包大為

(浙江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院/當(dāng)代馬克思主義美學(xué)研究中心，浙江 杭州 310058)

審美是人類(lèi)的基本存在方式，是主體以判斷力通達(dá)對(duì)象的非功利性活動(dòng)。因此，在日常話語(yǔ)中，用于描述審美體驗(yàn)的術(shù)語(yǔ)被普遍用于類(lèi)比具有合理性的價(jià)值及其規(guī)范，例如“美好生活”。但是，審美畢竟是對(duì)象性的活動(dòng)。美或許如阿蘭·巴迪歐所說(shuō)，是一種絕對(duì)的主觀價(jià)值(1)Alain Badiou.Quel communisme:Entretien avec Peter Engelmann.Paris:Bayard,2015,p.25.，但是美總是被特定的實(shí)存或想象的對(duì)象所表征，或?qū)嵲诨虺橄?。美就是漢娜·阿倫特意義上的那種存在物，寓居于“介乎過(guò)往與未來(lái)的片刻，以及主體私人世界和表象公共世界之間”(2)Jim Josefson.Hannah Arendt’s Aesthetic Politics:Freedom and the Beautiful.Gewerbestrasse:Palgrave Macmillan,2019,p.91.。近代以來(lái)的人類(lèi)社會(huì)，美和自由正在成為最具公共性卻又最為抽象的理念。主體被不斷告知美和自由應(yīng)然的規(guī)范，而定義這一規(guī)范的話語(yǔ)則受限于資本和技術(shù)，以及與之相應(yīng)的政治統(tǒng)治。在物質(zhì)和話語(yǔ)的再生產(chǎn)體系中，主體被持續(xù)指向含混的公共性。個(gè)體意義上直觀而又自明的美(或丑)和自由(或束縛)的經(jīng)驗(yàn)不得不擺出異見(jiàn)者的批判姿態(tài)。含混的美和政治的秩序，則成為一張先驗(yàn)的桌子，凡是自命為理性而自由的主體圍坐在桌旁。消費(fèi)原本應(yīng)該屬于自然和個(gè)體自身的生存體驗(yàn)，其限度在于真實(shí)且自然的需求，卻被異化為通達(dá)審美品味、自由與價(jià)值的無(wú)盡路途。

一、理性的不滿：主體對(duì)自然的介入

理性主義無(wú)疑是現(xiàn)代審美的理論特征，同時(shí)也是審美建構(gòu)的開(kāi)始。在康德看來(lái)，一味地將特定藝術(shù)(例如古代的藝術(shù)作品)視為先于我們立法的“貴族”，只能宣告審美的來(lái)源是后天的，并且會(huì)否定每個(gè)主體的審美自律。不同的理性主義哲學(xué)，盡管其側(cè)重點(diǎn)彌散于針對(duì)美的本體、人的認(rèn)知、美的形式的討論，但是都傾向于在主體之中通過(guò)概念和理性建構(gòu)審美活動(dòng)。例如狄德羅的《拉摩的侄兒》，表現(xiàn)出理性主體對(duì)已然實(shí)現(xiàn)之主體生存樣態(tài)的不滿，對(duì)社會(huì)現(xiàn)象之合理性和真實(shí)性的懷疑。這種不屑于追隨“哲學(xué)家們”的作品和審美取向在近代歷史開(kāi)端就已經(jīng)存在。在以復(fù)興古典為宗的人文時(shí)代，雖不乏表抒羈鳥(niǎo)戀舊林之意的作品，但是其意圖和最終結(jié)果卻是為主觀之自由尋找一個(gè)堪稱(chēng)自然或先天的真理程序。在這個(gè)程序中，理性沒(méi)有被局限于思辨對(duì)象，而是作為追問(wèn)自由、美、信仰自明的根據(jù)。與此同時(shí)，哲學(xué)尚未成為理性之“體”，而是作為反思對(duì)象的一般知識(shí)。在當(dāng)代學(xué)科體系下，在哲學(xué)、美學(xué)依次下降至文藝、藝術(shù)的順序中，普遍性亦隨之下降，距離真理也就越遠(yuǎn)，似乎一般意義上的審美對(duì)象凌駕于文藝作品和藝術(shù)作品，成為了純?nèi)徽軐W(xué)的范疇。但是在現(xiàn)代性的開(kāi)端，藝術(shù)—文藝—美學(xué)的“并置、迭交、纏繞”(3)張法：《藝術(shù)—文藝—美學(xué)的并置、迭交、纏繞》，《藝術(shù)學(xué)研究》2020年第2期，第33-54頁(yè)。的關(guān)系則更為明顯。在市民社會(huì)尚未完整呈現(xiàn)的時(shí)代，藝術(shù)，尤其是脫胎于8世紀(jì)的自由藝術(shù)(liberal art)擔(dān)負(fù)著對(duì)主體解放與自由的最前沿思考。

