曹永潔

（濰坊學(xué)院外國語學(xué)院， 山東 濰坊 261061）

7世紀時，律令制的引進、儒家思想的運用以及佛教的推廣，把日本社會急速推入文明的快車道，然而日本卻并沒有步中國后塵而成為一個以倫理治國、“一君萬民”式的封建集權(quán)制社會，也沒有成為一個佛教國家。佛教在日本只是“擔(dān)任了神道所回避的有關(guān)死的習(xí)俗”，最終淪為“殯儀的佛教”；[1]儒家思想也是直到傳入日本千年后的近世才被逐漸改造和接受。那么，在律令時期，儒家和佛教的人倫思想是怎樣被日本的統(tǒng)治者以及下層民眾所理解和運用的？為什么它只能作為一種知識和概念被推介，而無法內(nèi)化為思維和觀念？這種強行移植式的導(dǎo)入方式給當(dāng)時的日本社會帶來了怎樣的影響？這些是本文論述的重點。

一、建設(shè)人倫國家的背景

關(guān)于日本早期國家的成立，沒有較為詳實的史料，中國史書《漢書·三國志·魏志》中“樂浪海中有倭人，分為百余國，以歲時來獻見云”的記載是關(guān)于日本國最早的史料。據(jù)此可知，當(dāng)時的日本并不是一個統(tǒng)一的國家，而是分為一百多個“小國”，即部落聯(lián)盟共同體。其中有實力的“小國”會向中國朝廷獻貢，通過獲得中國王朝的冊封來加強部落的權(quán)威。據(jù)史書中記載，公元57年倭奴國獲得東漢光武帝印綬；公元107年“倭面土國王帥升等”進獻160 名奴隸；239年—247年“邪馬臺國女王卑彌呼”4 次朝貢獲封。[2]這說明部落聯(lián)盟共同體是當(dāng)時日本社會的基本組織形態(tài)，而部落聯(lián)盟之間存在實力的升降。那么這些所謂的“小國”是如何于公元4世紀到5世紀統(tǒng)一為后來的“大和”國家的？至今沒有史料說明這一過程，因為此后的150年，中國史書上沒有關(guān)于日本朝貢的記載。直到413年，才又出現(xiàn)了關(guān)于大和國的“五倭王”的朝貢記載，那時的大和國已經(jīng)基本統(tǒng)一了日本。[2]日本學(xué)者津田左右吉認為，中國史書記載的的這些小的政治勢力，與很久以后地方豪族擁有世襲領(lǐng)地這兩件事之間，存在某種關(guān)聯(lián)。他認為日本不存在像中國、韓國那樣大規(guī)模的統(tǒng)一戰(zhàn)爭，統(tǒng)一過程中應(yīng)該是文化上的威壓起了主導(dǎo)作用。因此日本國是作為一個松散的文化統(tǒng)合體而形成的，其統(tǒng)治體制也是松散的聯(lián)合體性質(zhì)。[3]這一觀點基本被學(xué)界認可。

大和國的基本政治制度是部民制和氏姓制，部民是皇室和貴族的私有民。氏姓制是一種世襲制度，即保留其原本的部落共同體內(nèi)部結(jié)構(gòu)，按照血統(tǒng)、功勛、職能以及賜姓的身份等級，完整地納入大和國的統(tǒng)治秩序中。因此，大和國朝廷實際上是由以天皇家為最大豪族的中央朝廷豪族聯(lián)合進行統(tǒng)治，這與中國一君萬民式的中央集權(quán)統(tǒng)治有著本質(zhì)的區(qū)別。

5世紀，大和國家迅速發(fā)展，對地方小國原本松散的支配也趨向?qū)Ｖ苹?。但與此同時，中央朝廷諸豪族也隨之強大起來，他們擴展私有田莊，擴大私有民部曲，并且逐步蠶食皇室私有地——屯倉。5世紀后半，天皇實力衰退，大和國進入中央豪族專權(quán)時代。從大伴氏、平群氏到物部氏，再到6世紀末得勢的蘇我氏，天皇權(quán)威幾乎被無視。

