◎王一方

在中國文化里，詞語的隱喻無所不在。譬如墓園與墓地，同為與喪葬相關(guān)的特定空間，但意向卻大不同。墓園多指向文化，讓人聯(lián)想到蒼松翠柏，花映彩蝶，美與崇高，豪邁與深沉，神奇與圣潔，寄寓著后人追思慎遠的綿綿情愫，更隱含著民德歸厚的教化意義。綜觀全球，一座名城，墓園都是一個文化符號，一條歷史、藝術(shù)長廊，一塊精神高地，一個旅游者駐足流連的地方。譬如位于巴黎的拉雪茲神父公墓，莫斯科的新圣女公墓，墓碑上的碑文與墓志銘則蘊涵著更多墓主的生命光彩與命運多舛，生與死的寄托與寄寓，彷徨與決絕。墓地多指向經(jīng)濟，讓人聯(lián)想到公平交易、適宜價格，身后之事的奢華與簡樸，鋪張與節(jié)儉，折射出逝者身份的雅俗、家境的隆衰，也引發(fā)高下、清濁的議論，還摻雜社會福利的多寡與利益的均沾。由此可見，喪葬空間的認知具有社會、經(jīng)濟、文化、心理的多向性，也必然呼喚生死、喪葬境遇的多樣性、藝術(shù)性、哲理（宗教）性，其背后的哲學(xué)、倫理、美育意涵與社會治理藝術(shù)都值得深入探究。

一、死與葬的空間意識

無論是墓園，還是墓地，都是一個二元空間。首先是一個承載遺體（傳統(tǒng)土葬）、遺骨（骨灰、遺骨的二次葬）、遺物（衣冠冢），完成喪葬使命的物化空間。伴隨著城市化腳步的加快，公共墓地、陵園的興起，綠色喪葬（花葬、樹葬、海葬）的倡導(dǎo)，土葬與火葬比重的異位，甚至還出現(xiàn)了遺體冷凍的死而不葬形式（期待未來技術(shù)化復(fù)活），人們對這一空間的認知在逐漸轉(zhuǎn)變，人們不再將其視為唯一的葉落歸根的身后歸宿。其實在中國遼闊疆域、多民族與多神教的歷史長河里，墓園與墓地意識、各地喪葬習(xí)俗也不盡相同，既有“青山處處埋忠骨，何必革馬裹尸還”的西征烈士們的決絕，也有千里趕尸歸故里的湘西民俗的執(zhí)著；東巴人有懸棺習(xí)俗，先人死后要費盡心思將棺木懸置在三峽的峭壁之上；而藏傳佛教的天葬、水葬都視遺體為往生的障礙，盡快被喀喇昆侖天空的蒼鷹，雅魯藏布江里的魚群吞噬，不留殘雜，才能速速轉(zhuǎn)世。春秋時期，儒家與墨家之間關(guān)于喪葬的厚薄、奢簡紛爭，也都涉及葬儀與墓穴的安排，無論厚葬，還是薄斂，都將肉身安放置于精神安頓之下。于是，墓地被衍化為一個精神空間，生者與逝者的交往空間、對話空間，以期死而不亡/不忘的靈性空間。久而久之，建構(gòu)為文化遺產(chǎn)的積淀空間、歷史的書寫空間。墓園何以精神化？離不開靈與肉兩分意念。楚三閭大夫屈原的《國殤》里有“身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄”，雖說烈士的英靈化作金星，光耀古今，但離不開墓園的莊嚴、神圣境遇；《招魂》中回答“魂兮歸來”命題，不外“掌夢”（托夢），傷春心（清明墓祭），哀江南（寄哀情于山水，所謂“青山有幸埋忠骨”），才能彌合“魂魄離散”之苦。和平年代里，靈堂里無處不在的“精神不死”“音容宛在”寄寓著后人的追懷 心愿。

