀唯心主義思想過于強調心的主觀作用，從心派生萬物的角度統(tǒng)合心性，主張“天性與氣質更無二件”，反對分言性，故其道德修養(yǎng)皆從靜坐體悟修善始。

劉蕺山全面梳理了宋明儒學傳統(tǒng)人性思想，追溯孔孟元典，繼承了傳統(tǒng)儒學圣宗，建立了貫通天地人、修德以成人成圣的“一元”人性論。蕺山承接陸王、陳湛心學脈絡，批判宋明理學傳統(tǒng)人性二元論，從談性不能離心“性者，心之性也”[3]280的思想理路，強調“人之所以為心者，性而已矣”[3]299，提倡“性一”“心一”且“心性合一”的人性一元論觀點。首先，蕺山強調:“凡言性者，皆指氣質而言?！缭弧畾赓|之理’即是，豈可曰‘義理之理’乎？”[3]418他認為“氣質之性”即是“義理之性”，此二性是一體兩面的關系，“性也，自理而言，則曰仁義禮智；自氣而言，則曰喜怒哀樂?！盵3]319二者屬于從形上行下而言的關系，因為形上的道德精神要通過形下的人倫關系得以體現，所以二者并不可分。其次，蕺山強調“道心”與“人心”是一，也不可分。再次，蕺山指出，“性體在心體中看出”[3]381，性是心之性，對性的認識要從“心”中得以體現?？此妻降男男院弦?、性不可二分的觀點，與陽明主張“心性合一”的觀點相同，實則差異很大。蕺山是從氣本論“盈天地間一氣”的角度，認為“形而下者謂之氣，形而上者謂之性”[3]269，人是氣聚而形的產物，故“性即氣，氣即性”[3]269，雖然王陽明有類似命題，但陽明是在心本體基礎上立論的，蕺山則進行了“氣”的擴充。所以，蕺山在全面反對宋明人性二元論的同時，也在與陽明心學的人性思想劃清界限，他對“氣質之性”的認識，突出了“性”的自然人性，即作為人生理功能的特性。蕺山對人性論的這種認識與張載、二程對“氣質之性”的認識不同，更不贊同宋明儒將性二分。

蕺山門人陳確、黃宗羲、張履祥等皆反對心性二元，主張“性一”，且“心性合一”。其中，陳確側重于重視人性的自然屬性，便在此基礎上批判宋明儒將天命與氣質二分的人性論。他說:“一性也，推本言之曰天命，推廣言之曰氣、情、才，豈有二哉！”[4]451他批判宋明儒將人性二分，是墜入佛老境地玄虛醉語，違背了孔孟人性說本意。黃宗羲在氣本論的基礎上，提出:“心即氣之聚于人者，而性即理之聚于人者。理氣是一，則心性不得是二，心性是一，性情又不得是二?！盵5]7冊，18認為理氣、心性、性情都是一，不得是二，強調“性一”是“氣質之性”，并沒有“義理之性”。張履祥為學雖“由王返朱”，但在人性論問題上，仍然傳承了蕺山的思想理路，認為“性寓于心”，離心無性，心性一體，“愚謂心性一也，盡心則知性，知性則盡心，非有先后?！盵7]841性只有一性，心也只有一心，不分先后。

蕺山學派認為性無二性，心只有一心，人心是指人的日用常行之心，道心則是道德價值上而言心。蕺山指出，雖然程頤“人心即人欲，道心即天理”與王陽明“人心、道心歸一”等少數宋明儒提出過人心、道心二者合一觀點，但他們對心的劃分仍不細致合理，經不起理性的推敲。他在陽明傳信錄中記載:“先生說人道只是一心，極是。然細看來，依舊只是程、朱之見，恐尚有剩義在。孟子曰:‘仁，人心也?！诵谋阒弧诵囊病诵模佬募词侨首?，以此思之，是一是二，人心本只是人之心，如何說他是偽心、欲心？”[6]56在蕺山看來，“性一”至善，心也只此一心，且粹然至善。道心、人心之別，只是從形上形下而言，道德是吾心自然之天則，“性”體終究要通過“心”體來呈現。蕺山剖析總結學風流弊之根源，認為宋明儒將心、性二分，“心與性兩病，而吾道始為天下裂?！盵3]281終使“良知”無所至而流入玄虛。由此，蕺山在統(tǒng)攝程朱陸王的道德本體論基礎上，提出“慎獨”倫理思想，強調以“獨”為道德本體，以“獨”統(tǒng)合心性，使心性合二為一，以挽救宋明儒學將“心”二分、將“性”二分的支離弊端。蕺山學派代表，為了使道德工夫能落到實處，消除王學末流之詬病，挽救儒學“正統(tǒng)”，極力主張將宋明主流人性“二元論”推向“一元論”。