作為近代美學(xué)的一個(gè)開(kāi)端，得到復(fù)興的新柏拉圖主義幾乎悄無(wú)聲息地重新定義了美和自然的關(guān)聯(lián)，為自然神論開(kāi)辟了審美和道德經(jīng)驗(yàn)的空間，同時(shí)也為更加完整的理性主義美學(xué)形態(tài)，即經(jīng)驗(yàn)主義和新古典主義提供了雖然含混卻始終關(guān)照主體性的理論語(yǔ)境。關(guān)于美的定義，17世紀(jì)新柏拉圖主義之新，并非在于徹底摒棄了理念論或美的秩序，而是隱秘地表達(dá)了啟蒙運(yùn)動(dòng)前夜理性主義的世俗訴求。例如夏夫茲博里完全認(rèn)同柏拉圖對(duì)美的真理性的闡述，認(rèn)為真理和美學(xué)之間有著密切的聯(lián)系，即人類(lèi)不僅是道德主體，而且是美學(xué)的主體。達(dá)到理念的美，亦即“自然的美”，并不是一般審美所能捕獲的經(jīng)驗(yàn)，因其存在于“城市的世界和道德的真理”之中，故而其本身就是真理。(4)L.E.Klein.Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times.Cambridge:Cambridge University Press,1999,p.65.在夏夫茲博里關(guān)于美的理念的近代描繪中，撇去關(guān)于神性的想象，讀者既能夠看到《會(huì)飲》篇中由愛(ài)到美的崇高儀式，又能夠看到對(duì)形式的、道德的而非肉體的愛(ài)和美的推崇。這種美的觀念體現(xiàn)了真理程序的純潔性，是對(duì)美的無(wú)限的無(wú)拘無(wú)束的追求。與之相對(duì)的則是亞里士多德主義“規(guī)規(guī)矩矩地待在形式的空洞的條條框框之中”(5)于斯曼：《美學(xué)》，欒棟、關(guān)寶艷譯，商務(wù)印書(shū)館1995年版，第22頁(yè)。的美的觀念，在那里美不過(guò)扮演著目的論的一個(gè)環(huán)節(jié)，即人類(lèi)為了美才探求有用和必然。

