黃 瑜

隨著醫(yī)療技術(shù)的不斷進(jìn)步，當(dāng)代醫(yī)學(xué)所面臨的發(fā)展難題也隨之而來，尤其表現(xiàn)在醫(yī)療體系的技術(shù)化及其濫用與醫(yī)學(xué)人文之間的緊張。而近年來出現(xiàn)的新型冠狀病毒肺炎疫情更是對全球的公共衛(wèi)生系統(tǒng)發(fā)起嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，也讓我們進(jìn)一步審視醫(yī)學(xué)及其相關(guān)技術(shù)的局限性、公眾對于醫(yī)學(xué)認(rèn)知的社會(huì)歷史語境、醫(yī)學(xué)與人文之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)等系列問題。在這些問題的討論背后，則是人們面對生命與死亡這一終極性問題的深層次困惑：死亡意味著什么？自我與死亡有何關(guān)聯(lián)？他人之死與自我又有何相關(guān)？這些問題作為哲學(xué)的核心問題之一，自古以來備受哲學(xué)家們的關(guān)注，因?yàn)椤罢軐W(xué)以探索為生命，但是要理解這種生命，我們就必須進(jìn)一步研究死亡”[1]，研究死亡實(shí)際上是為了更好地談?wù)摗吧钡囊饬x和價(jià)值。在這一領(lǐng)域，海德格爾與列維納斯兩位哲人的研究極具代表性。海德格爾將死亡視為一種生存論上最為“本己”的向死存在的方式，并以此為框架建構(gòu)死亡和生存的本真性意義；列維納斯則試圖對海德格爾關(guān)于死亡的核心觀點(diǎn)進(jìn)行顛覆性理解，將死亡的“本己性”置換為“他異性”，以尋求一種超越西方傳統(tǒng)本體論思維模式之下的死亡觀念。這兩種死亡觀念體現(xiàn)了不同的哲學(xué)思維方式，其中所涉及的死亡與時(shí)間的關(guān)系、自我及其他人之死等核心議題對于我們當(dāng)前思考生死問題具有一定的借鑒意義。

1 死亡意味著什么

死亡是一個(gè)幾乎與人類的誕生一樣古老的問題，不同的文化境域中，人們在對待這一問題上的態(tài)度也各不相同。正是人們對生死的自覺自知以及在生與死、有限與無限的較量中，誕生了形形色色的生死觀，其中的核心問題之一便是關(guān)于死亡本質(zhì)的探索。如果單從生物性角度來看，死亡首先意味著肉體生命的消解，而且這一消解的過程呈現(xiàn)為一種極大的“屈辱”感，因?yàn)樗勒摺巴耆犎蔚图壍臒o理性的個(gè)體性和抽象物質(zhì)的力量所支配，前者(無理性的個(gè)體性)由于它所具有的生命，后者(抽象物質(zhì)的力量)由于它們的否定性質(zhì)，現(xiàn)在都比他(死者)本身強(qiáng)有力些”[2]。就這個(gè)意義而言，死亡是對個(gè)體“存在”的解構(gòu)，展現(xiàn)為一種“我-能”結(jié)構(gòu)的消解，意味著自我一切的“可能性”都將成為“不可能”，死亡構(gòu)成了一種極端的“消極性”。如何克服這種“消極性”(有限性)，便構(gòu)成了西方生死哲學(xué)的重要議題。盡管哲人們對于死亡本質(zhì)的理解各不相同，但他們的死亡觀卻存在一種共同的取向，即試圖將死亡的多樣性和消極性置于“同一”的“光源”隱喻之中，遵循本體論的思維模式。

