◎劉愛軍，鄭 磊

哈爾濱師范大學 馬克思主義學院，哈爾濱150025

針對究竟該以何種解釋框架來詮釋儒學這一問題，學術界一直以來都存在不同的看法。較早的一種儒學解釋框架是以利瑪竇等人為代表的基督教的解釋框架，此種解釋框架可以涵蓋今日以民間宗教、宗教性等角度進行的宗教儒學詮釋。此外，還有從自由、民主、人權、憲政等政治角度來展開的政治儒學詮釋，以宗教生態(tài)學角度來展開的生態(tài)儒學詮釋，以日常生活儒學來展開的生活儒學詮釋，以及從倫理學的角度來展開的道德儒學詮釋。本文將以儒學的角色倫理詮釋模式為研究對象，具體圍繞“儒家角色倫理說”(ConfucianRoleEthicsTheory)的基本含義、理論和方法論依據進行一種批判性的分析。

一、“儒家角色倫理說”的提出及其基本主張

將儒家思想中的哲學部分看作一種倫理學，這是學術界普遍持有的一種立場?？墒?，當我們進一步追問儒家哲學到底是何種意義上的倫理學這一問題時，學術界便出現了明顯的分歧。長期以來，學者們或者將儒家哲學看作一種規(guī)范倫理(規(guī)則倫理)，或者將其看作一種德性倫理(美德倫理)。規(guī)范倫理以普遍的人的存在為前提，它強調的是一個道德主體的行為方面的優(yōu)先性。德性倫理強調的則是一個道德主體的品質方面的優(yōu)先性，盡管它也是以普遍的人的存在為前提的。近年來，在學術界又出現了對于儒家哲學的第三種詮釋路向，它將儒家哲學定位為一種角色倫理即關系倫理，強調的是道德行為主體在角色上的優(yōu)先性。

堅持“儒家角色倫理說”的學者，在海外以安樂哲(RogerT.Ames)、羅思文(HenryRosemont)、郝大維(DavidL.Hall)等人為代表，在國內以田辰山、潘文嵐、黃裕生等人為代表。2013年12月14日至15日，在山東大學儒學高等研究院舉辦的“儒學前沿問題高端論壇·儒家角色倫理”國際學術研討會上，八場學術討論中有五場都是直接以角色倫理學為標題的討論，這次討論會標志著提倡“儒家角色倫理說”學者的第一次集體亮相。

“儒家角色倫理說”立論的前提是人類社會在新世紀伊始所面臨的全面性危機，例如氣候變化而引起的極端的惡劣天氣、世界人口的爆炸、全球公民收入和分配上的不平等、大量貧困人口的出現、部分地區(qū)的糧食和水資源的短缺、自然環(huán)境與社會環(huán)境的惡化、傳染病的全球蔓延、資源與能源的短缺、國際上恐怖主義的存在、核擴散乃至大量消費垃圾的產生等等。面對這些日益危急的局面，有些學者主張通過儒家角色倫理來實現在全球范圍的人類意志、價值與行為的徹底改變。為了擺脫當代人類社會的全面性危機，他們將目光投向了儒家哲學，并進一步將其闡釋為一種角色倫理學[1]。“儒家角色倫理說”認為，我們應當在關系中成為自己最好的角色，因做人而變成“人”?！叭鍖W是什么？它是一種關系性；而個人主義是孤立的，這個虛構的概念是如懷特海所言的‘簡單定位的謬誤’。儒學中人由關系構成，通過‘禮’我們發(fā)現了自己的身份”[2]。由于反對個人主義對于“人”的含義的規(guī)定，于是安樂哲等人轉向以關系的角度來重新定義“人”的內涵?！叭鍖W的‘人’是一個較強的關系網，關系是事實，它就是事物本來存在的樣子。師生、夫妻、朋友，這些關系都是已經被規(guī)定好的角色關系。倫理學的倫，就是人倫，就是一種角色，一種傳統(tǒng)”[2]。

由于提倡以角色倫理來詮釋儒家思想的學者們至今還沒有給我們提供一種真正的儒家角色倫理學，由于他們的相關說統(tǒng)只是呈現在相關的論文中，并且只是對于所謂的儒家角色倫理詞匯，如仁、義、禮、信、孝、忠、恕、德、君子等進行了詮釋，因此，我們將這種儒學詮釋進路稱為“儒家角色倫理說”?！叭寮医巧珎惱碚f”的倡導者們提出了這種類型的倫理何以可能的種種說統(tǒng)，在這些說統(tǒng)中，首當其沖的便是堅持倫理關系的首要性?！叭寮医巧珎惱碚f”認為，“人”是由各種動態(tài)的具體關系構成的，“人在家庭的‘角色’以及與他人、人群構成延伸的關系；它把人行為的具體形態(tài)指稱為各種各樣‘身份角色’，如父親、母親、兒子、女兒、老師、朋友和鄰居”[3]186?；谌说年P系性存在這一事實，“儒家角色倫理說”認為，個人的離散性是一種概念上的抽象，嚴格的自主是一種誤導性的虛構，因此，它反對行為主體與行為本身相分離的非批判性的實體本體論，它注重身體在實現個人身份和完善行為方面所發(fā)揮的不容忽視的功能，它強調道德創(chuàng)造力在思想和生活的完善中所起到的至關重要的作用?！叭寮医巧珎惱碚f”所談論的道德本質，無非是由關系所構成的任何特殊情況的積極發(fā)展。這種關系倫理不是以普遍的人的存在為前提的，而是以特殊的人的存在為前提的。據此，如果離開與我們互動的其他人，則我們自身便不能被更好地加以描述、分析和被道德或政治意義上的評價。在儒家角色倫理中，一個人的倫理生活與精神生活并沒有實質性的區(qū)別?！叭寮医巧珎惱碚f”是基于反對理論與實踐之間鴻溝的一種對于道德生活的愿景。

