□ 孫周興

內(nèi)容提要 馬丁·海德格爾作于1922年、遲至1989年才面世的“那托普報告”對于理解這位思想家的前期哲學(xué)有著決定性的意義，因為他在其中端出了一種“生命哲學(xué)”或所謂“實際生命的現(xiàn)象學(xué)闡釋學(xué)”的初步方案，該方案與他的前期代表作《存在與時間》的“基本存在學(xué)”無疑有著淵源關(guān)系；海德格爾此間正處于思想道路的“開端”階段，其哲思具有開端性的“尋求”和“試驗”特性，顯示出某種鮮活生動的探索特質(zhì)，而這是在后來更為成熟、也更為嚴(yán)格的“主要著作”中隱失了的。海德格爾在“那托普報告”中對“實際生命”的“闡釋學(xué)處境”的揭示，可視為哲學(xué)闡釋學(xué)的開端性奠基，而圍繞亞里士多德哲學(xué)進(jìn)行的闡釋學(xué)實踐，一方面把闡釋學(xué)工作深化為具有海德格爾特色的詞源學(xué)探討，另一方面也隱晦地初步開啟了后來在《存在與時間》中才得以充分展開的新時間觀。

一、所謂“那托普報告”

如若有人問我： 德國思想家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889～1976年）既被視為“哲學(xué)闡釋學(xué)”（Philosophische Hermeneutik）的開創(chuàng)者，那么他有什么專門的“闡釋學(xué)”著作，或者說有這方面的代表性著作嗎？ 要放在幾年前，我會徑直說： 當(dāng)然有，就是他的 《存在與時間》（Sein und Zeit）；但現(xiàn)在，在譯完海德格爾的《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)詮釋 （闡釋學(xué)處境的顯示）》（Ph?nomenologische Interpretationen zu Aristoteles（Anzeige der hermeneutischen Situation））之后，我大概會改變或者修正一下自己的想法，補充推薦海德格爾這本更早的（1922年）、身后（1989年）才出版的怪書，學(xué)界常常簡稱之為 “那托普報告”（Natorp-Bericht）。筆者認(rèn)為，這本“那托普報告”是所謂“哲學(xué)闡釋學(xué)”的開端之作。

《存在與時間》（1927年）是海德格爾前期哲學(xué)（實存論存在學(xué)）的代表著作，自然也是他的“闡釋學(xué)”（Hermeneutik）哲學(xué)名作。這話當(dāng)然沒錯。海德格爾在其中明言“此在的現(xiàn)象學(xué)就是闡釋學(xué)”，他進(jìn)一步區(qū)分了三重意義上的“闡釋學(xué)”，并且斷定：“哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在學(xué)； 它從此在的闡釋學(xué)出發(fā)，而此在的闡釋學(xué)作為實存的分析工作把一切哲學(xué)發(fā)問的主導(dǎo)線索的端點固定在這種發(fā)問所從之出且向之歸的地方上了?！雹龠@里已經(jīng)把“闡釋學(xué)”的位置和任務(wù)規(guī)定下來了。對于海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在學(xué)/本體論（Ontologie）來說，“此在的闡釋學(xué)”（其實就是人之此在的實存論分析）是具有基礎(chǔ)性意義的。不過，我們也得承認(rèn)，海德格爾的《存在與時間》畢竟不是一本“闡釋學(xué)”的專門著作，而是一本“實存論/存在主義”或“存在學(xué)”著作。