但是，近代美學(xué)對(duì)古典的繼承性并不是整全的，而只是在近代美學(xué)的古典性因素中反映出了一些古典美學(xué)的觀點(diǎn)。正如現(xiàn)代戲劇家始終要回溯到亞里士多德來(lái)尋找戲劇作為一種藝術(shù)形式的合法性，當(dāng)代美學(xué)為了言說(shuō)近代早期某種帶有“復(fù)興”古典特征的觀點(diǎn)，不遺余力地將古典特征抽象為一個(gè)需要不斷趨近和強(qiáng)化的目標(biāo)。然而，17或18世紀(jì)的美學(xué)家和藝術(shù)家們卻正在迎合一個(gè)前所未有的人類(lèi)生存境遇，理性為主體賦予了懷疑一切的力量，并且為個(gè)體意志的發(fā)揮提供了主觀的可能?；鶢柨斯f(shuō)的“存在受到了主體懷疑的逐漸損害”(6)基爾克果：《或此或彼》(上部)，閻嘉譯，華夏出版社2007年版，第157頁(yè)。，描述了一個(gè)已然呈現(xiàn)給近代社會(huì)的給定狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，古希臘人仍然相信的客觀的決定性因素——城邦、性格、家庭、命運(yùn)被納入了主體反思自身的范疇；古典藝術(shù)中的史詩(shī)性要素——未經(jīng)反思的主觀性以及由此展開(kāi)的事件和行動(dòng)，則被化約為主體自明的對(duì)象性關(guān)系。在古希臘悲劇中，成就審美趣味的居于行動(dòng)與受難的個(gè)體的過(guò)錯(cuò)，亦即與命運(yùn)相關(guān)的東西，從近代以降被轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人獨(dú)立存在和完全主觀性的問(wèn)題。在近代悲劇中，個(gè)人的過(guò)往和過(guò)錯(cuò)不再重要，具有當(dāng)下性的情節(jié)或共鳴成為了關(guān)鍵，古典式的審美問(wèn)題由此成為了道德問(wèn)題。(7)基爾克果：《或此或彼》(上部)，閻嘉譯，華夏出版社2007年版，第162-163頁(yè)。夏夫茲博里已經(jīng)意識(shí)到這種存在和審美不斷從命運(yùn)向主體“坍塌”的轉(zhuǎn)變，并且將實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變的主體的思辨理性理解為“一種道德習(xí)慣而不是知識(shí)習(xí)慣”，這種習(xí)慣并不能推動(dòng)主體去追求古典意義上的理念、神性或美的真理的愛(ài)好者，而是只能造就“道德美(moral beauty)和哲學(xué)的愛(ài)好者”。(8)Isabel Rivers.Reason,Grace,and Sentiment:A Study of the Language of Religion and Ethics in England,1660—1780,Vol.2.Cambridge:Cambridge University Press,2000,p.116、126、125、225.露絲·羅蘭所認(rèn)為的現(xiàn)代審美秩序遠(yuǎn)離古典的判斷或許并不正確，因?yàn)樾掳乩瓐D主義從來(lái)沒(méi)有將古典理念論的秩序能否被物質(zhì)化視為一個(gè)真命題，“總是需要一定程度抽象”(9)Ruth Lorand.Aesthetic Order:A Philosophy of Order,Beauty and Art.New York:Routledge,2000,p.13.也不是主要的理論障礙。新柏拉圖主義和自然神論不得不回應(yīng)的歷史疑問(wèn)始終聚焦于主體自身，即如何用古典的話語(yǔ)資源來(lái)描述個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與自然、個(gè)體與自身自相矛盾的困境。當(dāng)夏夫茲博里悄然置換了古典范式中的內(nèi)容，以近似于斯多亞主義的方式發(fā)展出了關(guān)注當(dāng)下性的直覺(jué)主義，將道德判斷和審美判斷等同了起來(lái)(10)Isabel Rivers.Reason,Grace,and Sentiment:A Study of the Language of Religion and Ethics in England,1660—1780,Vol.2.Cambridge:Cambridge University Press,2000,p.116、126、125、225.，自然和主體的關(guān)系就以現(xiàn)代性重新定義了。自然不再是凌駕于主體的命運(yùn)，而是對(duì)個(gè)體意志和理性的表達(dá)。近代市民社會(huì)中的個(gè)體對(duì)平等、權(quán)利的熱愛(ài)，連同對(duì)自然之美和自然價(jià)值的熱忱，都被歸類(lèi)于一種合理的自然知覺(jué)。(11)Isabel Rivers.Reason,Grace,and Sentiment:A Study of the Language of Religion and Ethics in England,1660—1780,Vol.2.Cambridge:Cambridge University Press,2000,p.116、126、125、225.

夏夫茲博里直接促成了約瑟夫·巴特勒的自然神論，并且被更加直接地表達(dá)為美、秩序、和諧所蘊(yùn)含的唯一動(dòng)機(jī)只能是個(gè)體的自私和自愛(ài)。(12)Isabel Rivers.Reason,Grace,and Sentiment:A Study of the Language of Religion and Ethics in England,1660—1780,Vol.2.Cambridge:Cambridge University Press,2000,p.116、126、125、225.并且，在更接近倫理的層面，斯賓諾莎也闡述了這個(gè)發(fā)生在近代的審美基礎(chǔ)的變革，即現(xiàn)代人不自覺(jué)地普遍接受了一種目的論或成見(jiàn)，認(rèn)為“神作育萬(wàn)物皆導(dǎo)向一定的目的，他們說(shuō)神造萬(wàn)物是為了人，而神之造人又為了要人崇奉神”。這個(gè)成見(jiàn)的根本特征是“以己之心，度物之心”，在個(gè)人欲望和對(duì)個(gè)人欲望的意識(shí)中，產(chǎn)生出善和惡、功和罪、賞和罰、條理和紊亂、美和丑等方面的成見(jiàn)。(13)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第37頁(yè)。