接下來，筆者將從不同方面對“儒家角色倫理說”進行幾點批判性的分析。

二、“儒家角色倫理說”中的“角色”范疇含義批判

首先，從范疇的含義來講，“儒家角色倫理說”未能合理定位“角色”與“角色倫理”范疇的含義。

就“角色”一詞來講，我們對于這一范疇的理解往往是多重的，迄今并沒有取得思想上的一致。學術意義上的“角色”指的當然不是文學、電影或戲劇中的人物。不過，就學術著作中的“角色”一詞而言，當我們僅從社會心理學的角度來看，也往往被學者們解釋為不同的東西。有的學者將角色定義為與一定的社會結構劃分相應的社會地位，有的學者認為角色是個人作為一定地位占有者所作出的某些行為，有的學者認為角色是一些行為期待或行為規(guī)范，有的學者則認為角色是一定背景中的一個人或許多人的某些行為特點?！叭寮也]有恰當的術語來描繪所謂的社會角色。把父親、母親或朋友描述成我們在社會舞臺上扮演的角色，似乎不夠真實，而且還有些令人厭惡”[4]。

就“角色倫理”的定義來講，問題依然不小。安樂哲曾以角色倫理來規(guī)定儒家哲學，并將儒家角色倫理定義為“人如何在由個人構成的角色和關系中最佳地生活”，這樣的定義也是不準確和模糊的。此處，“最佳地生活”到底指的是什么呢？“最佳地生活”難道是一種倫理嗎？另外，安樂哲主要是以家庭關系和直接的人類經驗為基礎來定位儒家角色倫理，而實際上比這種家庭倫理關系更為基礎的是個體自身的正心、誠意和修身的問題，是修己之學。儒家更為強調的是道德自我挺立，更為關注的是如何成為一個頂天立地的大丈夫。儒家哲學所強調的和所關注的中心是為仁由己，而這一點顯然是不能通過這種角色倫理的定位來加以表達的?！氨M管確實存在著社會角色對于人們道德行為的影響，但是人們并未因此而畫地為牢，將自己的行為限制在角色范圍內，從而只做分內之事，而是往往突破角色的限制做出一些角色范圍之外的分外之事”[5]。

進一步來講，“儒家角色倫理說”難以擺脫因角色沖突而帶來的倫理困境。不同的角色往往是相互沖突的。角色往往是由人的社會地位和社會身份所決定的而不是由自我決定的，角色也體現為一套社會行為模式，角色更體現為對于社會規(guī)范、社會責任、社會義務等社會期望的符合。在社會心理學意義上，人往往被賦予不同的角色，而這些角色之間往往是相互沖突的。儒家哲學恰恰不僅重視角色中的倫理個體的存在，更為重視的是處于和諧關系而不是沖突關系中的存在。更為明顯的是，儒家哲學特別強調學以成人背后的自我主宰力，很顯然，這與受角色關系及其背后的角色規(guī)范規(guī)定的角色倫理是不同的。在日常社會生活中，面對不同的情境，我們作為行為人到底該遵循哪一種行為規(guī)范呢？這一點確實是以角色倫理來詮釋儒家道德思想的思想家們必須面對的難題。也就是說，即使當我們選擇了以角色倫理學的角度來定位儒學，在一個人面對不同的角色選擇與角色規(guī)范遵守的過程中，沖突也往往是難以避免的。正如上文所言，在中國傳統(tǒng)社會，一個人的道德原則與政治實踐之間往往會產生尖銳的矛盾和沖突。自古忠孝兩難全，君臣關系上的盡忠與父子關系上的盡孝之間的角色沖突問題，一直都是學者們努力想破解的一個難題。

在發(fā)生道德角色觀念沖突的時候，我們常見的思路是在正義與道德(justiceandmorality)、對的與好的(correctandgood)、程序性價值與實質性價值(proceduralvalueandsubstantivevalue)之間進行有效的區(qū)分。前者更為強調的是社會活動規(guī)則中的公平價值，例如，在法律面前人人平等、人們有言論自由和信仰自由的權利等等。后者更為重視的是人們有關美好生活的觀念以及可以選擇的更好生活方式的觀念等等。將傳統(tǒng)儒家哲學進行角色化理解，強調的是實質性的價值，但是在一個行為主體進行行為選擇時，往往考慮的不是善而是正義。那么，在面對這樣的因角色不同而產生的不同價值概念之間的沖突的時候，我們是很難真正進行取舍的。角色倫理學將人看作在社會生活舞臺上表演的承擔不同社會角色的個體，不僅面臨角色與責任中的沖突問題，還面臨著我們并不能夠完全根據一個人的角色來定義他的問題。一個人的現實日常生活存在，不僅體現為充滿角色擔當的社會行為的總和，還是一個不斷進行自我發(fā)現與自我創(chuàng)造的過程。在中國儒家哲學中，成就一種理想的君子人格往往是與一個人的自我發(fā)現與自我創(chuàng)造分不開的，對此，儒家的角色倫理學定位者們顯然進行了不恰當的忽略。