海德格爾關(guān)于“闡釋學(xué)”的專題性討論，恐怕還得追溯到他的早期弗萊堡講座 （1919-1923年）。在《海德格爾全集》目錄中，我們看到僅有一卷——即第63 卷——的卷名直接被標(biāo)識為“闡釋學(xué)”，即《存在學(xué)（實際性的闡釋學(xué)）》（Ontologie（Hermeneutik der Faktizit?t））（1923年夏季學(xué)期弗萊堡大學(xué)講座）②。這個講座課影響巨大，據(jù)回憶和記載，聽過這個講座課的同學(xué)后來多半成了20 世紀(jì)知名哲學(xué)家，其中名聲比較大的哲學(xué)家，有伽達(dá)默爾、奧斯卡、貝克爾、弗里茨、考夫曼、馬爾庫塞、漢斯·約納斯等等。但當(dāng)時講課的老師海德格爾還只是一個年輕的“私人講師”而已，無甚業(yè)績，完全沒有值得稱道的出版物，光靠講哲學(xué)出了大名，成了“秘密哲學(xué)之王”，也算是歐洲現(xiàn)代哲學(xué)史上的一個奇觀。

《全集》第63 卷《存在學(xué)（實際性的闡釋學(xué)）》被認(rèn)為是通向《存在與時間》之路的突破性步驟，也在哲學(xué)闡釋學(xué)上具有特別的重要性，在“闡釋學(xué)”課題上用力不少，但我們也看到，它畢竟只是一個講課稿，也還難言是一本專題著作。而在這門課之前不久，在1922年，海德格爾實際上已經(jīng)撰寫了一本專門的闡釋學(xué)論文——《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)詮釋（闡釋學(xué)處境的顯示）》。寫這篇文章的起因是，海德格爾當(dāng)時在胡塞爾的推薦和那托普的邀請下，應(yīng)聘馬堡大學(xué)和哥廷根大學(xué)的副教授教職，需要提交評審材料。③之所以被稱為“那托普報告”，就是因為現(xiàn)在保存下來的這份手稿，是當(dāng)時海德格爾寄給那托普的。這份手稿在海德格爾生前未曾發(fā)表，而且不知下落；后來被重新發(fā)現(xiàn)，至1989年（海德格爾誕辰100 周年）才被公諸于世，由萊辛（H.-U.Lessing）編輯，首刊于《狄爾泰年鑒》第6 卷。④其時由海德格爾的弟子漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾作序，序言標(biāo)題為：《海德格爾早期“神學(xué)”著作》（1989年）。伽達(dá)默爾在文中稱海德格爾這個文本的公布是“一件大事”，并且回憶道，他當(dāng)時是從那托普那里得到這份“報告”的，立即“感受到強大沖擊力”，使他下決心從馬堡大學(xué)跑到弗萊堡大學(xué)聽海德格爾的課（當(dāng)時伽達(dá)默爾在馬堡大學(xué)師從哲學(xué)家尼古拉·哈特曼），后來又跟著海德格爾回到了馬堡大學(xué)，等等。

或問：“那托普報告”為何重要？ 筆者看來，這篇晦澀艱深的文章的重要性在于： 海德格爾在其中端出了一種“生命哲學(xué)”或所謂“實際生命的現(xiàn)象學(xué)闡釋學(xué)”的初步方案，該方案與他的前期代表作《存在與時間》的“基本存在學(xué)”無疑有著淵源關(guān)系；而另一方面，海德格爾此間正處于思想道路的“開端”階段，其哲思具有開端性的“尋求”和“試驗”特性，顯示出某種鮮活生動的探索特質(zhì)，而這是在后來更為成熟、也更為嚴(yán)格的 “主要著作”（《存在與時間》）中——在某種意義上講——隱失了的。

如果完全從闡釋學(xué)哲學(xué)的角度來看，筆者認(rèn)為海德格爾這本“那托普報告”的重要意義主要表現(xiàn)在兩個方面：一是闡釋學(xué)原理的闡明；二是闡釋學(xué)實踐的嘗試。第一個方面的工作，海德格爾曾經(jīng)想構(gòu)想一種“處境闡釋學(xué)”；而第二個方面的工作，海德格爾是圍繞亞里士多德哲學(xué)展開的。下面我們分而述之。

二、闡釋學(xué)處境與處境闡釋學(xué)