1.1 “向死存在”的可能

海德格爾試圖通過探索死亡真正的本體論結(jié)構(gòu)，來指出死亡的獨(dú)特啟示意義及蘊(yùn)含其中的積極力量。海德格爾首先將死亡界定為一種生存論上的概念，意味著死亡并不只是一種生物學(xué)、心理學(xué)上的概念，所以他的研究重點(diǎn)并不是生物學(xué)上的“亡故”，而是存在論上的主體能在性。人終有一死，但常人卻總是將死亡這種必然性(緊迫性)遮蔽在當(dāng)下生活的安逸之中，死亡終究被當(dāng)成一種“不確定性”來看待，死亡的終極性意義始終被日常生活所遮蔽。因此，海德格爾[3]269認(rèn)為應(yīng)該將死亡的“不可能性”(不確定性)轉(zhuǎn)化為存在論上的終極“可能性”(必死性)，并在此基礎(chǔ)上討論死亡的本真性意義，“死亡只存在于一種生存上的向死亡存在”，即“此在”向著一種可能性的生存方式，并從認(rèn)知上將這種向死亡存在的可能性把握為“先行到死”中去。實(shí)際上，海德格爾在其分析中對生存論上的“死”與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中的“亡”進(jìn)行了區(qū)分，“亡”意味著終結(jié)、虛無和否定，我們對此確實(shí)“無能為力”，但如果將死亡納入整個(gè)生存來考量，則意味著我們可以主動(dòng)面對死亡、承擔(dān)死亡并在死亡中得以自存。死亡在海德格爾這里始終是作為一種“可能性”(向死而在)來理解的，因?yàn)檎撬劳鲞@一否定性力量才使得此在的整體“籌劃”成為可能，并從中彰顯主體自由的力量。

1.2 “他者”的陌生

海德格爾對死亡的存在論分析方法對列維納斯產(chǎn)生了非常大的影響，也給他在分析死亡問題上開啟了新的方向。不過，盡管他們在死亡問題的論述上涉及不少相同的問題域，但列維納斯基本是以批判的立場來對待海德格爾關(guān)于死亡的存在論分析方法。從研究理路來看，列維納斯實(shí)際上與海德格爾相似，首先也是承認(rèn)死亡的“消極性”，只是他的重點(diǎn)不是將死亡當(dāng)成一種預(yù)設(shè)“懸”在人們心頭，而就是直面“亡故”這一事實(shí)，這可能與其自身的經(jīng)歷及其對“奧斯維辛”的反思有關(guān)。面對殺戮和死亡，生命顯得格外脆弱和無助，死亡意味著所有可能的“不可能性”，主體所擁有的一切都將煙消云散，而自己卻無能為力。因此，列維納斯[4]8指出：“在死亡和必死性中所發(fā)現(xiàn)的并不是主體性之最為本己的可能性，而是相對于主體性的反向運(yùn)動(dòng)?！边@種相反的運(yùn)動(dòng)就是主體性的消解，在死亡中，一切展現(xiàn)為“我-能”的東西都將被歸結(jié)為“不可能”。面對這種徹底的消極，列維納斯同樣主張我們必須有所行動(dòng)，但行動(dòng)的對象卻不是自我先行到死中的生存論籌劃而是對死亡(他者)本身的責(zé)任承擔(dān)，承擔(dān)的主體不是死者而是幸存者。對此，有學(xué)者認(rèn)為在列維納斯的理論中，“責(zé)任所要求的東西是死亡的難題所賦予的”[5]。從這個(gè)意義上說，列維納斯所謂的“死亡”盡管展現(xiàn)為一切“可能”的“不可能性”的純粹消極，卻同樣是“創(chuàng)造性”的，它在“尚未”中預(yù)示責(zé)任心的開端?！吧形础币馕吨鴷r(shí)間性的假設(shè)，如果從時(shí)間的當(dāng)下性而言，死亡的降臨都意味著主體能動(dòng)結(jié)構(gòu)的消解(亡故)，但對于活著的人而言，死亡卻始終“尚未”到來。

1.3 時(shí)間的“尚未”