國際形勢方面，朝鮮半島的新羅崛起，日本在朝鮮的根據(jù)地任那失守，中國建立起強大的統(tǒng)一王朝——隋朝。在這種內(nèi)憂外患的形勢之下，作為推古天皇之?dāng)z政的圣德太子，開始致力于國家秩序的重建。通過制定《十七條憲法》強調(diào)天皇的權(quán)威以及對天皇的忠誠，提倡豪族之間的“和”；制定冠位，取消世襲的姓，欲以此來抑制豪族的專權(quán)；廣推佛教，樹立全國共同信仰的宗教，來取代各地方對氏神的信仰，削弱氏姓豪族的勢力，提高皇權(quán)。大化2年（646年）孝德天皇頒布《改新之詔》，經(jīng)過齊明、天智、天武等幾代天皇的推進，實現(xiàn)了一系列改革，把日本推入了律令時代。然而，日本天皇想要獲得中國式的皇權(quán)，不是單憑制定法律就能完成的，對意識形態(tài)的改造是一個漫長的過程。在這一過程中，中國的人倫思想成為了有力的武器。

二、人倫國家的塑造

（一）以德治國的思想

在氏姓社會的舊秩序下，天皇一族與各豪族結(jié)成擬血緣共同體，進行聯(lián)合統(tǒng)治。在這種擬血緣性原理中，天皇通過地方豪族間接統(tǒng)治國家和國民。但是，隨著改革的推進，公地公民的新的土地所有制也好、一君萬民的政治統(tǒng)治模式也好，都要求承認“民”的政治存在，需要天皇與人民直接產(chǎn)生關(guān)系，因此單純的巫術(shù)性卡里斯瑪①卡里斯瑪指某種人格特質(zhì)，某些人因具有這種特質(zhì)而被認為是超凡的，具有超自然的、超人的、至少是特殊的力量或品質(zhì)，它們具有神圣或至少是表率的特性。馬克斯·韋伯在其《宗教社會學(xué)》中把這種自然賦予的、或者用非常手段導(dǎo)引出來的非凡力量，皆用卡里斯瑪一詞來稱之。已不足為新秩序下的天皇統(tǒng)治提供全部的正當(dāng)性。日本天皇要對人民進行直接統(tǒng)治，那么如何說明“君”與“國土”以及“人民”的關(guān)系、如何確立“君”“臣”“民”之間相互關(guān)系的政治原理、如何從這些關(guān)系中說明天皇統(tǒng)治的正當(dāng)性、如何賦予天皇形象以新的卡里斯瑪，就成為了勢在必行的意識形態(tài)改革之要務(wù)。此時已經(jīng)傳入日本的儒家思想的天命觀正好為之提供了合適的理論依據(jù)。中國古代帝王觀的要點有二，其一是君權(quán)神授，其二是為政以德。在自古“天人合一”的天子思想下，孔子融合西周的“敬天保民”思想，進一步提出“天子至高無上”、“禮樂征伐自天子出”、“天無二日，土無二王，家無二主，尊者無二”的天子觀。孟子在繼承孔子的天子觀的基礎(chǔ)上，提出“民為重、社稷次之，君為輕”，以及以暴力手段誅暴君，使“有德者為君”的思想。西漢董仲舒提出“陰陽五行”和“天人感應(yīng)”學(xué)說，繼承前人的天子觀提出“君權(quán)神授”學(xué)說，并主張“德政”。馬克斯·韋伯認為，中國君王的卡里斯瑪要視其倫理的美德而定，“他必須以人民在他治理下的幸福來證明他乃‘天之子’，并且是上天所確認的支配者。如果他做不到，那么他就是缺乏卡里斯瑪”，[4]所以中國天子的權(quán)威被賦予了深刻的倫理意義。

從日本皇室被蘇我氏壓制的時代起，“國非二君，民無兩主”（《憲法十七條》第十二）就從道義的、形式的立場彰顯天皇的權(quán)威。消滅蘇我入鹿父子的勢力之后，孝德天皇即位誓詞曰：“天載地覆，帝道唯一。而末代澆薄，君臣失序。皇天假手于我，誅殄暴逆。今共瀝心血，而自今后，君無二政，臣無二朝。”王家驊認為，這段誓詞體現(xiàn)了中國儒學(xué)的“天命”觀，所謂“皇天假手于我”，使天皇對國土和人民的所有權(quán)以及絕對權(quán)威增加了一個來源而具有兩個來源：一是來自傳統(tǒng)的皇祖神天照大神，一是來自儒學(xué)的至上權(quán)威“天”（皇天）。他將之稱為權(quán)威源泉的多元化，比如天皇既稱“天子”，也稱“明神御宇日本天皇”、“明神御宇天皇”、“明神御宇大八洲天皇”等。[5]