有關(guān)第一方面，海德格爾在文章開篇處就端出了有關(guān)“闡釋學(xué)處境”的思想，認(rèn)為任何一種“闡釋”都是由“視位”“視向”和“視域”三個因素構(gòu)成的：

“每一種闡釋都具有如下三個因素： 一、它或多或少明確地占有和固定的視位）； 二、一個以視位為動因的視向，在其中，詮釋的‘作為什么’（das “als was”）及其 ‘何所向’（das“woraufhin”）得以規(guī)定自己，而詮釋對象就是在這個‘作為什么’中得到先行把握的，并且是根據(jù)這個‘何所向’而得到闡釋的；三、一個由視位和視向而被限定的視域，詮釋的當(dāng)下客觀性要求就在這個視域范圍內(nèi)活動?！雹?/p>

此處“視位”（Blickstand）是闡釋者所處的位置；“視向”（Blickrichtung）是闡釋的方向，是闡釋學(xué)的“作為”（als）結(jié)構(gòu)，即闡釋的意義方向；“視域”（Blickweite，或可譯為“視界”）則是由“視位”和“視向”來決定的廣度和界面。這三者是構(gòu)成“闡釋學(xué)處境”（hermeneutische Situation）的基本要素。

“闡釋學(xué)處境”一說（其中“處境”德文為Situation，也可譯為“情境”“形勢”等）在有關(guān)海德格爾前期哲學(xué)以及“哲學(xué)闡釋學(xué)”的討論中似乎未受到充分重視，但我以為是大可深究的。海德格爾甚至提出了“處境闡釋學(xué)”（Hermeneutik der Situation）一說，但據(jù)我了解，這個用法在海德格爾著作中只出現(xiàn)了這一次：

“一旦處境得到了澄清，這就是說，處境（一種闡釋就在這種處境中并且對這種處境而言到其時機）按照上面所講的三個方面得到了澄清，則可能的闡釋實行和理解實行以及在其中形成的對象之居有（Gegenstandsaneignung）就成為顯明的了。當(dāng)下的處境闡釋學(xué)必須形成它自身的顯明性，并且把它當(dāng)作闡釋學(xué)的顯明性帶入詮釋之開端中?！雹?/p>

比起“此在的闡釋學(xué)”或“實際性的闡釋學(xué)”等名稱，“處境闡釋學(xué)” 一說顯然是更具有方法論意味的，因為在海德格爾看來，這是“闡釋”（Auslegung）行動的開端性步驟，當(dāng)然也是“詮釋”（Interpretation）的開端⑦，而“對象/課題之居有”只有在“處境”（Situation）中才可能完成。我們完全可以把“視位-視向-視域”三位一體的“處境闡釋學(xué)”理解為一種“語境論”。

按照德文版編者的解說，“那托普報告” 第一部分“闡釋學(xué)處境的顯示”（德文版《全集》第62卷，第346-375頁）的任務(wù)在于：“源始地廓清闡釋與理解的條件，并且在哲學(xué)研究本身中通過對其歷史的解構(gòu)性辨析（現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)）明確地把它們一道發(fā)動起來?！雹噙@樣一種有關(guān)“闡釋學(xué)處境”的澄清集中于實際生命的自身闡釋難題，此即海德格爾所謂“實際性的現(xiàn)象學(xué)闡釋學(xué)”（第364頁）要做的哲學(xué)探究。這就是后來在《存在與時間》中充分開展的“此在分析工作”，即對“實際人類此在本身”的存在學(xué)結(jié)構(gòu)的分析，諸如“關(guān)照”（Sorge，另有“煩”“操心”等譯法），作為周圍世界、共同世界和自身世界的“世界”（Welt），“沉淪”（Verfall）之傾向，作為終極可能性的“死亡”（Tod）——廣為流傳的“向死而生”，以及作為實際生命運動之實現(xiàn)的“實存”（Existenz）等等。雖然這時候的海德格爾還喜歡用“生命”（Leben）或“實際生命”（faktisches Leben）表示他后來采用的“此在”（Dasein），雖然他這時有關(guān)此在之形式結(jié)構(gòu)的討論也還不免粗陋，但總體的定向、定位以及基本的題域都已經(jīng)有了。海德格爾有言：