海德格爾與列維納斯在指出死亡的必然性的同時(shí)，都試圖將時(shí)間性引入死亡的概念之中，只是側(cè)重點(diǎn)各不相同。在海德格爾那里，死亡的“尚未”使存在論的籌劃成為可能，而在列維納斯的理論中，死亡的“尚未”卻意味著死亡總是作為一種“陌生”從外部威脅著我。海德格爾關(guān)注的是必死性所帶來的時(shí)間上的緊迫性，主體必須有所行動(dòng)，在死亡降臨之前展開生存籌劃。海德格爾[3]282指出，從生存論來領(lǐng)會(huì)死亡的意義也就意味著死亡對于此在而言永遠(yuǎn)是一種“尚未”，他說：“只要此在存在，它就始終已經(jīng)是它的尚未，同樣，它也總已經(jīng)是它的終結(jié)。死所意指的結(jié)束意味著的不是此在的存在到頭，而是這一存在者的一種向終結(jié)存在。”死亡作為“尚未”表明死亡是一種“懸臨”于此在中的境域，“死亡不是尚未現(xiàn)成的東西，不是減縮到極小值的最后虧欠或懸欠，它毋寧說是一種懸臨”[3]287。死亡只是生存論上的“向死存在”，它始終“懸臨”于此在之中，因而是此在向來所承擔(dān)的存在方式，在這種向終結(jié)存在中，此在展露為最本己的整體能在，這意味著，死亡雖然是“尚未”，但我卻可以在“向死而生”中去籌劃自己的生存，尋找存在的意義。盡管列維納斯也將死亡視為一種“尚未”，但他卻將死亡視為一種“陌生”，它不能為我們所“籌劃”，死亡作為“尚未”是一種純粹的“來臨”，是一種來自外部的威脅。因此，任何對死亡進(jìn)行先驗(yàn)或者經(jīng)驗(yàn)的假設(shè)都將歸于無效，死亡作為一種“尚未”以一種無限“逼近”的方式向我走來，然而我們卻無法確知它何時(shí)到來，因此，“死亡永遠(yuǎn)不能被預(yù)設(shè)，它只是來臨”[4]73。在我與死亡的之間存在一種最終的“距離”。在其中，我們遭遇了“他者”，或者說死亡本身就是“他者”的呈現(xiàn)方式。列維納斯[6]認(rèn)為，死亡只是“從外部威脅我。這種令人害怕的未知，使人恐懼的無限空間的沉默來自于他者”。 正因如此，主體必須行動(dòng)起來以應(yīng)對死亡的消極性，但是這一行動(dòng)卻不是如同海德格爾所強(qiáng)調(diào)的主體之于自我的自返性運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樗劳鲋谒勒叨裕呀?jīng)沒有可作為的“時(shí)間”和“能力”了，這一當(dāng)下的死亡只能依靠幸存者的力量來承擔(dān)。

從上述分析可以看出，海德格爾與列維納斯實(shí)際上都看到了死亡的消極性，但都以一種積極的方式來回應(yīng)這一消極性，只是前者的回應(yīng)偏向個(gè)體的生存方式，強(qiáng)調(diào)死亡的本己性和屬我性，意味著我必須對自己的死亡負(fù)責(zé)；后者則偏向共同體的共在方式，強(qiáng)調(diào)死亡的異質(zhì)性和屬他性，突出對他人之死的責(zé)任。這兩種對死亡的不同回應(yīng)方式也直接導(dǎo)致他們在主體與死亡之間的關(guān)系認(rèn)知上存在較大差異，并延伸為兩個(gè)相關(guān)問題，即如何看待自己的死亡和他人之死。

2 我與死亡有何關(guān)系

伊壁鳩魯曾有句名言：“死對于我們無干，因?yàn)榉彩窍⒘说亩紱]有感覺，而凡無感覺的就是與我們無干的。”[7]人之死意味著“消散”，將不再存在，反過來也可以這樣推論，即當(dāng)生命個(gè)體活著的時(shí)候，存在于世并沒有消散，死亡與現(xiàn)在的我并無關(guān)聯(lián)；人死去之時(shí)卻已然消散，因而無法感知，所以死亡依舊與他無關(guān)。死亡在時(shí)間上要么表現(xiàn)為“尚未”到來，要么表現(xiàn)為已然“消散”。實(shí)際上，在日常生活中，人們對待死亡往往也存在兩種心理：一是死亡時(shí)間的未來式，永遠(yuǎn)不會(huì)和現(xiàn)在相關(guān)；二是死亡空間的距離感，永遠(yuǎn)不會(huì)是我。于是，日常生活就表現(xiàn)為一種沒有死亡的“存在”，“思緒”總是被生命中所謂重要的事情所占據(jù)，死亡在心智自我的不斷“外造化”中被無限推延至“尚未”到來。