從更深層次的理論根源來講，“儒家角色倫理說”對于“角色”和“角色倫理”的理解源自對有限游戲與無限游戲的理解?！坝邢抻螒颉迸c“無限游戲”是美國哲學家J.P.卡斯(JamesP.Carse)提出的兩個概念?！坝邢抻螒颉笔侨粘Ｉ钪谐Ｒ姷囊恍└傎?；進行游戲是為了獲勝，而獲勝之時便是游戲結束之時。與此不同，“無限游戲”更加神秘。無限游戲的目標不是為了獲勝，而是為了確保比賽的繼續(xù)。只要游戲永遠不被結束，規(guī)則可以改變，界限可以改變，甚至參與者也可以改變?！坝邢抻螒颍侵冈谟邢薜囊?guī)則下、有限的時間內，兩個人同時玩游戲，取得的結果是一個人全輸一個人全贏。它是基于個人主義哲學理念的”?！跋鄬τ谟邢抻螒颍瑹o限游戲講的是雙方的關系，沒有贏也沒有輸，并且為了解決越來越復雜的問題要加強關系。它的理念是維護雙方的密切關系，實現雙贏，唯一的目標是繼續(xù)游戲”[1]。

這種基于“有限游戲”與“無限游戲”概念而提出的“儒家角色倫理說”的確具有新意，但是這種借喻“無限游戲”來定位儒學的做法并不合理。

第一，任何游戲，無論是有限游戲還是無限游戲，其本質都是在一些特定的時間與空間內因遵循特定的規(guī)則而滿足精神世界需求的一種行為方式。這種行為方式既可以提供一種精神上的娛樂，也可以成為減壓降壓的一種有效手段。姑且承認有所謂的有限游戲與無限游戲的區(qū)分，這兩種游戲的區(qū)別也不在于前者強調個人主義而后者強調關系主義的不同。既然都是游戲，體現的便都是關系，處于游戲關系之中的人因游戲而聯系起來。游戲得以順利進行的關鍵是游戲背后的規(guī)則，只有按照不同游戲的規(guī)則來進行不同的游戲，游戲者才會真正進入并完成游戲。由于游戲是極其龐雜的，不僅數量眾多而且每一種游戲自身的規(guī)則也在不斷變化。與這種紛繁復雜的游戲世界相比，儒家哲學雖然規(guī)定了個體所具有的基本道德規(guī)范，但主要體現在父母、兄弟姐妹、同事、朋友、陌生人與陌生人這幾種基本人際關系中。在這些基本的人際關系背后，的確需要關系得以順利維系和開展的規(guī)則，但是這些規(guī)則往往不是有如游戲那樣不斷改變的。無論是有限游戲還是無限游戲，按照規(guī)則最后是必然要有勝負的，沒有勝負的無限游戲很難有人愿意參與。

第二，拋開以游戲來將儒學詮釋為一種角色倫理學的合理性問題不談，即便我們以所謂的無限游戲來將儒學定位為一種角色倫理學，那么其背后也隱藏著種種問題。假設如某些學者所說，無限游戲是強調游戲雙方共贏的一種關系優(yōu)先的游戲，但是任何游戲都以遵循游戲規(guī)則為基礎，這些規(guī)則是游戲得以開展的最為根本的前提條件。無論你是男人還是女人，是大人還是小孩，在游戲面前，大家因遵循游戲規(guī)則而成為平等的存在，但是在日常現實生活中，人與人之間往往因為作為不同的行為人而處于不同的倫理關系之中。而且至關重要的是，即便在所謂的無限游戲當中，規(guī)則也是第一位的，在儒家哲學中處于關系之中的行為人，不僅要遵守基本的規(guī)范原則，還應當具有原則遵循背后的責任擔當。無論何種游戲，在其進行的時候都是不以道德責任與義務的考量為重的。

第三，儒家哲學不僅強調一個人在各種行為關系中恪守道德的重要性，還更為強調關系之外的道德自我的修身問題。一個生命主體，其內在的自我修持，其明明德、親民、止于至善，其誠意、正心、格物、致知、修身，都是他步入關系之中而存在的前提。對于任何的游戲，包括所謂無限游戲而言，道德的考量是可有可無的。事實上，我們也無法進行這種道德的考量，因為游戲是遵循規(guī)則而進行的一種行為方式。一個具有高水平修養(yǎng)的謙謙君子與一個道德極其敗壞的卑鄙小人，事實上都可以成為游戲對決的一方。對于儒學而言，比規(guī)則更為重要的是行為主體的道德主宰與操存自律，“己欲立而立人，己欲達而達人”的確重要，但其背后的倫理基石是一個人所具有的仁者愛人的仁愛之心，是恭寬信敏惠等多個方面的高尚品質?？梢?，比關系或角色倫理、規(guī)范倫理更為重要的是德性倫理或義務倫理。