（二）蕺山學派“性無不善論”對王學的修正

蕺山學派主張性一元論，反對分“義理之性”與“氣質之性”，有一點在于，宋明儒不僅將性二分，還認為“氣質之性”是惡的來源。蕺山認為，如此一來就違背了人性本善“已是千古定案”的本意。蕺山學派的人性論，是繼承孔子“性相近、習相遠”和孟子“性善”觀點，反對告子“性無善惡”、荀子“性惡”、韓非子“性惡”、楊雄“性善惡混”論和宋明人性論基礎上發(fā)展而來的。蕺山學派與陽明后學對于人性是善是惡命題的分歧，較為集中地體現在修正陽明“四句教”與駁斥王畿“四無”說的善惡論的認識上。蕺山認為:“王門倡無善無惡之說，終于至善二字有礙。解者曰:‘無善無惡，斯為至善?！療o乃多此一重之繞乎？善一也，而有‘有善之善’，有‘無善之善’，古人未之及也。及陽明先生亦偶一言之，而后人奉以為圣書，無乃過與？”[3]439蕺山汲取了陽明心學中合理部分，深刻批評王亟、陶奭齡等，以及陽明后學的無善無惡論。他將“無善無惡”的“善”與“惡”分開討論，辯證分析二者的來源并進行修正，提出自己的蕺山“四句教”，即“有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，為善去惡者是物則”[3]391，他反對陽明將心作“無善無惡”的認識，也反對“性指本體，原是無善無惡的”的觀點，認為心體至善，不是簡單的“心即性”，應是“即心即性”至善無惡的。蕺山認為善與惡的道德意識活動，并非由意念發(fā)動而成，而是心之動的結果，意為心之所存并非心之所發(fā)。蕺山從分析“惡”的來源和類型，來探討如何以“靜坐”為主的道德修養(yǎng)工夫進行遷善改過，他以期通過“慎獨”“誠意”道德修養(yǎng)，將倡導“靜坐”與踐行“良知”于日用相結合，提高人的道德修養(yǎng)水平，促進學人達到君子圣人境界。

蕺山門人黃宗羲、陳確、張履祥等，積極推動宋明人性“二元論”向“一元論”演變，主張將人性論與理欲觀切實運用到道德工夫日用之中，他們對人性善的本質特征以及理欲觀方面的認識，遵從了劉蕺山的觀點，皆認為人性無不善，惡源于“習”，故都主張“慎習”。如，陳確認為人性之本善是不容辯說的事實，“性善之言，千古不易”，“本心之明，豈容自昧”[4]590，直斥宋明人性理論將人性二分的思想混沌不堪，皆已墮入佛老，“今之學者，考其行，則鮮孝弟忠信之實，聽其言，則多義理精微之旨，此宋以來學者通弊”[4]588。陳氏指出，自宋以來，學者不注重踐行，異端邪說流行四起，孔孟之后的儒者對人性問題的認識都走偏了，“大抵孔、孟之后，鮮不以習為性。人豈有二性乎！二之，自宋儒始”[4]458，混淆了“性”與“習”。他還斥責宋儒認為才、情與氣之不善論，與孔子“性相近”是“指氣質而言”的看法，都是極為“狂?！钡闹囌摗｜S宗羲也認為，人性只有善性，沒有惡性，也沒有不善不惡或有善有惡之性，“性者善也，習有善與惡”[5]2冊，70，善惡之別皆因“習”之差異。張履祥也堅決批評性之“無善無惡”說，認為“心性一也”[7]841不分先后，且“性無不善”，強調“人之生也，戴天而履地，莫不有乾坤之德焉”[7]790，人性善是源于“乾坤之德”，“習相遠”導致人之習各有不同，才會有善惡之別。蕺山學派從“性無不善”的角度，進一步批判了宋明人性二元論，對王學末流、佛老之性“無善無惡”論進行了駁斥與修正，主張回歸先秦儒家之“性本善”，以此徹底將人性論推向一元。