而日本學(xué)者也認為日本的天皇政治意識包含了兩種性格。其一是被神格化的祭司性格，這是日本古來的傳統(tǒng)；其二是以中國上古堯、舜、禹、湯等明君為目標(biāo)的圣王性格。[6]圣德太子所著的《憲法十七條》和《冠位十二階》中，包含了很多諸如“勿斂百姓”“明辨訴訟”“使民以時”“以禮為本，其治民之本”等中國傳統(tǒng)的“德治”思想。這些理念的導(dǎo)入，充分體現(xiàn)了日本統(tǒng)治階級欲通過“德治”來實現(xiàn)教化百姓、統(tǒng)一思想的愿望。

（二）以孝治國的思想

儒家思想傳入前后的公元5、6世紀，是日本天皇與氏姓貴族依靠宗教的祖先神信仰進行聯(lián)合統(tǒng)治的時期。在氏族內(nèi)部，氏姓貴族也是以祖先神直系后裔的身份統(tǒng)治一族?？梢?，日本的氏姓社會也是極其重視血緣親族關(guān)系的，雖然把他們結(jié)合在一起的并非純粹生物性的血緣關(guān)系，但維系這種關(guān)系的因素中也勢必包含著類似于“孝”“親”的社會功能。因此當(dāng)中國的“孝”觀念一經(jīng)傳來，立即被日本統(tǒng)治者接受并試圖將之本土化，這是因為中國儒家宣揚的強調(diào)父親權(quán)威的“無違”式的“孝道”中包含著“服從”的性格，可以用來提高上位者的權(quán)威，維護秩序的安定。

《日本書紀》中有九位天皇明顯被編撰者描繪為“孝子”，作為有德君王被加以歌頌。如卷第三的神武天皇：今諸虜己平、海內(nèi)無事?？梢越检胩焐?、用申大孝者也；卷十一的仁德天皇：大王者風(fēng)姿岐慶、仁孝遠齡、以齒且長、足為天下之君；卷十四的雄略天皇：皇太子地居上嗣、仁孝著聞。以其行業(yè)、堪成朕志。其他如關(guān)于應(yīng)神天皇、允恭天皇、顯宗天皇、繼體天皇的記述也有“仁孝”的表述，其“孝”德多與皇位的繼承相關(guān)聯(lián)，即對天皇皇位的正當(dāng)性進行了德行的粉飾。歷史學(xué)家水野祐認為，日本古代實際存在過的天皇，在推古朝之前可能只有十五位，而非《日本書紀》記載的三十三位；而日本的皇室也并非如《日本書紀》所描述的那樣系一脈相承、萬世一系，而是分屬三個不同的王朝：從崇神天皇到應(yīng)神天皇屬于大和王朝；從仁德天皇到雄略天皇屬于河內(nèi)王朝；繼體天皇開創(chuàng)近江王朝，之后的天皇血統(tǒng)應(yīng)該都屬于繼體天皇一系。[7]所以，崇神、仁德、繼體三位天皇其實乃是開創(chuàng)新朝的首位天皇，儒家“有德者君”的思想正可以解釋新天皇即位的正當(dāng)性，以“孝”來彰顯天皇之德，也表明了“孝”的觀念已經(jīng)被上層的貴族知識階層廣為接受。