2.1 “向來屬我”性

盡管死亡作為一種熟知的、世內(nèi)擺到眼前的事件來照面，但死亡始終是被人們當(dāng)成不斷的“偶然事件”來看待，身邊有這個(gè)或那個(gè)人“死”了，但常人一般有自己的理解：“人終有一死，但自己當(dāng)下還沒碰上?！盵3]290因此，死也就被推到“今后某一天”中去。海德格爾[3]298認(rèn)為這種“日常沉淪著在死之前閃避是一種非本真的向死存在”。人們習(xí)慣于關(guān)注手頭事物而把死亡議題擱置一邊，日常的向死存在作為沉淪著的存在乃是在死面前的一種持續(xù)的逃遁：死亡的嚴(yán)重性以及緊迫性被延遲在當(dāng)下生活的寧靜之中，自我與死亡的關(guān)系則呈現(xiàn)出一種逃逸的關(guān)系，并給常人帶來一種操持上的安定，使其對“人終有一死”的事實(shí)總是漠然待之。但隨著死亡的逼近，所有原來用來遮蔽、掩蓋、消滅有關(guān)死亡的想法的一切，都不能再起到作用了，我們將不得不獨(dú)自“面對”死亡并經(jīng)歷從“社會(huì)化”到“去社會(huì)化”的過程。根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，死亡僅僅是也始終是我的死亡，任何人都不能代替那“向來屬我”的死亡，即死亡從一開始就具有“屬我性”特征：“任誰也不能從他人那里取走他的死……只要死亡‘存在’，它依其本質(zhì)就向來是我自己的死亡?！盵3]276我即便可以為他人去赴死，但我并不能獲取他的死亡經(jīng)驗(yàn)，死亡始終是屬我的。在這里，面對死亡的自我始終是孤獨(dú)的，也正是在這種孤獨(dú)中，此在與死亡之間展開自我獨(dú)白式領(lǐng)會(huì)并以此建構(gòu)著此在自身的自由能在。