借“有限游戲”與“無限游戲”將儒學定位為一種角色倫理，這種主張確實很吸引人。一些學者之所以提出這一主張，想必是為了提供一種與西方倫理學不同的中國倫理學，為了避免以西方中心主義來詮釋中國思想。我們當然承認中國的倫理思想具有自身特色的方面，但是既然承認其是一種倫理學，那么，中國倫理學與西方倫理學難道就沒有共同的理論問題嗎？二者不存在思想與精神相通的一面嗎？在提出一種“儒家角色倫理說”的同時，絕不應當忽視各種類型的倫理學背后所具有的普遍性一面，否則這種倫理學便會陷入一種特殊主義的困境之中而不能擺脫。反觀這種以“無限游戲”來定位的儒家角色倫理說，又何嘗不是以西釋中呢？因為“有限游戲”與“無限游戲”的區(qū)分本身就是西方人所提出的一套說統(tǒng)。這難道不是依然將中國人的腳(中國儒家哲學)放進西方人的鞋子里(西方哲學框架)嗎？

三、“儒家角色倫理說”中的關系首要性批判

拋開“儒家角色倫理說”在“角色”和“角色倫理”范疇上的問題不同，接下來我們將從諸多方面來批判性分析這一倫理學說中的理論依據。有的學者認為，儒家思想中的德性論或角色論主張“本身就是儒家倫理思想涵有的內容，但不可輕易將儒家倫理思想的性質交給‘德性倫理學’或者‘角色倫理學’等概念”[6]。堅持關系的首要性是“儒家角色倫理說”中非常中堅的一個理論依據，筆者的批判性分析也將以此作為切入點。

“儒家角色倫理說”的倡導者們，除了從正面角度對其學說進行闡釋以外，還通過堅持關系的首要性而激烈批判西方個人主義，進而從反面論證儒家角色倫理說的合法性。他們依據關聯性思維方式強調的是關系構成了人，人是由其所處的角色構成的“關系人”而不是作為個體的“自我”，強調的是以人為中心的宗教感。我們每個人都不是孤立的、自主的、完全自由的，而是相互聯系、相互依存和相互擔責的獨特而具體的人。因而，儒家角色倫理以家庭情感為思想切入點，它十分重視家庭，重視家庭中的親情關系?！叭寮医巧珎惱韴猿忠躁P系為本，不接受任何將人視為最終個體性的概念”[3]中文版序言。“我們不是離散意義上的個體，而是相互關聯的人生活在多重角色之中，而不是在‘扮演’這些角色，這些角色成就了我們自身，并允許我們在行為中保持個性。換句話說，我們是與同伴和諧相處的角色之總和”[7]。在安樂哲看來，西方個人主義的意識形態(tài)依據的是“獨立個體”概念，而它最終導致了兩個惡果：其一，“它使得極端自由主義資本家在數目上與日俱增”；其二，“‘獨立個體’概念是危險的；其危險性是，它在西方知識分子的思想意識中，具有普遍性”[8]。西方在“獨立個體”概念基礎上建立的個人主義，通常是由自治、平等、自由、理性和利己主義來定義的，這種定義顯然是與建立在家庭、社群以及自然關系基礎上的中國倫理具有基本區(qū)別的。“儒家角色倫理不訴諸抽象的主體、行為、動機、理性、選擇、結果、人格特征等等，而是植根于對人更為整體和多變的敘述性理解”[9]。各種客觀關系存在的事實，無疑成為儒家角色倫理的一個思想起點?！叭寮沂且环N以將個人和他人聯系起來的方式、在日常生活的具體環(huán)境中來理解人”[10]。在澄清了“獨立個體”概念的兩個惡果，并在西方個人主義與東方關系主義進行對比之后，安樂哲對于建立在“獨立個體”基礎上的個人主義進行了直接的批判?！斑@樣一種‘個體主義’，不僅不能給我們提供對家庭、社區(qū)共同生活的任何可行有效理解，而且還與經驗事實的、互系不分的生命生活構成緊張的對立”[8]。基于此，他認為儒家追求的不是普遍性而是專注于特殊性，儒家學者看到的不是抽象的獨立個體而是具體的個體。這些具體的個體之間存在多重的角色關系，他們并不只是關注意圖或結果、主體或其行為，而是關注動態(tài)關系本身的技巧和生產力。在儒家的思想情感中，對特定家庭中的特定人物的吸引力是由特定的關系來定義的。于是，一個具體的人的意義就是由其對彼此的意義來規(guī)定的。

一些學者基于關系首要性立場所展開的對于個人主義的強烈批判，以及因此而提出的有關儒家哲學的角色倫理化理解，筆者也難以茍同。

第一，“儒家角色倫理說”實際上是將理想化的儒學與充滿現實困境的西方社會進行了某種不對稱的比較。

“儒家角色倫理說”的倡導者們“實際所做的是對兩千多年以前理想型的儒學與當今西方社會的混亂狀態(tài)加以比較，換言之，他比較的是儒學設想之美好和西方理念身陷之困境”[11]。那么，在儒家哲學中，道德個體難道不重要嗎？儒家角色倫理說主張的關系首要性，很顯然是忽略了作為關系相而存在的個體。以關系主義來取代所謂的個人主義，是否造成一種因關系主義至上而產生的一種特殊主義的倫理學困境呢？因為每個人都面臨不同的關系，在這些不同的關系中，他也會相應地具有不同的倫理關系存在，因此要遵循不同的倫理規(guī)范。即使在同一種倫理關系中，一個人也會因面對不同的現實生活背景和社會歷史情境而具有不同的倫理規(guī)范。進一步講，當代儒家哲學已經遠遠不同于傳統(tǒng)儒家哲學所處的時代和世界了。過去那種建立在血緣親情基礎上的、由近及遠的具有差異的倫理，在今天這個充滿現代性的全球化時代正面臨前所未有的沖擊和挑戰(zhàn)。面對現代性的流動，各行各業(yè)的人們早已不是過去固守在某一個田園之中、在一個相對封閉的空間和特殊的時間里存在的行為人。一種開放式的充滿現代感的人際關系，早已成為每個現實生活中的人所面對的常態(tài)。在當代社會，獨立個體的存在及其道德上的自我修持已經變得比以往更為重要和現實，因為這種修持往往長久而深遠地決定了他在社會上是否能夠成功以及最終能否走得更遠。