《養(yǎng)老律令》可以說是日本首部較完整的律令書籍，是古代日本大規(guī)模引進中國律令制度的產(chǎn)物?！娥B(yǎng)老律令》“學(xué)令”規(guī)定：“孝經(jīng)。論語。學(xué)者兼習(xí)”。[8]在《養(yǎng)老律令》實施的同一年，孝謙天皇詔令天下：“古者，治民安國必以孝理，百行之本莫先於茲。宜令天下，家藏孝經(jīng)一本，精勤誦習(xí)，倍加教授。百姓間，有孝行通人，鄉(xiāng)閭鐵仰者，宜令所由長官，具以名薦。其有不孝、不恭、不友、不順者，宜配陸奧國桃生、出羽國小勝，以清風(fēng)俗，亦捍邊防。”[9]“賦役令”的條文曰：“凡孝子、順孫、義夫、節(jié)婦，志行聞于國郡者，申太政官奏聞，表其門閭，同籍悉免課役。有精誠通感者，別加優(yōu)賞?！彼^“精誠通感”，指的是出現(xiàn)于中國典籍著名的孝子事跡傳說中的非自然現(xiàn)象。《令義解》中關(guān)于“精誠通感”的注釋云：“謂。孟宗泣生冬筍等。梁妻哭崩城之類。通感。”[8]這些不符合自然物理的情節(jié)模式，源于儒家的天人感應(yīng)思想，與日本人自古的人、神、自然一體的思想有相通之處，因此易被日本人所接受。這些帶有神話和宗教色彩的孝子故事，對“孝”觀念在日本民眾中的傳播頗有助益，孝子故事也成為后世物語文學(xué)及說話集的一大主題，為“孝”觀念的普及以及“忠孝”一體的傳統(tǒng)倫理觀念的形成奠定了基礎(chǔ)。

（三）以佛教立國的思想

根據(jù)《日本書紀》記載，佛教于欽明天皇十三年，即公元552年經(jīng)由百濟傳入日本。當(dāng)時百濟王贈送的佛教，由佛教擁護派的蘇我氏安置在自己家中，后又建立寺院供奉。但適逢傳染病大流行，反對派的物部氏、中臣氏認為這是因為祭祀佛像的原因，于是把佛像投入難波的堀江水中，并把寺院燒毀。當(dāng)時之所以這樣做，是基于日本原始宗教信仰的祭祀邏輯。

佛教傳入以前，日本人的信仰帶有濃厚的原始色彩，那時的神靈并不是常年供奉在神社中，而是以來訪神的身份不定期造訪常世，為人帶來福澤或災(zāi)難，為了感應(yīng)神意、安撫神靈，于是產(chǎn)生了原始宗教“祭祀”行為。祭祀的過程大致包括待神、迎神和送神三個部分，也就是說，將神從異界迎來再送回異界，是原始祭祀的邏輯。而佛像被長期供奉，則意味著異域的神長期滯留人世，神力可以恣意發(fā)動，這被視為災(zāi)難的起因。因此，必須把佛像送回異世，才能平息災(zāi)禍。

由上述對佛像和寺院的處理方式可見，在佛教傳入的當(dāng)時，以天皇為首的統(tǒng)治集團已經(jīng)充分了解異域的佛教信仰與本土信仰的差異性。但是，以圣德太子為首的革新派仍然大力提倡佛教，其原因就在于佛教為改變現(xiàn)有秩序提供了機會，甚至可以說當(dāng)時的天皇制是借由佛教建立起來的。天皇要想越過氏族聯(lián)合統(tǒng)治的階段，上升為一家獨大的中央集權(quán)統(tǒng)治，依靠現(xiàn)有的意識形態(tài)是無法實現(xiàn)的。因此，天皇集團通過宗教和法令兩種途徑來刷新意識形態(tài)、強調(diào)皇權(quán)，這兩種途徑都離不開佛教的加持。

首先是佛教信仰的制度化。推古天皇于594年下詔“興隆三寶”。604年，圣德太子制定《憲法十七條》，其中心思想即為第一條：“以和為貴，無忤為宗?！盵10]其中，關(guān)于向佛的條目有三條，第二條明確規(guī)定：“篤敬三寶。三寶者，佛法僧也，則四生之終歸、萬國之極宗。何世何人，非貴是法。人鮮有惡，能教從之。其不歸三寶，何以直枉”。[10]這一條強調(diào)佛教可以教人從善，可以“直枉”，因此要皈依三寶。第十條：“絕忿棄嗔，不怒人違。人皆有心，人各有執(zhí)?！彩欠卜蚨??！要氹m得從眾同舉?！边@一條強調(diào)人都是有“我執(zhí)”的“凡夫”，不可一意孤行，凡事要“從眾同舉”，這又呼應(yīng)了第一條的“以和為貴”。第十四“群臣百僚，無有嫉妒”，也是旨在消除氏族之間的對立。與前文的“忿”、“嗔”一樣，“嫉”和“妒”也是佛教思想中要戒除的煩惱。憲法十七條的終極目的是消除氏族間的對立，實現(xiàn)以天皇為頂點的統(tǒng)一國家，而佛教被視為能夠?qū)崿F(xiàn)這一構(gòu)想的宗教權(quán)威。