“闡釋學(xué)乃是現(xiàn)象學(xué)的闡釋學(xué)，這意思就是說，闡釋學(xué)的對象域，即著眼于其存在方式和言說方式來看的實際生命，已經(jīng)在課題和研究方法上被視為現(xiàn)象（Ph?nomen）了。對象之結(jié)構(gòu)，把某物刻劃為一個現(xiàn)象的對象之結(jié)構(gòu)，即完全的意向性（與……相關(guān)聯(lián)的存在、關(guān)聯(lián)之為關(guān)聯(lián)的目標(biāo)、自身關(guān)聯(lián)的實行、實行之到時過程、到時過程之保真），無非就是一個具有實際生命之存在特征的對象的結(jié)構(gòu)?！雹?/p>

經(jīng)過海德格爾改造的現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)是“實際生命/此在的現(xiàn)象學(xué)”，而后者同時就是著眼于“實際生命之存在特征”的“此在的闡釋學(xué)”，實即一種“實存哲學(xué)/存在主義”。這無論如何是當(dāng)時還被弟子海德格爾蒙在鼓里的胡塞爾根本想不到的。在現(xiàn)象學(xué)史上，從“意識現(xiàn)象學(xué)”到“此在現(xiàn)象學(xué)”的過渡是一個巨大的轉(zhuǎn)變，若沒有這種轉(zhuǎn)變，胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)的革命性意義可能就難以充分實現(xiàn)。

三、闡釋實踐：重解哲學(xué)基本詞語

至于第二點，即闡釋學(xué)實踐的嘗試，海德格爾在早期弗萊堡講座時期做的主要是關(guān)于亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)詮釋，用力甚深，致使“海德格爾與亞里士多德”也已然成為哲學(xué)史研究的一大課題。為什么是亞里士多德呢？在古希臘哲人當(dāng)中，特別是在柏拉圖與亞里士多德之間，海德格爾當(dāng)然會選擇亞里士多德，原因在于：其一，在哲學(xué)問題上，海德格爾把亞里士多德視為“存在問題”的提出者，可以說亞里士多德是真正意義上的“存在學(xué)/本體論”的開創(chuàng)者；其二，亞里士多德是“實存哲學(xué)/個體哲學(xué)”的源頭，是他開啟了個體在場（ousia）之思，就此而言，海德格爾必定更多地是一個“亞里士多德主義者”；其三，亞里士多德是西方傳統(tǒng)時間觀的始作俑者或規(guī)定者，海德格爾既然已經(jīng)意識到文明大變局，意識到了新生活世界經(jīng)驗的重建過程中時間問題的決定性意義，自然就會把亞里士多德當(dāng)作一個重點靶子。

在“那托普報告”第二部分中，海德格爾主要選擇了亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》卷六，《形而上學(xué)》卷一第1 章和第2 章、《物理學(xué)》卷一、卷二、卷三第1-3 章以及《形而上學(xué)》卷六、卷七、卷八來展開自己的詮釋工作。首先令人不免驚奇的是海德格爾對下面這段話的重譯和重釋：（Εστω δ ο ? ληθε ει ψυχ τ καταφ ναι κα ποφ ναι π ντε τ ν ριθμ ν τα τα δ στ τ χνη，πιστ μη，φρ νησι?，σοφ α，νο ? πολ ψει γ ρ κα δ ξ νδ χεται διαψε δεσθαι.（《尼各馬可倫理學(xué)》，1139 b15-18）這段話通常被譯為：“靈魂由以或肯定或否定地獲得真理的東西，一共有五個； 它們是藝術(shù)、科學(xué)、聰明（Klugheit）、智慧（Weisheit）和理智（Verstand）。猜測和意見可能也包含謬誤（因此在此不予考慮）”。⑩海德格爾對此通譯深表不滿，他把上面這段希臘文翻譯如下：