總的來說，雖然蕺山學派在清初就分流轉向了，但劉蕺山的思想對弟子們的思想產生了重要影響，他們對許多問題的認識都有一致性和相似性，觀念上的這種“變”與“不變”，在明清之際的學術思想和倫理思潮演變中發(fā)揮了重要作用。盡管陳確撰寫《性解》《禪障》《大學辯》等，公開否定《大學》，懷疑《中庸》，但他也極為推崇蕺山的“慎獨”倫理思想，注重“切實”工夫。在人性論問題上，蕺山弟子同蕺山一樣，都主張“性無不善”命題，認為人性只有一性，不可二之。他們認為善是心之本性，不要為追求善而刻意記其為善之功，要注重治念，加強人的道德自覺自律。他們強調儒者不應以功利之心來判斷人性，應堅守心性之本來至善，同時注意防止“惡”的產生，應加強修習各種改過的方法，以實現改過遷善的修養(yǎng)目的。張履祥也在堅持推翻人性“二元論”、提倡人性“一元論”的同時，強調“慎習”的作用。張氏提出:“人之性無不善，一雜于氣，更雜與習”[7]688，不同家境、不同地方的人有不同的“習”，磨煉道德品質、提升道德工夫要“慎習”?？梢姡綄W派的人性論，以“性善論”為基礎，發(fā)散了孔子“習相遠”思想，他們強調“習”分善惡，大力提倡“慎習”，做切實工夫的思想，有助于推動學風趨實。

二、從“圣人君子”到“豪杰之士”：蕺山學派推動道德理想人格的轉變

傳統(tǒng)儒家把“圣人”作為最高道德人格理想追求，把“君子”看作是與小人相對立的，擁有較高道德水準、道德品行的理想人格的人。西周時，君子是貴族的通稱，到了春秋往后，君子的涵義主要是指有德之人。孔子十分注意人格的修繕，追求“圣人君子”完美道德人格，他對“君子”人格尤其看重，《論語》中“君子”一詞出現了107 次，“圣人”則只有4 處。孔子定義，君子“以仁為本，以禮為質”，是學人廣泛接受的做人理想，其人格的實現離不開儒家倡導的“慎獨”道德修養(yǎng)。劉蕺山認為，“君子之學，慎獨而已矣”[8]118，他繼承和發(fā)揚了先秦儒家的理想人格理論，提出“慎獨”倫理思想，主張通過踐行“慎獨”道德修養(yǎng)，追求成為道德高尚的君子圣人。劉氏對于君子人格的認識，更倡導一種“大身子”擔當精神和“看破生死”的胸懷格局，這種精神和格局被蕺山弟子逐漸發(fā)展為明亡危難之際的救世的“豪杰”英雄氣概。

（一）劉蕺山對傳統(tǒng)儒家“圣人君子”道德人格理想的發(fā)揚

孔子所處禮崩樂壞的時代，從有禮有節(jié)的社會變成了天下大亂的荒蕪，極端的反差造成了孔子想“復禮”君子志向?？鬃訉ⅰ熬印倍x為“圣人之下，富有禮儀規(guī)范的人”，使君子一詞有了新的精神內涵。孟子則更注重“舍生取義”的豪杰人格對社會的推動作用，他說:“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興?！保ā睹献颖M心章句上》）既然人人皆可為堯舜，就應主動作為，真正的豪杰之士可以因時而造勢，不應固守待援等待救世主的出現。在漫長的儒學發(fā)展史上，“君子”人格是主流，劉蕺山糾正陽明后學，統(tǒng)攝程朱理學，與孔子追求“克己復禮”的“圣人”向往有異曲同工之妙，他反復強調君子之德，最重要的就是“慎獨”，認為《大學》《中庸》從不同方面闡釋了“君子必慎其獨”的重要性。