2.2 “異質(zhì)屬他”性

如果說死亡之于主體的意義在海德格爾那里是作為此在最本己的可能性存在而證實(shí)了主體的孤獨(dú)并造就了主體向死存在的自由的話，那么在列維納斯那里恰恰相反：死亡預(yù)示著一種超越本己性的匿名之物，它是對主體自我存在的忘卻甚至抹去。海德格爾將死亡視為主體自由的事件，認(rèn)為主體正是在其“向死存在”中達(dá)到了它的本真性，列維納斯則認(rèn)為，死亡為主體帶來的是痛苦和柔弱，在痛苦中主體似乎達(dá)到了可能性的極限，從而發(fā)現(xiàn)自身是被束縛、被壓制的，因而是極端消極的。自我與死亡的關(guān)系其實(shí)就是一種與外在于我的事物之間的關(guān)系，列維納斯將其稱為絕對的“神秘”，正是這種“神秘”將我們引向一種“陌生”之境。死亡在生物學(xué)上雖然是一種“故去”，意味著徹底的消極性，但它同時(shí)又意味著一種“出發(fā)”，向著“陌生”出發(fā)。與海德格爾所謂“向死存在”的自由、勇氣以及決心之類的極端男子氣概不同，列維納斯認(rèn)為死亡給主體帶來的并不是自由而是一種極端脆弱和痛苦，死亡并不作為主體極端的可能性，而是作為一種與主體性相對的反向運(yùn)動(dòng)。他說：“死亡在海德格爾那里是一種自由的事件，然而，對于我來說，主體在痛苦中似乎達(dá)到了可能性的極限?！盵4]70在死亡的痛苦中，主體已經(jīng)不再擁有主動(dòng)權(quán)，不再擁有極端的可能性，而是發(fā)現(xiàn)自身處于一種被束縛和控制的狀態(tài)，這正是主體的消極性：在死亡中，主體將不再作為主動(dòng)者、作為掌控者而存在，不再作為“我-能”而存在，而是作為純粹消極而存在，死亡“標(biāo)志著主體男子氣概和英雄主義的終結(jié)”[4]72，死亡的臨近表明那樣一種時(shí)刻：主體的積極性向著消極性轉(zhuǎn)化，對自我的極端責(zé)任轉(zhuǎn)化為一種極端的無責(zé)任狀態(tài)，如同轉(zhuǎn)向一種嬰兒般的無助狀態(tài)，因?yàn)橹黧w所遭遇的是一種絕對的陌生、純粹的相異性，它拒絕我的一切能力，“死亡就是回到這種無責(zé)任的狀態(tài)，就是作為嬰兒抽泣時(shí)的顫抖”[4]72。然而，自我在死亡中的“無責(zé)任”或者“消極”狀態(tài)意味著“他者”的闖入。在列維納斯的語境中，與死亡的關(guān)系就是與他者的關(guān)系，因而存在者朝向死亡的存在就并不是海德格爾所謂的此在朝向自身本真的能在，即朝向整體存在的可能性，而是朝向他者、朝向倫理關(guān)系的可能性。死亡所帶來的威脅其實(shí)就是他者的到場對自我的自主性及自由提出質(zhì)疑，主體的“我-能”結(jié)構(gòu)雖被異質(zhì)性的東西所“廢黜”，但其真正的主體性又在責(zé)任中被重新“賦予”，并在他人之死的承擔(dān)中得以展現(xiàn)。

3 如何對待他人之死

3.1 無法通達(dá)的“在側(cè)”

生存論上的死亡概念將死亡視為此在最本己的可能性，即“所有不可能的可能性”，具有一種“向來屬我性”的特征。正是基于死亡這種別具一格的最終可能性，使此在脫離常人而回到自己那不可替代的、最為本己的能在之中。死亡從本質(zhì)上來說就是“此在本身向來不得不承擔(dān)下來的存在可能性。隨著死亡，此在本身在其最本己的能在中懸臨于自身之前”[3]288。在“懸臨”之際，此在與其他此在的所有關(guān)聯(lián)都解除了，而作為個(gè)別化的東西回到自身并將其最本己的存在承擔(dān)起來，于是此在一方面獲得了一種“無所關(guān)聯(lián)”的孤獨(dú)特質(zhì)，另一方面則在死亡這種不可逾越的可能性中直面死亡并給予自身以自由——從與他人打交道的操勞中抽身而退，并作為純粹自我自由地生存。這是一種向死而生的能力：死亡作為一種最本己的、不可讓與的可能性，此在必須將其擔(dān)負(fù)起來，這是此在為自身的存在“負(fù)責(zé)”的方式。但這種“能力”卻不能與臨終者所經(jīng)驗(yàn)的那種臨終到頭而與之相互通達(dá)，即在世者既無法以一種共情的方式來經(jīng)驗(yàn)到他人的死亡，也不能以“代理”的方式替他人死亡。因此，海德格爾[3]276說：“任誰也不能從他人那里取走他的死……只要死亡‘存在’，它依其本質(zhì)就向來是我自己的死亡。”作為遺族也同樣無能為力，因?yàn)樗安⒉辉诒救坏囊饬x上經(jīng)歷他人的死亡過程”[3]275，而“最多也不過是‘在側(cè)’”[3]275。

3.2 為他人之死“負(fù)責(zé)”