“因此可以假定，靈魂把存在者作為無遮掩的存在者帶入和納入保真中（而且是以斷定性的和否定性的闡明的實行方式）共有如下五種方式： 料理著-制造著的操作、觀察著-談?wù)撝?證明著的規(guī)定、照顧的尋視（環(huán)視）、本真的-觀看著的理解、純粹的覺悟。（只有這些可以考慮）；因為在‘把……看作’（Dafürnahme）和‘具有一種觀點’（eine Ansicht Haben）意義中包含著這樣一點，即：它們未必把存在者作為無遮掩的存在者給出來，而是這樣把存在者給出來，使得所意謂者只是看起來仿佛這樣，使得所意謂者把自己推到存在者前面并且因此令人迷惑?！?

與通常的譯解相對照，海德格爾在此做的譯文大不相同，也十分怪異，令人懷疑這還是一種翻譯嗎？ 特別是他對其中五個希臘基本詞語即τ χνη，πιστ μη，φρ νησι?，σοφ α，νο ? 的翻譯，完全具有顛覆性的意義。通常所謂“藝術(shù)”或“技藝” 即τ χνη 被譯為 “料理著-制造著的操作”（verrichtend-herstellendes Verfahren），通常所謂“科學(xué)”即πιστ μη 被譯為“觀察著-談?wù)撝?證明著的規(guī)定”（hinsehend-besprechend- ausweisendes Bestimmen），通常所謂“聰明”即φρ νησι? 被譯為“照顧的尋視（環(huán)視）”（fürsorgende Umsicht），通常所謂“智慧”即σοφ α 被譯為“本真的-觀看著的理解”（eigentliches，hinsehendes Verstehen），通常所謂“理智”即νο ? 則被譯為“純粹的覺悟”（reines Vernehmen）。海德格爾不會直白告訴我們這種重譯或改譯的理由和依據(jù)，但只要細(xì)細(xì)體會，我們就不得不承認(rèn)，他在此對希臘基本詞語的闡釋性翻譯是有其意味的，在生活世界的現(xiàn)象學(xué)或者此在在世分析的層面上對包括上述五個基本詞語在內(nèi)的一系列希臘詞語做了重新詮釋，或者甚至可以說做了一次重新賦義。這恐怕恰恰應(yīng)了海德格爾在《存在與時間》中提出的任務(wù)：保護(hù)此在借以表達(dá)自身的最基本詞語的力量，免受平庸理解之害，這根本上是哲學(xué)的事業(yè)。?

除了關(guān)于上述五個基本詞語的重釋（重新賦義），海德格爾還對λ θεια［無蔽、真理］和λ γο?［邏各斯］等對其后來的思想進(jìn)展十分重要的詞語進(jìn)行了重解和重譯。海德格爾堅決反對關(guān)于“真理”和“邏各斯”的流俗理解和意見，認(rèn)為無論是作為“符合一致”的真理概念，還是關(guān)于作為有效判斷的λ γο?［邏各斯］的通常理解，在亞里士多德那里都還沒有出現(xiàn)和成型，都還是找不到任何蛛絲馬跡的。?海德格爾的意思是，這都是因為人們傾向于用近代知識學(xué)哲學(xué)的立場和眼光來解說亞里士多德哲學(xué)以及一般的希臘哲學(xué)。