從哲學(xué)修辭看，空間（space）可以分而析之，“空”不過是一方待填充的可及虛空（不可及的虛空為“太空”），“間”則是主體意識、生命價值、精神訴求的圍合，因此，墓園空間的內(nèi)涵遠遠超越二元論，進入人類價值認知的高原地帶。它首先是“視聽（哀傷表達）空間”，其次是“情緒（哀傷宣泄）空間”“記憶（愛的遺產(chǎn)）空間”“象征（幻滅隱喻）空間”“精神（靈性交集）空間”“社會（身份、交往）空間”“文化（傳統(tǒng)習(xí)俗，宗教儀軌）空間”，橫亙在陰陽（生死）兩界的過渡地帶，墓園必定疊加與雜糅了眾多空間遐想，賦予更豐滿、詭異的心靈投射。現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)是理解墓園空間秩序的一把鑰匙，情感現(xiàn)象學(xué)家舍勒（Max Scheler）探究了人的一生所能企及的生命位序與精神位格，由此來揭示生命價值的騰躍高度，如何從小快樂過渡到大快活。舍勒的人生價值的金字塔分為四個層級，第一層級是感官價值（欲望、類植物性、動物性快感）；第二層級是功利算計（是非、利害、得失）；第三層級是崇高感的體驗（高下、榮辱、清濁），最高層級是神圣感的沉浸，籠罩（心流、豁達、解放）[1]。許多人終其一生只邁上第二臺階，偶爾感受到第三層級，只有很少的人能夠邁上第四臺階，成就人生的巔峰體驗，蓋棺論定之時，幸存者、后來者對于生命位序的思考將更加自覺、深沉。因此，墓園是穿越人生曲折，進行生命教育與死亡輔導(dǎo)的最佳課堂。

二、死與葬的場所精神與靈氛境遇

“場所精神”的精神源頭可以追溯到海德格爾“詩意的棲居”理念。在這里，棲居的時空延展性不限于肉身生命，而放大到精神生命，將“棲居”意念轉(zhuǎn)化為“場所精神”這一特定概念并予以充分詮釋。建筑理論家、建筑史學(xué)家諾伯格·舒爾茨（Norberg Schultz）曾深入地闡發(fā)“場所精神”的核心意涵。在他看來，場所精神首先是一個歷史傳承的空間意識，最早的場所精神是古羅馬人的守護神，賦予場所與人之間的特定關(guān)系，通過神圣、純潔的境遇給人類一種富有生命力的提振。同時捕捉并描述對某一空間的感受、感覺[2]。墓園就是一個飄蕩著招魂、追魂、安魂（屈原精神）價值的特定空間。隨后，當(dāng)代建筑家、雕塑家克里斯托弗·戴（Christopher Day）在其專著《靈魂的場所》（Place of Soul），也深入闡發(fā)了人對建筑空間的感受以及建筑對環(huán)境的巨大投射。他的核心觀點是“場所激發(fā)靈感，撫慰靈魂”“建筑空間只不過是為了改善和突出場所的意義”[3]。雖然克里斯托弗·戴沒有專述墓園建筑，但他的空間意識超越物化的營造，對認知墓園的寄寓境遇不無啟喻。臺灣建筑學(xué)家李清志也有同名的專著《靈魂的場所》。他描述了墓園具有的所有特征，把這類特定場域定位為：孤獨的場所，沉思的場所，信仰的場所，人生轉(zhuǎn)場的樞機，歸寂的場所，也是燭照心靈的場所，和平的場所[4]。哲學(xué)家本雅明（W.B.S.Benjamin）有著名的“靈氛境遇”（“Aura”也譯為靈暈、靈韻境遇）之說[5]。它是人類神圣感對空間的投射，也是場所神圣對人性的反哺。人們常常借用這一境遇體驗來揭示徜徉名人墓園、烈士陵園時別樣的空間意韻，那是一種“寄托”，也是一份“寄寓”，還是一股“心流”，濃烈而混沌，只可意會，不可言說，或者難以言盡的審美體驗與意志交映，可與之媲美的體驗是中國傳統(tǒng)美學(xué)意境中的“神與物游”境界，一份類似于瀕死過程中“靈然獨照”的神秘意象。無論對于逝者，還是幸存者，死亡都是一個肉身與自我感崩解消融（臨床死亡、生物學(xué)死亡），逐漸轉(zhuǎn)向內(nèi)在靈性（社會學(xué)死亡）的過程。在這里，內(nèi)在靈性不是神秘主義的異象，而是別樣的生命品質(zhì)的浮現(xiàn)。這種品質(zhì)如緩和醫(yī)學(xué)專家辛格所述：是一種空靈的圓滿，無邊的浩瀚感，不受拘束的自在感，內(nèi)在的光芒、安詳、慈愛，和一種可以與他人分享的神性?？蓺w納為：恩寵感、放松感、退出感、光明、內(nèi)在性、靜默、神圣、超越、知悟、融合、體驗圓滿。對于未經(jīng)歷這個過程的生命個體難以言說，是一份滿溢的恩寵，是一次愜意的靈然獨照。[6]