海德格爾對于他人之死的觀點(diǎn)揭示了一種存在論意義上的孤獨(dú)感，意味著存在者面臨自我的死亡始終是“孤離”的，旁人難以共情，人與人之間的死亡經(jīng)歷無法通達(dá)。不過，列維納斯卻堅(jiān)持認(rèn)為，我們不能把死亡的無助感、虛無感和孤獨(dú)感只留給個(gè)體，而應(yīng)該把存在論上的死亡概念替換為倫理學(xué)的死亡意義：面對他人之死，我們不是僅僅“在側(cè)”，更不能冷眼旁觀，正是因?yàn)樗藭?huì)死，所以我們在肩負(fù)責(zé)任。從自我與死亡、與他人之死的關(guān)系來看，海德格爾所強(qiáng)調(diào)的死亡之于自我的本真可能性恰恰被列維納斯所消解而成為了不可能性，此在直面死亡的自由也變成了主體面臨死亡之時(shí)的純粹消極和無能為力；而在海德格爾看來只能與之“共在”而無法“通達(dá)”和“代理”的“他人之死”在列維納斯那里卻獲得了積極的倫理意義，即幸存者對他人之死的責(zé)任感。對此，列維納斯[8]44斷言：“只有擔(dān)負(fù)起對他人的責(zé)任，終結(jié)所意味著的死亡才能用來衡量死亡的意義所及——實(shí)際上，人們以這一責(zé)任體現(xiàn)了自我本身：人們以這一不可轉(zhuǎn)讓、不可委托的責(zé)任，成為其自身。我正是對他人之死負(fù)有責(zé)任，以至我也投入到死亡之中。換一種說法，或許可以顯得更容易為人所接受：‘因?yàn)樗耸菚?huì)死的，我對他人才負(fù)有責(zé)任?！酥?，在此是第一位的死?！痹谒劳鲋校嬖谝环N更為根本的替代方式，即“以一種對他人的責(zé)任感，來承受他的苦難或者他的終結(jié)，仿佛我就是有罪的……在幸存者的負(fù)罪感中，他人之死是我的事情”[8]40。雖然我們不能親歷他人之死，但他人之死卻顯示出一種“臨近”的逼迫，因?yàn)椤霸谌魏蔚乃劳鲋校硷@示出下一來者的臨近，顯示出幸存者的責(zé)任，這是被臨近的逼迫所激發(fā)或刺激出來的責(zé)任”[8]14。正是這種下一來者的“臨近”激起了我們對他人之死的責(zé)任心，在這里，為他人作犧牲已不再是海德格爾所描繪的只是一種操勞于某種確定事業(yè)中的“代理”，而是具有更為深沉的創(chuàng)造性意義：自我的同一性并不產(chǎn)生于對死亡的能在領(lǐng)會(huì)而是來源于絕對的異質(zhì)性，即在他人之死中構(gòu)筑了自我的感動(dòng)、敬重和責(zé)任，成全了自我與他者之間的倫理關(guān)聯(lián)。

這樣一來，死亡實(shí)際上“并沒有顛覆人際秩序”[9]，因?yàn)椤霸谖覀儗λ劳龅念A(yù)期中，處于我們自己心靈之中的外在意愿，對他者的經(jīng)驗(yàn)屬于個(gè)人秩序的最為基本的經(jīng)驗(yàn)”[9]。在此經(jīng)驗(yàn)中，我們遭遇的是一種暴露在死亡神秘之下的消極無助，但從這無助的深處，我們聽到的卻是一種神圣的聲音，一種使我對他人生命負(fù)責(zé)的誡命。這種誡命使我不再對他人的死亡采取冷漠的態(tài)度，不再讓他人獨(dú)自去死，而是對這種死亡擔(dān)負(fù)起無限的責(zé)任。正是在與死亡的關(guān)系中，或者說在對他人之死的責(zé)任心中，自我已經(jīng)不再是一個(gè)單子式的、孤獨(dú)的自我，而是作為一個(gè)多元論的、敞開的自我而存在。這里所指的“多元”并不是指存在者的多樣性，而是指潛入存在者自身生存中的多元性。其實(shí)，這種由死亡所開啟的“多元主義”就是指陌生的他者的到場，由死亡所提出的疑問完全是一個(gè)沒有任何答案的“問號”，這個(gè)“問號”同時(shí)還標(biāo)志著一種“責(zé)任”。列維納斯的“死亡”觀念所開啟的并不是自我在其向死而在的孤獨(dú)，而是打破了這種孤獨(dú)并進(jìn)入到為他人的倫理責(zé)任的層面，進(jìn)入到社會(huì)的層面。