把λ θεια ［無蔽、真理］ 以及相應(yīng)動詞形式ληθε ειν［解蔽］理解為“揭示”或“解蔽”，這雖然不是海德格爾的首創(chuàng)?，但確實是通過他的努力（特別是1930年代以后的“真理”之思），這種理解才獲得真正成功的。而今天我們越來越清楚了，這種對λ θεια［無蔽、真理］的重新理解和詮釋的意義非同小可，因為它在很大程度上解放和增擴了“真理”概念，使“真理”不再僅僅局限于科學(xué)/知識范圍之內(nèi)，而是拓展于藝術(shù)、思想、宗教、政治等領(lǐng)域，成為非科學(xué)的或前科學(xué)的行動的真理?。還必須指出的是，海德格爾在這方面的工作依然是以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)為背景的，后者認(rèn)為，哪怕最簡單的感知行為也是不簡單的，也是一種“賦義”，一種“揭示”，一種直接的和無中介的“觀念構(gòu)成”。

至于λ γο?［邏各斯］，海德格爾顯然突破了傳統(tǒng)哲學(xué)在“判斷”和“陳述”意義上對它做的狹隘解說，試圖從“稱呼”和“言說”角度來理解之；但同樣顯而易見，海德格爾這時候還沒有像他在后期思想中所做的那樣，從“采集”（lesen）“聚集”（sammeln）意義上來理解和解釋古希臘的λ γο?［邏各斯］。

四、闡釋實踐：時間的意義

除了上述詮釋工作之外，海德格爾在“那托普報告”第二部分中還重點詮釋了亞里士多德的《物理學(xué)》。按照伽達(dá)默爾的說法，在此時的海德格爾看來，亞里士多德哲學(xué)的中心是《物理學(xué)》，因為“《物理學(xué)》以運動（Bewegtheit）之存在為主題，而不是柏拉圖-畢達(dá)哥拉斯式的數(shù)學(xué)秩序和規(guī)律的‘理想性’（Idealit?t）。運動之存在乃是主導(dǎo)線索。在Energeia［實現(xiàn)］即實行的存在中，制作和行動的視角具有決定性作用。存在乃是被制作存在（Hergestelltsein），而Telos［目的、終點］不是目標(biāo)，而是完成的存在（Fertigsein）、成熟的存在（Reifsein）、此在（Dasein）”?。那么，難道亞里士多德《物理學(xué)》所討論的“運動”不是物體的運動嗎？ 確實，與通常之見完全不同，海德格爾在此不無驚人地宣告：亞里士多德的《物理學(xué)》所關(guān)注的首先不是“物之理”，“物的運動”，而是“人之理”，是“生命的運動”；尤其是《物理學(xué)》第二卷第4-6 章已經(jīng)表明，“亞里士多德是如何在存在學(xué)上闡明實際生命的‘歷史’運動的”?。

海德格爾的這種詮釋工作固然屬于大膽之舉，但無可否認(rèn)的一點是，亞里士多德在《物理學(xué)》中關(guān)于“運動” 的討論采取了“制作和行動的視角”。于是，我們便可以理解海德格爾文中出現(xiàn)的如此這般的“神話”：“（λ（θεια πρακτικ（［行動的真理、實踐的真理］無非就是實際生命……的總是無遮掩的完全瞬間（Augenblick），而且是在一種與恰好照面的世界的實際的照料關(guān)聯(lián)（Besorgensbezug）范圍內(nèi)?！?

這里的“瞬間”?顯然與上下文中提到的希臘詞語καιρ ?［時機、契機、瞬間］有關(guān)。在海德格爾看來，亞里士多德已經(jīng)區(qū)分了兩種時間：一是“物的時間”，是與物的運動相關(guān)的時間，即作為運動之計量和尺度的χρ νο?［時間］，海德格爾在《存在與時間》中把它標(biāo)識為“現(xiàn)在時間”（Jetztzeit）；二是“事的時間”，是與事和行動相關(guān)的時間，即實際生命的καιρ ?［時機、契機、瞬間］。?前者即“物的時間”后來在近代科學(xué)中演變?yōu)榧夹g(shù)-物理的線性時間觀，而后者即“事的時間”（行動和創(chuàng)造的時機）在歐洲科學(xué)樂觀主義的傳統(tǒng)中一直受到壓抑和排斥，漸趨湮沒，直到19 世紀(jì)中后期，馬克思、尼采和海德格爾等現(xiàn)代思想家才得以重啟καιρ ? ［時機、契機、瞬間］意義上的非技術(shù)-物理的時間之思。