加強皇權(quán)的另一途徑是借助宗教祭祀的權(quán)威，把天皇的地位上升到神的高度。而在原始信仰的體系中，并不存在唯一的至高無上的人格神，因此必須有一套新的神話體系來為之服務(wù)。分別編纂于712年和720年的史書《古事記》和《日本書紀》的神代史部分，成功地創(chuàng)作了新的神話，并創(chuàng)造出“天照大神”這一活躍的人格神，使之成為天皇背后的“皇祖神”。所謂祖神，“并不是把實際上的祖先當(dāng)作神來祭祀，而是把被祭祀的神作為他們的祖先來崇拜”。[11]神代史中各神的血緣關(guān)系，僅僅意味著他們屬于同一團體，而并非生物學(xué)上的血族。天照大神咬玉而化生的天之菩比命、天津日子根命等神，都是國造、連、縣主、稻寸等地方首領(lǐng)的祖先；天孫降臨時隨從的天兒屋命、布刀玉命、天宇受賣命、伊斯許理度賣命和玉祖命等五神，分別是中臣、連、忌部等氏族首領(lǐng)的祖先。[12]把這些祖神統(tǒng)一到同一血緣關(guān)系的系譜中，地方的祭祀組織也就納入了以天皇家為首的祭祀組織中，實現(xiàn)了祭祀的統(tǒng)一。

但是，正如和辻哲郎對神代史中所出現(xiàn)的神的分類，天照大神作為“祭祀的神”，①和辻哲郎把日本神話體系中的神分為四類：祭祀的神、祭祀的同時也被祭祀的神、單純被祭祀的神，以及要求被祭祀的作祟之神。與那些“被祭祀的神”共處高天原，[13]這并不符合佛教傳入以前日本原始信仰的邏輯。所以，有日本學(xué)者指出，作為日本神話中的主神，被塑造為日本天皇祖先的“天照大神”很有可能是佛教傳入日本以后才創(chuàng)造出來的。[14]可見，佛教在日本律令國家的形成過程中也起到了刷新意識形態(tài)的關(guān)鍵作用。

三、日本傳統(tǒng)觀念與舶來思想的對抗

雖然在天皇詔敕、貴族政論等政令資料記錄中，充斥了儒家、法家思想以及佛教思想，但這并不能構(gòu)成律令國家的政治理念。究其原因，在于日本傳統(tǒng)的社會規(guī)范與以“法”的形式規(guī)定下來的舶來之物并不相容。第一，日本作為一個統(tǒng)一政權(quán)形成時的松散的氏族聯(lián)盟式的氏族制度，頑強地以萬變不離其宗的各種姿態(tài)支配著日本的意識形態(tài)，無法實現(xiàn)“天下為公”實為帝王一人之私的權(quán)力結(jié)構(gòu)。第二，作為一國之“君”的天皇和作為凌駕人間規(guī)則之上的“神”的天皇，在倫理上有著無法解釋的矛盾，使所謂的“德治”也淪為空想的概念。第三，儒家思想的家庭諸道德在非父系制的家庭模式中尚難以實現(xiàn)。第四，佛教思想的根本主張是現(xiàn)世多苦，必須通過堅守嚴苛的戒律，忍受艱苦的修行，以期脫離輪回，來世成佛。這與日本人自古以來的現(xiàn)世利益中心主義，以及禁欲色彩淡薄的倫理生活并不相符。

（一）“私”與“公”的對抗

律令制度的終極目標(biāo)有二：其一是維持和強化中央集權(quán)政治體制之外；其二是使以天皇為首的畿內(nèi)權(quán)力體得以存續(xù)和發(fā)展。前者的實現(xiàn)需要確保在律令體制中擔(dān)任郡司的地方豪族層對中央的絕對忠誠，因為郡司依然是地方村落共同體的直接支配者，郡司的地位不是通過律令官制來確定和晉升，而是帶有傳統(tǒng)的世襲色彩，因此只有通過傳統(tǒng)的宗教意識來確保他們的忠誠，這一點是通過對天皇“現(xiàn)人神”的身份塑造而實現(xiàn)的。后者則欲通過對“公”的觀念的強調(diào)而達成。例如模仿中國上古“圣帝明王”，“懸鐘設(shè)匱拜收表人，使憂諫人納表于匱，詔收表人，每旦奏請”②《日本書紀》(下)，大化二年二月甲午朔戊申條。的詔旨，使下級者對伴造、尊長之不公正的投訴可以直達上聽。這些對族長權(quán)力的限制、以及對“公”的強調(diào)，無不顯示出欲使天皇政治之公正深入民心的意圖。