蕺山強調，“圣人人人可做”，成為圣人是可能的，其《證人要旨》列出了人之所以為人，日日遷善改過，便能期以圣人之域的六個步驟。蕺山指出，君子小人之別，在于能否存養(yǎng)此心之明覺，他說:“君子存之，善莫積焉。小人去之，過莫加焉。吉兇悔吝，惟所感也。積善積不善，人禽之路也。知其不善，以改于善；始于有善，終于無不善，其道至善，其要無咎，所以盡人之學也?！盵3]5-6人禽之異在于是積善與不善，能存此善心者，必能時時刻刻遷善改過、為善去惡，故為君子。在劉蕺山看來，大丈夫應取義與天下，放心便無所謂生死。他在《生死說》中說:“吾儒之學，直從天地萬物一體處看出大身子……子曰:‘朝聞道，夕死可矣’是也。如何是聞道？其要在破除生死心?！盵3]323他認為君子要以“義”為道德標準，“義當生自生，義當死自死”，為人處世坦坦蕩蕩，泰然面對生死，自然會超越生死，也才是真君子。蕺山所言君子的道德標準，強調人應正義于天下，要有強烈的道義責任感，在義利矛盾激化必須取舍時，應守大義而舍私利等道德原則，融合發(fā)展了孔子“君子”和孟子“豪杰”道德人格特征。

在蕺山看來，君子之道須從人倫日用始，明心證性，遷善改過，才能盡顯成人之學。為了避免落入功利之門或無工夫落實之處，他撰《人譜》以示后學，《人譜》從獨體篇始，到知幾篇、凝道篇、考疑篇，最后到作圣篇，構建了為學成人成圣、以“慎獨”為宗的一整套道德修養(yǎng)途徑和方法，對后世道德風范影響深遠。蕺山門人繼承蕺山“圣人君子”的傳統(tǒng)道德理想追求，發(fā)揚了蕺山“大身子”精神和“看破生死”的真君子格局。以黃宗羲為代表的蕺山門人，在明亡危難時局，轉向主張“豪杰之士”的道德理想人格，主張回歸孟子強調的“大丈夫”精神。他們認為，在黑暗腐朽的社會，需要發(fā)揚自我主宰的精神，衰世絕非靠謙謙君子的恭敬與禮讓所能挽救。君子“無所爭”“矜而不爭”的精神態(tài)度，缺乏打破一個舊世界創(chuàng)造一片新天地的勇氣、動力和能量，人應做豪杰而非凡人，應堅守富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈的氣節(jié)，擁有正義敢為的勇氣和擔當精神，做“臨患忘利，遺生行義，視死如歸”的真君子。這種君子人格融合了孟子“豪杰”氣象和胸懷，顯然超過了傳統(tǒng)“君子”的特征和范疇。

（二）蕺山門人黃宗羲主張和踐行的“豪杰”道德人格

蕺山殉節(jié)，其門人也有數位殉節(jié)而亡，他們有的不愿入仕為清朝效命的氣節(jié)，有的甚至組織兵力反抗，這體現的不僅是文人風骨，而是英雄豪杰的宏大氣概。蕺山及其弟子愿意選擇殉節(jié)而死，體現了一種不畏權貴、不懼淫威的“大身子”精神，他們在社稷危難之際的道德抉擇和行為，促進了學人從對傳統(tǒng)“君子”人格的追求，轉向了“豪杰之士”的人格理想。縱觀歷史，“豪杰”常為“利他”而死，這樣的氣節(jié)“重于泰山”。作為蕺山門人的黃宗羲，不僅在理論上而且在道德實踐中，繼承發(fā)揚了蕺山倡導的“大身子”精神。黃宗羲主張，人應立志為“豪杰”，不做“凡民”，他說:“立志則為豪杰，不立志則為凡民”，他因家世淵源、自身遭遇和為學旨趣，痛恨腐朽的朝廷，一生追求和踐行著豪杰志向；他不畏新朝權威，撰文大力贊揚前朝遺民的風骨和氣節(jié)。顧炎武稱贊黃宗羲與呂留良二人是“一代豪杰之胤”，贊揚他們二人的遺民風范和豪杰氣象，“梨洲、晚村，一代豪杰之胤。”[9]74黃宗羲追求和踐行的這種“豪杰”道德人格，與傳統(tǒng)儒家“君子”人格規(guī)范之“溫、良、恭、儉、讓”的氣象截然不同，“豪杰”更具有敢于擔當、英勇無畏的道德責任感。