無疑，人營造環(huán)境，環(huán)境也營造人的心境。墓園營建就是要把今人與先人的對話內(nèi)嵌于人與環(huán)境的對話之中，生死兩相安（和諧）是一件精神奢侈品，人們在精心地設(shè)計、詩化墓園的環(huán)境，墓園環(huán)境也在撫慰、安頓人們的心靈。無疑，優(yōu)美、空靈的墓園環(huán)境還能夠促進社會和人際關(guān)系的和諧，墓園沉思的目的在追思慎遠，民德歸厚。至于場所精神如何培育？首先要對情感空間有深入的了解，然后在藝術(shù)創(chuàng)新意識的引領(lǐng)下，借助自然風(fēng)光、藝術(shù)作品、裝置賦予場所一種神圣、堅毅的精神。在中國殯喪界，成功的案例不少，譬如上海福壽園的新四軍將士紀念園，江南名人紀念館，湖北咸寧市郊的仙鶴湖，北京北郊的九公山紀念園都是生命終極意義的凸顯，是化蝶遇仙，駕鶴遠行的詩意呈現(xiàn)。

三、死與葬的社會情緒與文化疏導(dǎo)

在絕大多數(shù)人心中，死亡是一件“壞事”。其社會情緒有二：一是“死不得”（拒絕死亡），二是“死不起”（抱怨死亡），醫(yī)療、殯喪業(yè)常常成為遷怒的主要對象。

在醫(yī)院搶救室、ICU里，“因病—搶救無效”的邏輯大行其道。人們將死亡歸罪于疾病搗亂，醫(yī)學(xué)無能，相信發(fā)達的現(xiàn)代醫(yī)療，必有逆轉(zhuǎn)的機會。于是乎，戀生惡死意念高漲，一切死亡都是非正常死亡，都要通過高技術(shù)手段、高費用支付（花錢買命）予以逆轉(zhuǎn)。救治成功，一方面自感慶幸，同時也為高額費用而計較，“救不易”也“救不起”的輿情浪潮直逼醫(yī)療保障制度，給醫(yī)改帶來重壓。殊不知技術(shù)化生存與技術(shù)化死亡造就了一個巨大的醫(yī)療黑洞，吞噬著有限的社會財富、家庭財富，那種希冀醫(yī)療公益性無縫覆蓋生老病死全流程服務(wù)的念頭是天真的。醫(yī)療公益性不等于財政公益性，還包含慈善公益性、保險公益性，公益性與市場性互補互洽才是國家衛(wèi)生健康治理現(xiàn)代化的必由之路。更何況醫(yī)學(xué)存在巨大的不確定性，生命健康遭遇危機，命懸一線之時，生機無限是謊言，危機重重是真相，花錢買命是虛妄，花錢賭命是現(xiàn)實，與死神“扳手腕”，勝算難料，一旦回天無力，就是人財兩空，人們無法接納。此時，情緒會更加激憤，很容易把死亡看成是醫(yī)生、醫(yī)院的失職，進而要“償命”，索討賠償，甚至通過傷醫(yī)毀院來平息憤懣。

殯葬業(yè)作為醫(yī)療業(yè)的下游，“死不起”的污名也如同幽靈一般縈繞著墓地經(jīng)濟，“天價墓地”的輿論討伐聲不絕于耳。這一連串的社會情緒都透出一個潛臺詞，那是國民死亡觀的迷失與重建。對于這一強烈社會情緒，必須給予強大的文化疏導(dǎo)。出路就在通過政府的引導(dǎo)，醫(yī)療（死亡的第一現(xiàn)場）、殯喪（死亡的第二現(xiàn)場）兩個行業(yè)聯(lián)起手來，從自發(fā)到自覺，共同承擔(dān)對全社會開展卓有成效的生命教育與死亡輔導(dǎo)的使命。