當(dāng)然，只有到了理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義及其所驅(qū)動(dòng)的新古典主義，近代主體性憑借理性駕馭自然和美的意圖才完整而直白地展現(xiàn)出來(lái)。在貫穿整個(gè)17、18世紀(jì)的美學(xué)論辯中，始終存在著兩種截然相反的關(guān)于美的存在論見(jiàn)解。一方面是新舊古典主義，仍將藝術(shù)類(lèi)比為科學(xué)，認(rèn)為美的描繪只能追隨自然，美本身就是一種客觀的真理。另一方面則是將美理解為情緒和激情在當(dāng)下的表達(dá)，美雖然是一種先驗(yàn)的存在，但是卻能夠在直觀和感覺(jué)中被主體把握。這兩種美的存在論的基礎(chǔ)是笛卡爾主義和帕斯卡爾哲學(xué)。(14)Luc Ferry.Homo Aestheticus:the Invention of Taste in the Democratic Age,trans.Robert De Loaiza.Chicago:University of Chicago Press,1993,p.26.在笛卡爾看來(lái)，主體不過(guò)是“一個(gè)在思維的東西”，主體只能給“認(rèn)識(shí)的那些東西下判斷”。(15)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書(shū)館1986年版，第26頁(yè)。這就意味著所有存在，如果要被主體清晰地在純粹概念中加以思考，就必須遵守直覺(jué)廣延的法則。唯有如此，存在才能夠被納入幾何形狀，進(jìn)而以幾何學(xué)的方法被主體把握。(16)Ernst Cassirer.The Philosophy of the Enlightenment.trans.Fritz C.A.Koelln and James P.Pettegrove.Boston:Beacon Press,1951,p.282.笛卡爾主義無(wú)疑將審美對(duì)象歸類(lèi)于科學(xué)對(duì)象，否定了主體以先驗(yàn)的方式進(jìn)行審美活動(dòng)的可能性，而這種觀點(diǎn)恰好迎合了啟蒙運(yùn)動(dòng)中科學(xué)對(duì)主體意識(shí)的改造，并且在新古典主義中得到充分的顯現(xiàn)。例如尼古拉·布瓦羅就認(rèn)為所有的文學(xué)作品只能憑借理性才能具有價(jià)值，用以修飾的音韻或情節(jié)都必須服從理性的指揮。又例如皮埃爾·高乃依對(duì)真實(shí)性和理智的推崇，在其悲劇中獲勝的總是理智而非激情。在同時(shí)代的英國(guó)，經(jīng)驗(yàn)主義者雖然立論與笛卡爾主義大相徑庭，但是用不同的概念得出了極為相似的美的存在論定義。與充滿想象和激情的夏夫茲博里不同，“謹(jǐn)慎的”洛克“有條不紊地研究思維如何搜集并組織信息”。(17)Michael Billig.The Hidden Roots of Critical Psychology:Understanding the Impact of Locke,Shaftesbury and Reid.London:Sage Publications,2008,p.73.在洛克看來(lái)，包括審美活動(dòng)在內(nèi)的人類(lèi)官能的基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)，或者在更為基礎(chǔ)的意義上，是記憶以及基于記憶展開(kāi)的各種行為。洛克在《人類(lèi)理解論》中諸多近似于對(duì)笛卡爾的認(rèn)同，事實(shí)上表達(dá)的是近代主體對(duì)理性和審美的期許。在古典思維中，無(wú)比神圣的人類(lèi)理性或官能，在洛克的表述中存在著許多與畜類(lèi)共同之處。(18)例如洛克認(rèn)為畜類(lèi)也有記憶力和分辨能力，只不過(guò)比人類(lèi)更為簡(jiǎn)單和孱弱。參見(jiàn)洛克：《人類(lèi)理解論》，關(guān)文云譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第121、124頁(yè)。關(guān)于思維和審美對(duì)象的先驗(yàn)條件，洛克則將廣延視為主體思維的前提，如果主體“以為能想象上帝不在其中存在的一段擴(kuò)延(extension)”，則是“把自己理解的容量過(guò)分夸大了”。(19)洛克：《人類(lèi)理解論》，關(guān)文云譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第165、196、197頁(yè)。包括審美判斷在內(nèi)的一切人類(lèi)思維活動(dòng)的前提是主體在自身中“發(fā)現(xiàn)有思想(thinking)”(20)洛克：《人類(lèi)理解論》，關(guān)文云譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第165、196、197頁(yè)。，繼而可以根據(jù)感覺(jué)和記憶展開(kāi)推理和判斷，基于一定的經(jīng)驗(yàn)來(lái)反思諸如白色、紅色、黃色等事物。(21)洛克：《人類(lèi)理解論》，關(guān)文云譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第165、196、197頁(yè)。