（三）蕺山學派“豪杰”理想人格論對明清之際倫理思想發(fā)展的積極影響

為什么蕺山學派那么重視“氣節(jié)”，以至于學派思潮建立在強烈的“大生死”觀之上？這得推至陽明心學一脈，有“置之死地而后生”的生命精神特質，“自有擔當”的文人精神，以及“勘破生死”大生死觀的影響，他們重視道德精神，講究行為合乎“道義”規(guī)則。蕺山憂國憂民，不畏權貴，為民請命而不怕犧牲的精神，他“殉國為正，視一死如飴蜜哉”的氣概，培養(yǎng)了蕺山門下多“豪杰”的氣象，以至于明亡時，蕺山弟子近二十人節(jié)義殉道，出現“仗節(jié)死義之士，先后接踵天下”的悲壯現象。

在蕺山看來，人通過對圣人理想的追求，可以實現道德救國的理想目標，這種理想追求符合心中道義，不應為外界所動，甚至可以超越生死。蕺山譴責王陽明之心學被王學末流佛老化，導致善惡混淆，對后世危害甚深，他說:“然則陽明之學，謂其失之粗且淺、不見道則有之，未可病其為禪也。陽明而禪，何以處豫章、延平乎？只為后人將‘無善無惡’四字，播弄得天花亂墜，一頓扯入禪乘，干其平日所謂‘良知即天理’，‘良知即至善’等處全然抹殺，安得不起后世之惑平？陽明不幸而有龍溪，猶之象山不幸而有慈湖，皆斯文之扼也。”[8]359-360他強調大丈夫應取義于天下，放心便無所謂生死。

蕺山心系天下，不顧個人安危的愛國主義情懷體現了他崇高的道德品質，他主張君子應有堅毅的責任心，具有敢于擔當“大身子”人格，秉持正義，弘揚大義?？梢哉f，明清之際“豪杰之士”的氣象，就是在他強烈且堅定復辟精繕學說下，身體力行、率先垂范培養(yǎng)出來的。張履祥雖然不如黃宗羲有強烈的遺民氣概，但也持身嚴正、修業(yè)進德兩不誤，他不以“圣人”“賢人”“君子”理想人格自居，而是主張“切實”工夫、踐行“豪杰”之志。他認為，仁人君子的養(yǎng)成在于“務其本”[7]476，務立身應事之本方成豪杰之士。在宋明理學史上，“醇儒成圣”的傳統(tǒng)道德人格理路是時代主流，陽明學的發(fā)展促使“豪杰”道德人格興起，蕺山學派在修正陽明后學中，汲取了這一特征，蕺山及其弟子的人格精神對后世產生了深遠影響。邵廷采在《劉門弟子傳序》中說:“劉子之節(jié)義，斯真節(jié)義……其弟子之出而仕者多以生死明學術?！盵10]51從學術影響和實踐精神兩方面來看，蕺山學派一定程度上推動了儒學士人明道濟世精神的發(fā)展，促進了明末清初由傳統(tǒng)“圣人君子”人格理想轉向現實遺民風骨和豪杰之士的思潮。

三、從“民本”思想到“民主”思想：蕺山學派助推啟蒙思潮涌現

明清之際，隨著社會矛盾不斷加劇、階級斗爭持續(xù)激烈，以及資本主義萌芽發(fā)展和新的生產關系的產生，以黃宗羲為代表的先進思想家們，深刻反思傳統(tǒng)君臣、君民關系，斥責傳統(tǒng)君主制度和政治理念，產生了早期民主啟蒙思潮，助推了反理學斗爭和社會政治思想進步。當代學者陳來認為，黃宗羲“這種政治思想的反醒和批評由此發(fā)出的基礎，則是他得自古典儒家的深厚的民本主義觀念?！盵11]8吳光則直接提出，黃宗羲政治思想“具有樸素的民主性，具有早期民主啟蒙特色……黃宗羲在《留書》和《明夷待訪錄》中提出了一個系統(tǒng)批判封建專制制度、實行社會改良的具有民主啟蒙性質的政治思想綱領?！谕瞎诺男问较略O想未來社會的藍圖……反映了黃宗羲政治思想的民主主義傾向?！盵12]8筆者認為，黃宗羲的政治思想是對傳統(tǒng)政治的全面深刻地反思，是推動傳統(tǒng)民本思想轉向民主思潮的過渡人物和重要環(huán)節(jié)，具有早期民主啟蒙性質，其產生的社會影響，激發(fā)了啟蒙思潮的涌現。