中央律令的官僚層，不外乎畿內(nèi)出身的各氏族，依據(jù)傳統(tǒng)的出身的高低，參與了國家機構(gòu)。那些跟天皇有著特殊關(guān)系的官僚貴族，很容易隨著君主權(quán)的強大而擴充勢力，從而破壞整個畿內(nèi)權(quán)力體的勢力均衡，前文提到的《十七條憲法》第十二條：“國司國造，勿斂百姓。國非二君，民勿兩主，率土兆民，以王為主。所任官司，皆是王臣，何敢于公賦斂百姓?！本褪轻槍︾軆?nèi)中央各勢力而言的，因為律令體制實質(zhì)上是畿內(nèi)權(quán)力體對日本全國的共同支配，用“背私向公”的理念要求其成員各氏族，去除私心以整體利益為本，有利于其共同統(tǒng)治的順利進行。但是，反過來正因為律令體制是畿內(nèi)豪族的聯(lián)合統(tǒng)治政權(quán)，皇室也只是最大的豪族而已，所以在這種統(tǒng)治模式下，把天皇一家之“私”作為天下為公的“公”的觀念很難建立起來。

（二）天皇“君主”性與“神”性的不兼容

中國的帝王雖然號稱“天子”，但是皇帝的身份始終是“人”而不是“神”，因此中國在強調(diào)“君權(quán)神授”的同時，也重視天子的德行。周文王、武王有德，因此得天命、得民和，而桀紂“不敬厥德乃早墜厥命”?？鬃颖扔髡f：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）即孔子認為若下不治，應(yīng)問責(zé)于君。正是這種為君者當(dāng)“為政以德”的思想，才能使“禪讓”“放伐”的政權(quán)交替形式成為可能。

雖然日本天皇詔書也稱“當(dāng)遵上古圣王之跡而治天下”，①《日本書紀》卷第二五載大化元年七月十一日詔曰：“（孝德天皇）大化元年七月戊寅，天皇詔阿倍倉梯萬侶大臣，蘇我石川萬侶大臣曰：當(dāng)遵上古圣王之跡而治天下，復(fù)當(dāng)有信可治天下?！比欢凇稇椃ㄊ邨l》這樣一部講道德規(guī)范的憲法中，通篇都是對為臣之道的道德要求，始終沒有對天皇之“德”的要求。十七條憲法的第一條曰：“以和為貴，無忤為宗，人皆有黨，亦少達者，是以或不順君父，乍違于鄰里，然上和下睦，諧于論事，則事理自通，何事不成?！薄耙院蜑橘F”是第一條、也是整部憲法重點強調(diào)的內(nèi)容，君臣上下之和、民眾之和、各種人際關(guān)系之和，是共同體生活的第一要義。其中“無忤為宗”“順君父”是指下對上要維持“和”，當(dāng)順從無忤逆；“不違于鄰里”指維護共同體成員之間的“和”，這里面始終沒有對君主的要求。另外第十二條的“國司國造，勿斂百姓”條、第十四條的“群臣百寮，無有嫉妒”、第十五條的“背私向公，是為臣道”、都是講為臣之道。這里的“君臣”指的是天皇和官吏，在這里所力陳的君臣秩序，是官吏對天皇和國家的、即對“公”的侍奉，所謂“承詔必謹”就是強調(diào)為臣者必須無條件服從于天皇的絕對權(quán)威，而這一權(quán)威的根源并非是天皇的“德行”，而是天皇不容質(zhì)疑的“神”的身份。因此，即使治國不力，天皇也不會被問責(zé)。正如“無忠于君，無仁于民，是大亂之本也”（《十七條憲法》之六）所言，乃是官吏的不忠不仁所致。在這里，對天皇之德的要求，被對臣子的單方道義的要求所取代了。