在生死兩界的結(jié)合部（轉(zhuǎn)場）存在著管理上的糾結(jié)。醫(yī)療行業(yè)歸屬衛(wèi)健委，負責(zé)患者瀕死期的救死扶傷、臨床死亡、生物學(xué)死亡期的臨終關(guān)懷、哀傷輔導(dǎo)，旨在幫助患者與家屬順應(yīng)死亡、豁達死亡。殯喪行業(yè)歸屬民政部，負責(zé)社會學(xué)死亡期的入殮、守靈、告別、火化、入土、追思，喪儀、葬禮，追思慎遠，安頓亡靈、安撫生者。首先是語境轉(zhuǎn)換：新的身體意識誕生，軀體轉(zhuǎn)換為遺體（大體、圣體），同時，產(chǎn)生新的關(guān)懷旨向，從將逝者（臨終）關(guān)懷轉(zhuǎn)向幸存者（哀傷）關(guān)懷，還會萌生新的價值語境；技術(shù)語境的救助轉(zhuǎn)向哲學(xué)、宗教語境的救贖、輪回，文化語境的禮儀、哀榮。完成從寂滅到幻滅的歷程，即詩化死亡歷程，精神不死、價值不滅/死而不亡的背后是生活意義的重新發(fā)現(xiàn)。生命意義的二度誕生，療愈生命的失重失意和人生價值的迷茫（空心?。?。由此，也豐富祭奠行為的文化記憶，將生命敘事、死亡敘事、喪葬敘事整合起來，完善精神傳承的莊重儀軌。

為此，我們倡導(dǎo)醫(yī)療殯喪的互鑒，即穿越醫(yī)療的殯喪與穿越殯喪的醫(yī)療，這樣做可以尋找共同的職業(yè)價值皈依（神圣—悲憫—敬畏—垂憐），避免發(fā)生接口時期的價值錯亂、行為慌亂、言辭混亂。我們提倡殯喪業(yè)者提前介入臨床死亡，以志愿者身份參與瀕死撫慰，見證臨床死亡的救治，體會醫(yī)學(xué)神圣、生命神圣，建構(gòu)職業(yè)價值。也應(yīng)該鼓勵醫(yī)護人員參與殯喪節(jié)目，以救助者的名義參與葬禮、追思會，品味追思慎遠的價值，提升醫(yī)護人員的社會化程度，能盡心地撫慰幸存者，完成哀傷關(guān)懷。

總之，墓園之美是全社會生死教化的好去處。除了清明墓祭日、中元祭祀日、國家祭祀日之外，應(yīng)有更多的時段和機會窗口，把人們引向墓園，去撫摸墓碑，對話亡靈，叩問生命意義，不僅可以幫助人們克服死亡恐懼，還可以激勵人們在生活中搏擊，活出更多的精彩來。

四、死與葬的公益性與市場性張力

無論醫(yī)療業(yè)，還是殯喪業(yè)，都有一個追求獲益與風(fēng)險代價的匹配度問題。天底下沒有免費午餐，不可能出現(xiàn)只有獲益，沒有風(fēng)險，沒有代價的好事。不過，生命零風(fēng)險的妄念很容易放下，而獲益與代價的博弈卻會經(jīng)久不散，其背后是公益性與市場性的張力問題。其實，這一對范疇不僅拷問著醫(yī)療、殯喪兩個行業(yè)的價值歸依，也折射出“民生與民粹”“全民政府與全包政府”等深層次的國家治理問題。

公益性是社會主義社會的一項基本特征，醫(yī)療服務(wù)、殯喪服務(wù)都被歸于公益性事業(yè)或行業(yè)，不以營利為目的，最大限度地滿足人民群眾日益增長的醫(yī)療保健與殯喪優(yōu)雅的訴求。但是，人類追求公益性的歷史告訴我們，公益性是分層次、分序列的，絕非一個純粹的財政包干模式。筆者曾經(jīng)專文探討過醫(yī)療公益性的三個層次，分別為慈善公益性、保險公益性、財政公益性[7]。古今中外，大都實行混合型的公益性模式，而非單一模式。其實，殯喪業(yè)也相差無幾，最早的墓地大多由宗教組織管理經(jīng)營，由此宣導(dǎo)他們的生死信念，有傳道安魂雙重使命。如今，一些著名墓園依然歸屬于某一教堂或教派，按照一定的宗教儀軌遴選安葬者，設(shè)計哀榮隆盛程度。