4 結(jié)語

死亡問題猶如斯芬克斯之謎一樣，難以有一致的明確答案，但這并不意味著我們要回避死亡問題，探索死亡實(shí)際上是為了更好地談?wù)摗吧钡囊饬x和價(jià)值，其實(shí)質(zhì)是一個(gè)賦予有限人生以永恒或無限的意義或價(jià)值的問題。死亡雖然是“有限生命的自然法則，卻似乎與自然對立。只有人能夠有意識(shí)地面對死亡，這是人的偉大性和高貴之處。這令人能夠從一個(gè)確定的起始到一個(gè)確定的終結(jié)完整地看待生命；這令人能夠探問生命的意義——一個(gè)使他超越自身生命、感受到自身永恒性的問題。人認(rèn)識(shí)到自己必然死亡,也就認(rèn)識(shí)到自己是超越死亡的”[10]。海德格爾將“死”置于“生”的境遇中加以考察，并從中揭示死亡的本真性意義。其中，死亡意識(shí)向生命意識(shí)轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵在于個(gè)體性自由的原則，而這一點(diǎn)卻使得海德格爾的死亡理論過于凸顯死亡的“本己性”特點(diǎn)，與此相關(guān)的死亡之孤獨(dú)感問題也始終懸而未決。盡管從哲學(xué)或思想層面，我們可以將“尚未”到來死亡這一必然性“懸置”起來，并以此證明自己的主體性力量，但這種力量在列維納斯看來卻不過是西方本體論思維的進(jìn)一步顯現(xiàn)。列維納斯在其一生所遭遇的納粹所帶來的諸種不幸中，尤其是以奧斯維辛大屠殺為頂峰的歷史暴力事件的反思中，他開始對這種本體論思維、純粹理性的自由、沒有倫理的存在產(chǎn)生了深刻的質(zhì)疑。對于列維納斯而言，海德格爾的存在論始終將“此在”的存在放在第一位，在處理死亡的問題上，也始終將自我生存的努力放在首位，生與死的意義都不過是自我演繹的“獨(dú)角戲”。如果以這種存在論思維方式來思考死亡的意義，則可能出現(xiàn)主體對他者的“冷漠”，因?yàn)樗劳龅摹氨炯盒浴碧攸c(diǎn)只能讓旁人“在側(cè)”。列維納斯認(rèn)為只有從他者的角度來重新思索生命和死亡的意義問題，才可能顯現(xiàn)對死者的敬重，并見證“善”的倫理意義。

不過，對于海德格爾與列維納斯的這種分歧，在保羅·利科(Paul Ricoeur)看來，實(shí)際上都屬于“執(zhí)其一端”之說，海德格爾過于偏重自我向死而生的努力，而列維納斯則過于執(zhí)著為他人之死負(fù)責(zé)甚至接近犧牲的愛，理由在于“沒有唯一意義的倫理學(xué)，并且不太有可能會(huì)有人自認(rèn)為完全是他人的人質(zhì)而沒有任何相互性”[11]。所以利科認(rèn)為倫理學(xué)只有建立在“相互承認(rèn)”的關(guān)系之中，才可能避免自我與他者之間的“不對稱”關(guān)系。然而，盡管存在像利科這樣的質(zhì)疑，但有一點(diǎn)卻仍值得肯定，即兩位哲人的死亡觀念雖存在較大差異，但從生命總體樣態(tài)來看，實(shí)際上都蘊(yùn)含了對生命的敬畏、對自由的敬重以及對責(zé)任的承擔(dān)等智慧。區(qū)別在于，海德格爾是從生命“趨死”的終極歸宿中尋求個(gè)體生命的存在意義，其“人為自己而死”的觀點(diǎn)可以給在世的“常人”生活一種提醒，提醒人們在“向死”的緊迫感中努力籌劃自己的人生，建構(gòu)生命的意義，強(qiáng)調(diào)我們必須對自我的人生負(fù)責(zé)；列維納斯則是以一種對他者負(fù)責(zé)的方式去“對抗”死亡，去承受他人曾經(jīng)遭受的苦難或終結(jié)，其“為他人而死”的倫理學(xué)展現(xiàn)了一種英雄主義式的壯闊，其中彰顯的是幸存者的責(zé)任以及對生命存在的正義性追求。在他人之死中，我們既體會(huì)到生命的脆弱和韌性，也見證了生命的勇氣和光輝。對于那些不幸“亡故”的人而言，他們曾經(jīng)都是一個(gè)個(gè)鮮活的生命，一張張生動(dòng)的“面孔”，這些“面孔”不但引起了我的感動(dòng)，而且伴隨著倫理的要求：敬重逝去的生命，擔(dān)負(fù)起作為幸存者的應(yīng)有的責(zé)任。