律令體制下，日本雖然借助中國的天命觀賦予了天皇新的權(quán)威來源，但是作為人間最高德行之表率的“君主”和作為凌駕一切人間規(guī)則之上的“神”，天皇無法在這兩種身份之間實現(xiàn)自由切換，因為這兩種身份在倫理上存在無法解釋的矛盾。作為人間帝王，必須身負皇權(quán)帶來的責(zé)任和義務(wù)，時刻承受被問責(zé)的風(fēng)險；而作為“神”的天皇，是權(quán)力的象征，是超脫世俗的存在，因此無須且不能對現(xiàn)實負責(zé)任，這就使它的權(quán)力被虛化。這也是日本天皇雖號稱“萬世一系”，但在歷史上卻鮮能握有實權(quán)的原因之一。

（三）家庭道德與婚姻制度的矛盾

中國儒家的家庭道德是跟中國傳統(tǒng)的包含嫁娶婚、大家族制、父家長制、男系制度、父子世襲、重男輕女、孝親意識等內(nèi)容的家庭制度相輔相成的。在中國具有連續(xù)性、權(quán)威性的父子關(guān)系是家庭生活的主軸，因此中國家庭倫理的核心是“父慈子孝”。隨著儒家思想在日本的傳播和利用，上層統(tǒng)治者也試圖推廣“孝親”意識，建立中國式的“以孝治國”、“由孝及忠”的家國統(tǒng)治模式。但至少在律令時代，這種家庭道德在日本還屬于無根之水。

日本律令時代仍是母系制與父系制并存的時代。在統(tǒng)治者階層，多已開始推行以政治地位的繼承為代表的父系相傳方式，但在婚姻制度上，從上至下仍流行男女不同居、經(jīng)濟上也各自獨立的“訪妻婚”。在這種松散、開放的婚姻制度下，實際上的一夫多妻和一妻多夫現(xiàn)象也是被默許的。雖然大化改新后，法令規(guī)定“子從父姓”，但實際上子女一般隨女方生活，并不視父系親屬為家族成員，異母的同父兄弟姐妹甚至可以通婚?？梢?，此時的日本社會尚未建立起真正意義上的家庭，然而上層統(tǒng)治者在引進中國律令制度的同時，也開始大力宣傳和移植中國傳統(tǒng)的家庭道德，以法令的形式表彰獎勵“孝子、順孫、義夫、節(jié)婦”。在《令義解》[15]、《續(xù)日本后記》以及《聚類國史》[16]中都有相關(guān)記載。但由于母系制的固存，使來自于儒家思想的基于父系制家族原理的“父慈子孝”“男尊女卑”、“女性貞操觀”等道德規(guī)定因缺乏現(xiàn)實載體而成為一紙空文。

（四）現(xiàn)世與來世的交錯

日本律令國家廣推佛教，只是將之作為統(tǒng)一信仰、鎮(zhèn)護國家的咒術(shù)手段，佛教高深的教義、及其蘊含的平等意識、輪回和彼岸的思想，在這一時代還未能滲透進日本人的精神世界。輪回轉(zhuǎn)世的因果報應(yīng)說，在日本卻作為“現(xiàn)世報”的靈異事件來接受和理解。

《日本國現(xiàn)報善惡靈異記》收錄了從奈良時代后半到平安初期，關(guān)于因果報應(yīng)的民間故事，是管窺佛教思想在日本民間受容情況的可靠資料，編纂者乃私度僧景戒，編纂目的在于以故事的形式強調(diào)善惡的行徑在現(xiàn)世就會遭遇禍福之報，勸世人改惡修善。在故事中，擁有靈驗的咒術(shù)，為廣大民眾祈福治病的僧人大多是“私度僧”。當(dāng)時的日本在律令中專設(shè)《僧尼令》對出家的僧尼進行強力的統(tǒng)制，如第二條曰：“凡僧尼，卜相吉兇，及小道巫術(shù)療病者，皆還俗?！盵8]第五條曰：“凡僧尼，非在寺院，別立道場、聚眾教化，并枉說罪福，及毆擊長宿者，皆還俗。”[8]從這些規(guī)定可以看出，以僧尼身份行巫師之術(shù)的行徑已蔚然成風(fēng)，這些行走在民間、脫離管制的私度僧對佛教的推廣和本土化起了重要作用。官方對私度僧的迫害成為“惡因惡報”型故事的原型，下卷第33 話記錄了因?qū)ω氋v要飯的小沙彌施以刑罰而得惡報，不得善終的故事。另有往返冥界，死而復(fù)生的體驗故事，主人公生前多行不義，死后游冥界、體驗地獄生活，參悟了因果報應(yīng)之理，再次還陽皈依三寶，得以壽終正寢。從這些“惡因惡報”故事可見，得報應(yīng)的并非來生而是今世。另外，“善因善報”的故事也同樣以現(xiàn)世利益為中心。故事中富裕的農(nóng)民、商人層通過建寺造塔、布施抄經(jīng)等功德，而治愈疾病、免除災(zāi)禍、或意外收獲錢財。佛法懲惡揚善、篤信三寶可以帶來現(xiàn)世的幸福，這就是律令時代民間對佛教的理解。