保險公益性既有公益的因素，也有市場的因素，其機制在于統(tǒng)籌（眾籌）社會個體之間與人生各個時期的風(fēng)險管理資源，形成一個共生共享的調(diào)節(jié)池。目前醫(yī)療險、養(yǎng)老險、護理險已臻成熟，保險籌資多用于醫(yī)療、養(yǎng)老、護理等人生活力期、失能期、失智期的干預(yù)與照護，大多還沒有延伸到生命歸于寂滅的殯喪環(huán)節(jié)。不過，隨著醫(yī)療殯喪一體化思維的發(fā)酵，打通兩個服務(wù)的嘗試正在一些機構(gòu)嘗試。譬如，我們的醫(yī)院、護理院、養(yǎng)老院都聚焦于某一主業(yè)，但是，隨著老齡社會、長壽社會的降臨，醫(yī)療為主業(yè)的醫(yī)院正在向養(yǎng)老、安寧療護病房拓展。一些保險公司興辦的養(yǎng)老機構(gòu)則由單一的助老、護老向著“養(yǎng)老—送終”目標拓展。他們針對社會中高端人士量身定制了打通生前、身后之事，身內(nèi)、身外之物的區(qū)隔，形成老齡活力期頤養(yǎng)、半失能期輔助、失能期扶助，生命末期的安寧療護，臨終期的心愿表達，逝世后在紀念園里完成的殯喪（葬禮、火化、入葬）、祭祀代理等全流程統(tǒng)籌服務(wù)，而且透過保險籌資方式，提前預(yù)備了各個時期、項目的基本費用，既不為自己留遺憾，也不給子女增添負擔(dān)。雖然這些試點服務(wù)還處在探索階段，費用標準也不具備普惠性，但這一全流程統(tǒng)籌、保險預(yù)先籌資等思路值得認真總結(jié)。

毛澤東同志曾在延安出席一位普通戰(zhàn)士張思德的葬禮時發(fā)表《為人民服務(wù)》的講話。他說：“今后我們的隊伍里，不管死了誰，不管是炊事員，是戰(zhàn)士，只要他是做過一些有益的工作的，我們都要給他送葬，開追悼會。這要成為一個制度。這個方法也要介紹到老百姓那里去。村上的人死了，開個追悼會。用這樣的方法，寄托我們的哀思，使整個人民團結(jié)起來。”由此可見，普惠性的喪葬活動最能體現(xiàn)公益性，也就是說應(yīng)該由政府和財政的托底保障。對于那些對社會作出巨大貢獻的勞模、榮軍、烈士，理應(yīng)通過各級財政安排較高標準的喪葬祭祀費用，并賦予更多精神層面的褒揚，讓他們的利他行為成為全社會的道德楷模。對于普通民眾，尤其是那些需要救濟的底層人群，財政也應(yīng)該有基本的、普惠的喪葬服務(wù)（葬式、葬儀），尤其要制定綠色喪葬的基本流程與套餐式服務(wù)，目的是引導(dǎo)社會朝著綠色喪葬的新風(fēng)俗轉(zhuǎn)變，不斷推動“病有所醫(yī)、老有所養(yǎng)”等取得新進展[8]，實現(xiàn)并優(yōu)化“死有所葬”的人生終幕。■

[注 釋]

[1] 馬克斯·舍勒.人在宇宙中的地位[M].李伯杰，譯.貴陽：貴州人民出版社，1989:1-19.

[2] 日本建筑學(xué)會.建筑輪與大師思想[M].徐蘇寧，等譯.北京：中國建筑工業(yè)出版社，2012:22-29.

[3] Christopher Day. Place of Soul, The Aquarian Pess（london），1990. 轉(zhuǎn)引自查爾斯·詹克斯、卡爾·克洛普夫，當(dāng)代建筑的理論與宣言[M].周玉鵬，等譯.北京：中國建筑工業(yè)出版社，2005:147-149.

[4] 李清志.靈魂的場所[M].臺北：大塊文化出版有限公司，2016:目錄1-2.

[5] 劉北成.本雅明思想肖像[M].上海：上海人民出版社，1998:3.

[6] 凱瑟琳·辛格.陪伴生命[M].北京：中信出版社，2012:7.

[7] 王一方.談?wù)勧t(yī)療的公益性問題[J].中國醫(yī)學(xué)人文雜志，2021:8,1-3.

[8] 完善覆蓋全民的社會保障體系 促進社會保障事業(yè)高質(zhì)量發(fā)展可持續(xù)發(fā)展[N].人民日報，2021-02-28（01）.