（一）蕺山學派對傳統(tǒng)“民本”思想的傳承與轉向

早在殷周時期，《尚書牧誓》總結了商亡國的原因，“俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑”，周人便提出“敬德保民”的思想；春秋《左傳恒公六年》記載了“忠于民”思想，反映國君認識到人民的社會作用，興起了“國將興，聽于民”的民本思潮；孔子的“愛人”思想，孟子強調君王施仁政而“得民心”的思想；到漢代“制君安民”思想，唐朝“水能載舟，亦能覆舟”的君民之道，宋人張載的“民胞物與”思想，再到明末清初黃宗羲“天下為主，君為客”的民主啟蒙思潮的發(fā)展。在古代中國，民本思想是主流，明朝以前沒有產生過民主思想。雖然劉蕺山作為民本思想的維護者主張君為政之本，但他也強調君臣應“分權共治”，為臣要有氣節(jié)堅守“士大夫”尊嚴，為君要重民命、不辱士，呼吁廢除詔獄和廷扙，尊重人的基本人格和尊嚴。蕺山敢于與朝廷黑暗勢力斗爭，多次冒死進諫君王的言行，影響了門人的倫理思想和道德行為。

蕺山認為，明朝陷入絕境君王有很大責任。他直言不諱地指出，是君主獨斷專行、聽信小人的失職，造成了“人主至一之大權四裂而不可收”[13]471的境地，朝廷應減少稅收，廢除苛政，恢復生產，安撫民心，實施仁政而治天下。黃宗羲正是在蕺山深厚傳統(tǒng)的民本思想基礎上，進行深刻反思和突破傳統(tǒng)，提出“民主君客”的民主啟蒙思想的。

（二）蕺山學派促進傳統(tǒng)“民本”思想轉向“民主”啟蒙思潮

民本思想與民主主義只是表象上的類似，它們實質上有根本區(qū)別。中國傳統(tǒng)的民本思想家往往在強調“民本”的同時，又強調“君主”的絕對權威，這種民本思想是建立在保護封建專制制度下，關注民生重要性的思想體現，其根本是在維護封建君王之統(tǒng)治，是以封建倫理綱常束縛人的思想和自由。梁啟超最早提出明清學術“文藝復興”說與“反動”說，他在《清代學術概論》中闡釋了“清代思潮”的涵義及特征，在他看來清代學術是對明代王學的“反動”，以復古為旗幟，與歐洲的文藝復興類似，清代學術首先由王學轉向程朱之學，再由朱學轉向考證學，明代學術的標志是王學，清代學術的標志則是考證學。梁啟超在《中國近三百年學術史》中，梳理了清代學術的變遷與政治影響，分析了“明清嬗代之際，王門下惟獨蕺山一派獨盛，學風已漸趨健實”[14]53的學派特征。梁啟超對蕺山門人黃宗羲的評價很高，他肯定了黃氏作為清代學術思潮的代表人物開創(chuàng)浙東學派的歷史地位，并指出黃宗羲的《明夷待訪錄》“的確含有民主主義的精神……我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早最深。”[14]62劉蕺山對傳統(tǒng)政治倫理關系是修正和改良的態(tài)度，黃宗羲則是批判與革新的，后者對前者的理論觀點有繼承與超越的思想脈絡可尋。黃宗羲對千年封建專制制度的批判和反抗，很大程度上激發(fā)了民眾的覺醒，顛覆了人們對傳統(tǒng)君臣關系、君民關系的認識，推動了傳統(tǒng)“君本”觀念向“君客”思想發(fā)展，“民本”思想轉向“民主”啟蒙思潮發(fā)展。