在“那托普報告”中，海德格爾關(guān)于時間問題的思考只是初步的，未及充分展開，兩年以后的1924年，海德格爾寫了一本論著《時間概念》，它被認(rèn)為是《存在與時間》的“初稿”（Urfassung），但該論著當(dāng)時未能公開發(fā)表； 同年又做了一個同名演講《時間概念》，該演講于1989年出版單行本。?至此，時間問題已成為海德格爾的哲思的核心主題。

有關(guān)海德格爾在“那托普報告”中所做的亞里士多德闡釋，伽達(dá)默爾在“導(dǎo)言”結(jié)尾處給出了一個總結(jié)性的觀點：“因此實際上，在海德格爾對亞里士多德的居有和詮釋工作背后，隱藏著基督教福音的末世論維度，以及瞬間（Augenblick）的別具一格的時間特征。海德格爾從青年時代起就緊緊抓住的、從其本己此在的實際性中升起的憂慮，乃是他的思想道路的決定性的第一步……”?

伽達(dá)默爾的上述總結(jié)是成立的。如果僅從闡釋學(xué)角度來看，我們已經(jīng)可以確認(rèn)，海德格爾的“那托普報告”可謂意義重大，它不僅完成了哲學(xué)闡釋學(xué)基本原理的總體籌劃，而且主要圍繞亞里士多德哲學(xué)，進(jìn)行了最初的闡釋學(xué)實踐。通過所謂“處境闡釋學(xué)”方案，海德格爾開啟了一種有別于方法論闡釋學(xué)的哲學(xué)闡釋學(xué)或現(xiàn)象學(xué)闡釋學(xué)，也構(gòu)成他前期以“實際生命”即“此在”為中心的哲思的開端； 而通過對亞里士多德哲學(xué)核心文本的闡釋，海德格爾完成了哲學(xué)基本詞語的源始意義的詞源學(xué)-闡釋學(xué)探究，并且獲得了一種有別于技術(shù)-物理的線性時間觀的新時間經(jīng)驗。

注釋：

①海德格爾：《存在與時間》，德文版，第38 頁；中譯本，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館2016年版，第54 頁。

②海德格爾：《存在學(xué)（實際性的解釋學(xué)）》，《海德格爾全集》第63 卷，中譯本，何衛(wèi)平譯，商務(wù)印書館2016年版。

③胡塞爾的推薦十分猛烈，而那托普是有所顧忌的，主要是因為海德格爾當(dāng)時沒有“成果”，但終于也算慧眼識天才了（伽達(dá)默爾對此極表贊賞）。針對那托普的疑慮，胡塞爾于1922年2月1日在信中寫道：“他[指海德格爾]的接受能力不高，是順從的極端反面。一種完全原創(chuàng)的性格，敢于搏斗，尋求自身和已獲本己建基的方式，并且奮力塑造。他的現(xiàn)象學(xué)的觀看和工作方式以及他的興趣領(lǐng)域本身——其中沒有任何東西只是從我這里接受過去的，而毋寧說是在其本己原始性方面有根基的。作為教師，除了我的影響之外，他還具有完全獨特的影響，而且很可能是一種十分強大的影響力。”參看胡塞爾《通訊集》第五卷，德文版，卡爾·舒曼編，多德雷赫特/波士頓/倫敦，1994年，第150 頁。