第二，我們不能因為儒家哲學一直注重關系之中的人的存在便忽視現代人的存在方式而嚴厲地批評獨立的個體存在。

忽視現代人的存在方式而嚴厲地批評獨立的個體存在的結果，不僅與“五四”時期以來所尋求的、我們自古所缺少的個性存在相違背，同時也會造成以關系多少來規(guī)定道德內涵的思想困境。“儒家最基本的問題——道德是什么。如果某一行為是擴大關系的，則是道德性的；如果某一行為是減少關系的，則是非道德性的”[1]。我們到底是依靠關系的擴大或減少，還是依靠規(guī)范及規(guī)范背后的德性來定義道德呢？換言之，關系與原則相比哪一個更為重要呢？實際上，對于這一問題的回答非常復雜，但不管這一問題的回答有多么復雜，僅僅以關系來定義道德還是有不少問題。最直接而顯明的一個問題是：“儒家角色倫理說”的確會因為過分強調血緣家庭基礎上的親近關系而與現代社會強調的個體獨立相沖突。再有，就儒家思想的實質而言，內圣才能外王，先有身處關系之中的自我修持，才會在面臨各種關系背后的行為處理的過程中充滿道德的思量。儒學中的行為主體概念，雖然不是一蹴而就的，但也不是沒有本質規(guī)定的。儒家依據天道與人道的合一、天命與人性的一致而對于德性主體的規(guī)定，依據人性本善與良知本能而對于人的本質的規(guī)定，確實成為儒家學者理論闡發(fā)和躬行實踐的出發(fā)點。儒家哲學中的個體，的確有過程與變化的方面，但絕不是沒有西方所具有的對于人的某種本質的、不變的、個體的規(guī)定。正是在這種變與不變、認知與踐行、本體與功夫、個體與群體的相互作用中，才成就了儒家所追求的理想人格。

第三，儒學的角色倫理學定位容易陷入倫理特殊主義的困境而面臨倫理普遍主義的挑戰(zhàn)。

究竟該如何看待上述這種將人的獨立性存在與關系性存在進行區(qū)分的看法呢？筆者認為，儒家強調關系性的存在，這的確是一個事實，但是，如果以關系來言說儒家哲學，容易陷入一種相對主義和特殊主義的窠臼之中。以角色倫理來定位儒家哲學，是不是更容易成為一種道德的相對主義，使得儒學變得非普遍化？這種角色倫理更多的是強調一種內在關系，即關系相(terms)的性質因為進入關系而存在，因此也就不能夠離開關系而擁有自身獨立的存在，但是道德主體在進入相應的關系(relation)之前，顯然不是作為關系相(terms)而存在的，而是獨特的個人，可以作為獨立的道德主體而存在，可以擁有自身存在的客觀實在性。進入倫理關系之前的個體與進入關系之中的個體，其關系是所謂的道與權的關系、體與用的關系。在這種關系背后，道與體是主要的，權與用則是次要的。當然道與權、體與用是不分的，但它們畢竟存在地位不同、邏輯上的先后不同。如果缺少了成己的內在自律性修持，那么成人、成物的外在的、關系中的存在，便失去了自身存在的根基。相比于西方的所謂“個人主義”，中國儒家哲學缺少的恰恰是對自由的、自立的、理性的個體的考量，缺少對具有正當地尋求私利的個體性存在的重視。儒家角色倫理詮釋模式無疑忽視了儒學傳統(tǒng)長期具有的豐富的有關個體君子人格乃至圣王境界的思想智慧。

第四，關聯性思維難以把握儒學思想背后所具有的豐富性的超越性智慧。

長期以來，很多學者將中國哲學注重比喻意義和類比關系的關聯性思維方式(有時也稱之為“互系性思維方式”)與西方哲學注重本質定義和邏輯次序的分析的、因果性的思維方式進行區(qū)分。儒家思想的角色倫理說也特別重視社群語境和親子關系，其方法和理論支撐即關聯性思維、互系宇宙觀或生態(tài)宇宙觀或道德宇宙觀?！罢沁@種旨在最大限度地利用關聯性生活以提高和改善我們的生活角色與人際關系的持續(xù)過程，促使我們把儒家道德描述為一種‘角色倫理’，并主張儒家角色倫理學是一個有別于西方哲學而自成一格的倫理學取向”[12]。關聯性思維方式強調“關系”的相互性與相構性、內在性與構成性。