作為蕺山學派的代表人物，陳確也批判了傳統(tǒng)“公”“私”觀念，認為“夫道者，天下古今之所共由，非一人之所得而私”[4]571，主張真理面前人人平等，人格也應平等。陳確肯定了作為個體之人的“私”和“欲”的合理性，痛心君主不知民之傷，倡導為君應體恤民情、注重民生；主仆也如同家人有人倫之義，應予以人文關懷，“家仆謂之義男，即有父子之義，于父仆即有兄弟之義矣。于義女義男婦亦然”[4]260。在封建等級制度大環(huán)境下，陳確的這種主仆男女老少皆平等的人倫觀念，顯得極為可貴，具有啟蒙意義。陳確痛斥“假道學”，主張實踐篤行，注重人生存之本的農業(yè)生產，他強調“學者以治生為本”，學人不僅要有治學的本領，還要有養(yǎng)自己和父母家人的能力，要發(fā)揮自己的主體性，做“切實”務本之事，不能做“白丁”“敗子”靠人養(yǎng)活的讀書人，“唯真志于學者，則必能讀書，必能治生。天下豈有白丁圣賢、敗子圣賢！豈有學為圣賢之人而父母妻子之弗能養(yǎng)，而待養(yǎng)于人者哉。”[4]159

蕺山學派雖然沒有開創(chuàng)一個新的道德文化體系，但作為學派代表的黃宗羲、陳確等人反傳統(tǒng)的思想，強烈沖擊了傳統(tǒng)君臣倫理觀念，對晚明以來的思想潮流有促進作用，為清代啟蒙思潮的涌現和近代民主主義的發(fā)展奠定了理論基礎。

（三）蕺山學派倫理思想的現代啟示意義

蕺山學派的人性論、理欲觀，對“豪杰之士”人格理想的追求，以及君臣、君民關系的反思，體現了明清之際社會急劇動蕩時期，儒家學者的憂患意識、反思精神和社會影響，以及蕺山學派在儒學發(fā)展史上的歷史地位。蕺山學派代表人物之間的思想分歧，如劉蕺山對傳統(tǒng)宋明理學的修正，張履祥對程朱理學的復古，陳確對傳統(tǒng)道學的批判，黃宗羲對儒學的傳承以及對傳統(tǒng)政治思想的反叛與展望，不僅呈現的是蕺山學派的分化，而且能夠彰顯出明末儒學的傳承與轉折發(fā)展之脈絡。

劉蕺山試圖重構傳統(tǒng)倫理規(guī)范，撰《人譜》以傳作家譜，影響了當時學風漸實、文人風骨和士人氣節(jié)。他的思想不僅影響到中國，還對19 世紀的日本思想變遷也產生了重要作用。蕺山倫理思想以慎獨為核心，強調個體自覺修養(yǎng)身心，戒驕戒躁、遷善改過，倡導學人通過慎獨修身方式和處事行為，能夠化解無謂之煩惱與功利之欲望，從而成就君子道德人格，這種修養(yǎng)方法對當今仍有重要借鑒價值。習近平總書記在中國共產黨第二十次全國代表大會上向大會所作的報告中提出的“三個務必”，即“要求全黨同志務必不忘初心、牢記使命，務必謙虛謹慎、艱苦奮斗，務必敢于斗爭、善于斗爭，堅定歷史自信，增強歷史主動，譜寫新時代中國特色社會主義更加絢麗的華章?！敝t虛謹慎、艱苦奮斗、敢于斗爭，是中華民族自古以來就擁有的優(yōu)良品質，實現中華民族偉大復興，需要形成最大同心圓，團結更廣泛的人民提高政治站位和道德素養(yǎng)，攜手奮進促進中國式現代化真正形成人類文明新形態(tài)。

蕺山學派的道德自律觀念、家風理念、慎獨道德修養(yǎng)等倫理道德文化能夠傳承和傳播，也在于人們潛意識里對類似于蕺山學派的愛國情懷和“豪杰”壯舉的敬佩，以及治學態(tài)度和家風理念的認同。蕺山學派注重實踐的精神和價值取向，對當今社會提升個人道德修養(yǎng)的途徑和方式，增強思辨意識和斗爭精神，保持學人志氣和骨氣等，都具有積極意義。因時局局限，蕺山學派終究未能開創(chuàng)新的理論體系，其中也不乏理性禁欲主義色彩的迂腐思想，我們應辯證地看待，取其精華、去其糟粕，堅持以馬克思主義為指導，結合時代特征進行創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展。