④載《狄爾泰年鑒》（Dilthey Jahrbuch），第6 卷，哥廷根，1989年，第235～269 頁；現(xiàn)在收入《海德格爾全集》第62 卷《對亞里士多德存在學(xué)和邏輯學(xué)文選的現(xiàn)象學(xué)詮釋》，美茵法蘭克福，2005年，第341 頁以下；后又作為單行本以《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)詮釋（闡釋學(xué)處境的顯示）》為名出版，京特·諾伊曼（Günther Neumann）編，美茵法蘭克福，2013年。以下凡引用本書正文均標(biāo)出《全集》第62 卷頁碼。

⑤⑥⑨????海德格爾：《對亞里士多德存在學(xué)和邏輯學(xué)文選的現(xiàn)象學(xué)詮釋》，《海德格爾全集》 第62 卷，美茵法蘭克福，2005年，第346～347、347、364～365、376～377、377、395、384 頁。

⑦在本文中，我們以“闡釋”譯Auslegung（通譯“解釋”），以“詮釋”譯Interpretation。相關(guān)考慮可參看孫周興《試論一種總體闡釋學(xué)的任務(wù)》，《哲學(xué)研究》2020年第4 期。

⑧海德格爾：《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)詮釋（闡釋學(xué)處境的顯示）》，京特·諾伊曼（Günther Neumann）編，美茵法蘭克福，2013年，第89 頁。

⑩參看亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》，德譯本，漢堡，1985年，第133 頁。

?海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館2016年版，第305 頁。

?例如，與海德格爾同時代的哲學(xué)家尼古拉·哈特曼（Nicolai Hartmann）就主張把希臘詞語Αλ θεια 翻譯為“無蔽”。參看尼古拉·哈特曼《柏拉圖的存在邏輯》，吉森，1909年，第239 頁注；有關(guān)作為“無蔽”的Αλ θεια 翻譯史，可參看黑爾丁《海德格爾之前的-λ θεια 詞源學(xué)——與海德格爾的-λ θεια 解釋若干段落相比較》，載《海德格爾研究》，第13 卷，柏林，1997年。

?不光是海德格爾，還有他的弟子伽達(dá)默爾，更有法蘭克福學(xué)派的阿多諾，他們都致力于把“真理”概念擴大化，特別是擴展到藝術(shù)，從而構(gòu)成20 世紀(jì)最有影響力的“真理美學(xué)”（Wahrheits?sthetik）。除海德格爾的《藝術(shù)作品的本源》之外，可參看伽達(dá)默爾的《真理與方法》和阿多諾的《美學(xué)理論》等。參看海德格爾《林中路》，孫周興譯，商務(wù)印書館2015年版；伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎，商務(wù)印書館2007年版；阿多諾：《美學(xué)理論》，王柯平譯，上海人民出版社2020年版。

??伽達(dá)默爾：《海德格爾早期“神學(xué)”著作》，載海德格爾：《對亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)詮釋（闡釋學(xué)處境的顯示）》，美茵法蘭克福，2013年，第74、75 頁。

?英譯本把這里的“瞬間”（Augenblick）譯為the moment-of-insight，并不準(zhǔn)確。

?相關(guān)討論可參看孫周興《人類世的哲學(xué)》第三編第二章 “圓性時間與實性空間”，商務(wù)印書館2020年版，第189 頁以下。

?海德格爾作于1924年的論著《時間概念》原計劃在《德國文學(xué)科學(xué)和精神史季刊》上發(fā)表，但因篇幅過長或者其他方面的原因，終于未能刊出，故這部論著在作者生前一直未公開過；海德格爾于1924年7月25日在馬堡神學(xué)家協(xié)會上做的同名演講《時間概念》，后由哈特姆特·蒂特延博士（Hartmut Tietjen）編輯，1989年在馬克斯·尼邁耶出版社出版?！逗５赂駹柸分骶幐ダ锏吕锵?威廉姆·馮·海爾曼先生 （Friedrich-Wilhelm v.Herrmann）親自執(zhí)編本卷，把這兩個文本集在一起，編成《海德格爾全集》第64卷，于2004年出版。