然而，“儒家角色倫理說”所依據的關聯性思維本身也存在問題?！叭寮医巧珎惱碚f”的方法論限制，即體現在這種方法論背后的二元對立思維模式上。安樂哲的儒家角色倫理思想顯然是一種中西方文化比較方面的研究，而這種研究的方法論依據的則是一種二元對立的思維模式，即突出西方文化與中國文化、西方倫理與中國倫理之間的區(qū)別，通過不同文化和倫理殊異性的定位，來進行孰優(yōu)孰劣的價值判斷。兩極化的思維“不能反映實際情況的錯誤描述，被比較的文化個體的真實面貌被扭曲，學者難以就其文化本質獲取全面、綜合的認識；兩極化思維將個別文化內在的復雜情況過于簡單化，將每一文化個體視為清一色的獨塊巨石；兩極化的敘述會產生失調的價值判斷”[11]。由于西方倫理是依據個人主義而建構起來，而這種個人主義在安樂哲看來又具有致命的缺陷；相反，中國倫理所彰顯的關系倫理特質則具有自身的優(yōu)勢，于是將儒家角色倫理作為解決現代社會角色沖突乃至全球性危機的靈丹妙藥便是必然的結論了。這種二元對立的文化比較方法論，顯然是有問題的。

此種關聯性思維的思想基礎是懷特海的過程哲學與杜威代表的實用主義經驗流變說。這些哲學雖然在闡釋儒家變化之道方面有一定的意義，但是對于變化之道背后的常道，卻又有不及之處。作為角色倫理學理論基礎的新實用主義、過程哲學所存在的問題，當然也是角色倫理學所必然要面對的。這種基于經驗主義的詮釋，其所強調的經驗層面的變化之流，很顯然難以表達儒家經驗背后的普遍性和超越性的思想精髓。況且，以關聯性思維方式本身來定位儒家基本方式，還是一個很值得商榷的地方。儒家極其豐富的道德哲學，事實上是很難用角色倫理來涵蓋和解釋的。對于儒家的角色倫理學詮釋，很顯然未能考慮到儒家就其實質而言是一種強調自我主宰的成人之學。慎獨與不自欺很顯然在儒家角色倫理的詮釋中未能得到彰顯。因此，每個人因為處于不同的關系中而有不同的角色，因而肩負著不同的使命，從儒家道德哲學實質上是一種心性哲學或德性倫理學而言：以角色倫理來定位儒家雖然具有中西方文化比較背景下對于儒家思想意義和價值進行重新挖掘的好處，但終究未能抓住儒家思想的實質。

四、“儒家角色倫理說”中的闡釋域境方法論批判

“儒家角色倫理說”除了堅持關系的首要性立場以外，還主張以“闡釋域境”對儒學的角色倫理學定位進行方法論上的說明。由于將不同于西方的“闡釋域境”作為闡釋中國儒家哲學的方法論，于是一些學者提出了所謂的儒家思想的角色倫理學定位。拋開這種詮釋路向到底能否把握儒學真精神這一點不談，單就角色倫理定位的方法論本身，我們也難以茍同。

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從解釋學的角度來看，“儒家角色倫理說”的提出是源自一些學者在闡釋域境(interpretivecontext)理解上的中西之分。那么，什么是“闡釋域境”呢？“‘闡釋域境’就是在你對待一件什么事物，對它加以分析理解時，需要將它放到它自己本來的語義環(huán)境中去”[13]。以“域境化”(contextualization)的角度來詮釋中國哲學，顯然背后強調的是以中釋中的解釋范式。我們承認，在長期的有關中國哲學的詮釋過程中，確實存在“隔床架屋”的不足，因為這種詮釋體現的是對于中國哲學的一種外在的、片面的、僵化的理解，因此未能真正把握好中國哲學的本真意蘊。這樣的闡釋也的確給原原本本地把握中國哲學帶來了思想上和實踐上的諸多困境。安樂哲等人以“闡釋域境”的不同作為中西方哲學比較的方法論，從而將中國哲學與西方哲學看作依據各自不同的語義環(huán)境下的不同類型的敘述。每一種敘述類型均有自己不同的一套范疇系統(tǒng)和話語體系，這種闡釋方法帶來了不同的范疇效果圖和話語體系，并由此產生了不同的哲學類型。這具體體現為：中西方兩種哲學類型在形而上學、認識論和價值論領域乃至在思維方式方面都呈現出不同的路向，例如，中國哲學所獨具的自然宇宙觀便鑄就了其自身獨具特色的“闡釋域境”，從而形成了自己的天人合一的一套天道觀、認識論和人性觀。

以“闡釋域境”角度來實現以中釋中的目的，即達到對于中國傳統(tǒng)哲學的有滋有味的把握，這聽起來的確很吸引人，但是以這樣的詮釋方法并不能夠把握和理解本真的儒家哲學。

第一，單就“闡釋域境”方法論的提法本身來講，這又何嘗不是一種西方哲學的副產品呢？中國傳統(tǒng)哲學中并沒有闡釋學或解釋學的傳統(tǒng)，有的只是和這里所談的不同的注疏系統(tǒng)，即更多的是從?？?、訓詁、考證的角度來對于文本本身進行解釋，并在這種解釋中表達解釋者本人的思想。盡管在這種解釋之中難免存在解釋者本人的思想主張，但是解釋者與所解釋的文本本身相比重要性要低得多。此處為一些學者所提出的“闡釋域境”方法，無疑是受到了西方解釋學傳統(tǒng)的影響，運用這種西方式的解釋學傳統(tǒng)來闡釋中國儒家哲學，從根本處講，難道不是一種隱藏的以西釋中的詮釋路向嗎？