總而言之，生與死構(gòu)成了人生總體進(jìn)程中不可分離的一體兩面，而哲學(xué)思考中的死亡概念則在一定程度上反映出具體生活境遇中人們面對死亡情境所顯示出來的意義追問。生老病死、苦難痛殤從來就不只是一個(gè)生物學(xué)上的問題，同時(shí)也涉及諸如心理、哲學(xué)、宗教等人文社會(huì)層面的思考?，F(xiàn)代醫(yī)療的進(jìn)步使得人們對生命質(zhì)量的期待越來越高的同時(shí)也給醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來了全新的問題。例如，如何平衡生物學(xué)上的死亡進(jìn)程與現(xiàn)代醫(yī)療科技在延續(xù)生命方面的各種努力？個(gè)體在面對重疾、瀕死時(shí)該如何抉擇？家屬和專業(yè)醫(yī)護(hù)人員之間又該扮演何種角色？諸如此類的問題涉及到生命與死亡、自我與他者之間的內(nèi)在價(jià)值關(guān)聯(lián)及其判斷。技術(shù)可以對抗死亡、干預(yù)生物性死亡的進(jìn)程，卻始終無法拒絕死亡，因此，與其徘徊在生死之間的那道“關(guān)卡”，不如嘗試通過“以死觀生”的方式去善待每一個(gè)生命體，去尋求“活著”的意義，去關(guān)懷“他者”的欲求。從這個(gè)意義上說，醫(yī)學(xué)作為救死扶傷、拯厄除難的重要途徑之一，就不能只是強(qiáng)調(diào)技術(shù)價(jià)值理念，而應(yīng)該凸顯其終極的人文關(guān)懷，承擔(dān)起應(yīng)有的社會(huì)責(zé)任。以此觀之，無論是海德格爾對死亡的生存論分析，還是列維納斯對死亡思考的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，都以一種由生入死、由死觀生的方式詮釋著生死的意義，并且都對在世者予以一種警醒：盡管生命的有限性給我們當(dāng)下生活帶來了不安、驚擾，乃至虛無之感，但我們卻不應(yīng)停留在這種消極的情緒中，而應(yīng)該洞察生命的意義，承擔(dān)起對自我或他者應(yīng)有的責(zé)任并以此通向一個(gè)存有希望的世界。我們應(yīng)該清醒地意識(shí)到，生命樣態(tài)其實(shí)是多樣化的，一方面，作為“實(shí)體性”生命(自然之生理生命)，它具有一維性、緊迫性和獨(dú)特性等特點(diǎn)，正是因?yàn)樯恰拔ㄒ弧钡耐瑫r(shí)也是“一維”的，所以我們要珍惜生命、愛護(hù)生命、豐富生命，在生命的有限性中創(chuàng)造無限的意義；另一方面，作為“關(guān)系性”生命，它不僅是我的生命，更關(guān)系到他者的生命，具有“多元性”和“共通性”，因此我們要敬畏生命、敬重他者、守望相助，在生命的共生性中尋求超越的價(jià)值，在人類命運(yùn)的共同體中尋求關(guān)懷的倫理意義。