但也應(yīng)該看到，雖然底層民眾對佛教的理解始終是以現(xiàn)世信仰為主流，但在貴族中已經(jīng)開始出現(xiàn)看破現(xiàn)世的局限性、向往超現(xiàn)世的彼岸凈土的思想動向?！短靿蹏銕ぁ返你懳挠涊d了圣德太子“世間虛假，唯佛是真”的話，[17]《萬葉集》中也出現(xiàn)諸如“世間虛幻”、“今知世事之無?！薄ⅰ皶航杩障s之身”等語句，這種否定現(xiàn)世的精神，并非日本的固有觀念，是佛教邏輯深刻作用于日本人精神世界的產(chǎn)物?？梢娫谝徊糠仲F族知識階層中，已經(jīng)具有了異于傳統(tǒng)世界觀的新的視野。僧人善珠在《本愿藥師經(jīng)抄》中寫到：“今我等類無數(shù)劫中，隨邪業(yè)之風(fēng)而漂生死之海，無受遺生。往因不朽，今僅受報于人倫。凈土無量，隨昔罪業(yè)生此穢土，短命多病……”[18]在這種對人生的否定與反省中，佛教思想對下一個時代的影響已略顯端倪。遠離穢土，向往凈土的來世思想之所以能彌漫整個日本的中世時期，與律令時代對佛教的提倡和大力傳播有直接關(guān)系。

結(jié)語

從律令制時期以后的歷史來看，日本對中國人倫國家模式的復(fù)制最終以失敗而告終。究其原因，在于其傳統(tǒng)的國家形態(tài)過于根深蒂固。日本早期國家建立之初，便具有天皇集團與氏族聯(lián)盟聯(lián)合統(tǒng)治的松散結(jié)構(gòu)，其集權(quán)與分權(quán)并立的政權(quán)形式，決定了日本國家“對內(nèi)維度的二重動態(tài)平衡結(jié)構(gòu)”[19]，而試圖打破這種結(jié)構(gòu)，建立起“一君萬民”式的統(tǒng)治模式的天皇集團，導(dǎo)入了中國的律令制度，試圖利用儒家的“德治”思想，“天命”觀念加強日本天皇的權(quán)威，削弱氏族的勢力，并通過強調(diào)“孝親”的觀念，形成忠孝一體的君臣倫理，但是隨著公地公民制度的崩潰、莊園經(jīng)濟的興起以及攝關(guān)政治的確立，這樣的政治構(gòu)想最終以天皇權(quán)力的架空和虛化而告終，日本的政權(quán)形式仍然以雙層的權(quán)力模式展開，無論是平安時代的攝關(guān)政治，還是鐮倉、室町、江戶時代的武士統(tǒng)治，都屬于這種權(quán)力結(jié)構(gòu)模式。

但是，也應(yīng)該看到，日本早期儒學(xué)雖然衰敗，但中國儒家人倫思想并沒有在日本銷聲匿跡。在鐮倉及室町時代，儒學(xué)作為禪宗的附庸，逐漸發(fā)展并向地方普及，直到江戶時代，中國的朱子學(xué)被江戶幕府拿來作為了官方意識形態(tài)，而作為中國佛教發(fā)展產(chǎn)物的禪宗，也成為日本近世武士的精神信仰。這也證明中國的人倫思想作為一種有效的統(tǒng)治思想，在東方諸國具有一定的普世意義。