第二，即便我們同意在不同的“闡釋域境”之中來詮釋中國儒家哲學，那么如何能夠做到不同“闡釋域境”下的不同哲學類型的比較和融通呢？比較哲學的目的不是為了尋求哲學系統(tǒng)的不同，更具意義的目標是要在這種比較的過程中達到思想上的視域融合。融會貫通與“和而不同”才是比較哲學應該追尋和達到的真正目標。如果我們一味地將不同的“闡釋域境”作為比較的出發(fā)點，那么，很可能會依據兩種不同的“闡釋域境”將中國哲學與西方哲學系統(tǒng)進行了嚴格的劃分，以此造成了既完全將兩種哲學系統(tǒng)割裂開來又試圖將二者聯系起來的尷尬局面。

第三，退一步來講，我們如果依據中國所具有的“闡釋域境”來詮釋中國儒家哲學，那么，我們真的就能夠把握到本真的儒家哲學的真諦嗎？任何的詮釋過程都是詮釋者與詮釋對象之間的故事。文本本身與文本背后的真義、文本與寫作者之間的真義、文本與解釋者的真義，這些在解釋過程中所必然面對的多重關系，想必并不是易如反掌地可以把握得了的。就以“闡釋域境”的方法而提出的“角色倫理學”來講，難道真的實現了對于儒家哲學的本真把握了嗎？任何一種解釋往往都具有不斷變化和生成的特質。不同的時間和地點、不同歷史境遇和文化背景下的闡釋者，其闡發(fā)出來的儒家哲學都具有自身作為解釋者所加到文本之中的烙印，這一點想必是以角色倫理學來定位儒家哲學的學者們也不能否認的。

五、儒家哲學實質上是一種中國式德性倫理

“儒家角色倫理說”的確給儒學當代意義和價值的闡釋提供了一條新的途徑。此種解釋框架力圖實現以儒家話語體系本身來言說儒家思想，因此其對于擺脫學界長期以來的西方中心主義、個人中心主義乃至道德虛無主義，對于重新審視中國傳統(tǒng)儒學以實現其創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展，以及對于強調中國儒家哲學的中國性很顯然都是有積極意義的，但是“儒家角色倫理說”又的確存在上面所探討的種種思想限制?！叭寮业摹巧珎惱怼溉巳绾卧谟蓚€人構成的角色和關系中最佳地生活，它起源并延伸于具體的家庭情感，構成了兒童與其長輩間的代際關系以及他們生活中的相互依存的角色”[14]。的確，人一生下來便不是孤立的存在，他往往受到一些獨特的、相互作用的關系模式影響和培育。儒家的確強調一個人在關系中的存在，因而便須遵守這一關系背后的最為基本的一些規(guī)范或約定，但是，如果完全以角色倫理來定位儒家哲學，這又的確具有不合理之處。

在儒家學者看來，一個人所擁有的不學而能、不慮而知的心性良知貫穿于個體成長的全過程，有了它作為基礎，個體才能在處于角色關系時有可能承擔相應的責任和義務，并盡量解決好不同角色之間的沖突問題?！霸谟谩巧珎惱韺W’來解讀中國傳統(tǒng)哲學時，應突出儒家倫理的終極性、普遍性的一面，而不應陷入相對主義和特殊主義之一維”[15]?！叭寮医巧珎惱碚f”造成了對于中西方倫理思想不同這一面的強調，卻無疑忽視了中西方倫理思想相通的一面。既然兩種倫理學都是關于人的倫理學，那么相關的倫理問題的探討必然有大量相通的地方。儒家思想的角色倫理學定位，顯然既違背了我們常常講到的“人同此心，心同此理”的倫理定位，也造成了認為儒家思想主要是從社會性的道德主體的規(guī)范角度來理解人的片面性，也就是說，對于行為主體往往沒有從實質性的和本質性的方面來進行規(guī)定。于是，“作為一種倫理學說(在安樂哲看來，儒家角色倫理學是作為義務論倫理學、功利主義倫理學和德性倫理學的替代)，‘儒家角色倫理’的主張者并不能很好地應對來自各方面的批評和挑戰(zhàn)”[15]。從經驗的、關系層面的角色倫理學視角來詮釋儒學的路徑，很顯然忽視了儒學背后普遍性的一面。儒家思想不僅是中國的，更具有世界性。儒家思想的根本基礎在于以血緣親情為紐帶的家庭的存在，而當今人類社會無論怎樣發(fā)展，無論發(fā)展到何種程度，家庭作為社會最基本的細胞這一客觀事實并沒有改變。以家庭倫理為基礎并在此基礎上推而廣之的儒家哲學，在當代世界依然具有重要的意義。

進一步來說，儒家哲學從整體上來說是存在普遍性的規(guī)定與特殊性的規(guī)定兩個方面的?！叭怂灿械牡赖掠^念和所有人應當遵循的具有普遍意義的道德要求……不同角色的人所具有的不同的道德義務”[6]。儒學兼具普遍性與特殊性的內容，而且普遍性與特殊性的內容又是有機地統(tǒng)一在一起的。所以，如果我們過分強調儒家哲學背后的角色倫理即關系倫理的一面，便明顯是一種以偏概全、一曲之蔽。正如有學者所講：“具有普遍意義的德性，才是與人之‘性’直接聯系的，體現了‘道’的要求，對于人的德性養(yǎng)成和德性完善具有根本性的意義?！盵6]就是說，如果我們承認關于人存在普遍的德性，則在思考人的本質的時候便不能過分強調特殊情境下或各種特殊關系下人的存在?！叭酥疄槿?，除了在人與人之間的關系和自身所扮演的角色中印證其存在之外，還有著更為根本的普遍性和確定性”[6]。在以倫理角度理解人的時候，本質與非本質、實用與非實用的考量都應該兼顧，否則便會因過分強調某一個方面而陷入普遍主義或特殊主義、本質主義或個體主義的極端立場之中。

由是觀之，如果我們單一地以角色倫理學來定位具有豐富性內涵的儒家哲學，必然造成將本具有普遍性的儒家哲學特殊化的限制。實際上，早在馮友蘭先生那里，便已經通過所謂的“抽象繼承法”的討論，明確了儒學普遍性意義和價值的一面。如果儒家哲學成為一種非普遍化的、外在的一套規(guī)范，便極有可能扼殺具有勃勃生機和豐富解釋力的儒學真精神，失去了儒學真精神的儒學在當代多元的文化世界中最終將失去文化自信的力量，失去創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展的動力也便成為一個必然的結局。“如果失去了具有普遍意義的道德規(guī)則以及與此相應的內在道德品質的支撐，以角色和情境為依托的道德選擇便可能成為權宜之計，道德也就淪為了外在化的規(guī)范手段”[6]。換句話說，個人道德生命的普遍性生成在邏輯上要優(yōu)先于個人在倫理關系中的生成，一個行為主體所擁有的普遍性德性，是其能夠在特殊的情境下以德性行事的思想基礎與前提。

從思想整體上來講，儒家哲學實質上是一種可以與西方以亞里士多德為代表的倫理學相媲美的德性倫理?！耙慌鍖W研究者開始把儒學與德性倫理學相聯系。僅就哲學范圍內而言，以德性倫理學模式研讀儒學已逐漸成為儒學哲學研究的占主導地位的模式”[16]。儒家德性倫理學是一種基于品格的倫理學，是一種與西方建立在準則或權利基礎上的倫理學不同類型的倫理學。如果我們將儒學中的哲學部分視為一種倫理學，那么這是一種既不同于西方的元倫理學也不同于其功利主義和康德義務論倫理學的德性倫理學。功利主義倫理學關注個人行為的后果，義務論倫理學關注個人責任的概念，德性倫理學則關注的是一個人的品格。這種德性倫理學不是將倫理學停留在嚴格的論證上，而是更多地關注如何能夠讓日常生活中的普通人過上更加美好生活。儒家以德性論開辟的一種倫理學進路，其中心問題是如何學以成人，即不是將問題探討的重點放在“應該做一些什么樣的道德行為”上，而是放在“應該做一個什么樣的人”上。于是，通觀儒學漫長的發(fā)展史，如何通過自我修身而成為一名謙謙君子的問題便成為儒家學者關注的一個核心問題。也正因此，我們可以說以仁義為中心范疇的儒學實質上是一種中國式的德性倫理學，如何獲得為人之道與如何完成修德之教構成了這種德性倫理學要處理的中心問題。儒家德性倫理學不是將思想關注的重點放在道德行為以及這種行為背后的規(guī)則與原則的制定上，而是將思想的中心放在人之所以為人的圣賢理想人格的塑造上，放在如何通過良好的品格和德性而成就的幸福與美滿生活上。

以德性倫理學來定位儒家哲學，可以十分鮮明地彰顯儒學的哲學性，因此可以很好地回應所謂的“中國哲學的合法性”問題。長期以來，在西方哲學視域下有關中國哲學的研究往往是從兩條進路來加以展開的。一條是以西釋中的進路，這條進路強調的是西方哲學問題對于中國哲學研究的意義，是在中國哲學文獻中找到相應的西方哲學問題來研究中國哲學。此條進路主要強調的是中國哲學與西方哲學之間的相通之處。另一條是以中釋中的進路，這條進路強調的是中國哲學問題與西方哲學問題之間的不同之處，從而彰顯中國哲學問題的中國性和民族性。將儒家哲學定位為一種德性倫理學，不僅可以找到中國哲學與西方哲學的相通之處，更可以建構一種不同于西方傳統(tǒng)的中國式德性倫理學，即一種不同于建立在個人、理性和自由基礎上的、過分強調理性主義方法的德性倫理學，從而實現傳統(tǒng)哲學的現代化和世界化。再有，關于儒家德性倫理學的研究，不僅有利于儒學的當代創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展，也可以為彌補西方功利主義與康德義務論的缺陷提供中國智慧和中國方案，甚至激發(fā)西方倫理學界積極回應儒家德性倫理學所帶來的理論與實踐上的挑戰(zhàn)。此外，儒家德性倫理的當代復興，也可以成為糾治由西方啟蒙主義和近代西方倫理所帶來的現代性偏頗的一個可行的中國式方案。當然，如何針對時代發(fā)展中的倫理困境而依據儒家思想資源建構出一種中國式德性倫理學，這的確是中國哲學研究者需要關注并努力的一個迫切方向。