事實(shí)上，理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義不過(guò)是市民社會(huì)主體性意識(shí)覺(jué)醒的理論表達(dá)。盡管日趨成熟的社會(huì)化大生產(chǎn)已經(jīng)不容分說(shuō)地將主體拋入了以分工為基礎(chǔ)的社會(huì)關(guān)系之中，但是基于私有制的生存經(jīng)驗(yàn)卻使得主體確信自身的存在、理性、道德和審美是完全孤立的。在近代科學(xué)為一切古典美學(xué)祛魅的同時(shí)，鮑姆加登(Alexander Baumgarten)以美學(xué)學(xué)科的基本范式總結(jié)了這個(gè)歷史階段主體對(duì)美的期許。美學(xué)從此成了一門(mén)感性學(xué)，亞里士多德的“詩(shī)學(xué)”并沒(méi)有被近代科學(xué)和理性擴(kuò)大范圍，而是成為了近代邏輯學(xué)和哲學(xué)的附屬物。反思主體及其建構(gòu)的審美活動(dòng)無(wú)疑是主體性得到解放的一個(gè)標(biāo)志，表明主體能夠在此岸世界闡釋自身的確定性，使得主體能夠通過(guò)以科學(xué)為中心的實(shí)踐活動(dòng)證明自身存在的合法。

二、理性的不滿的不滿：主體的重構(gòu)

理性主義的審美至簡(jiǎn)卻未必至樸。在理性和非理性(包括信仰和激情)的二元結(jié)構(gòu)中，愈發(fā)遠(yuǎn)離真實(shí)生存體驗(yàn)的哲學(xué)家們開(kāi)始被藝術(shù)作品描繪成自命不凡的衛(wèi)道士(22)例如盧梭在《致達(dá)朗貝爾的信》中大加嘲諷的“哲學(xué)家”費(fèi)特林。，而古板機(jī)械的新古典主義也開(kāi)始成為老套陳舊的審美品位。尤其在市民社會(huì)蓬勃發(fā)展的18世紀(jì)末，精神需求不斷從彼岸轉(zhuǎn)向世俗世界。作為擺脫精神枷鎖的工具，理性并不被布爾喬亞的主體當(dāng)作現(xiàn)代進(jìn)程的目的本身，而是被進(jìn)一步地運(yùn)用于滿足世俗需求或精神慰藉的無(wú)限事業(yè)。支配主體的事實(shí)上已經(jīng)不再是理性，而是意志及其行動(dòng)?；舨妓怪髮?duì)感性主體的關(guān)注并不是偶然，因?yàn)樵谑忻裆鐣?huì)中，作為審美對(duì)象的自然或理性都不是現(xiàn)代性生存狀態(tài)的基點(diǎn)，意志與對(duì)象才是構(gòu)成主體性的基本現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)。

如此這般的主體很難再認(rèn)同休謨對(duì)藝術(shù)的要求，去不斷克服“我們所從事的全部藝術(shù)的共同的缺點(diǎn)”——“不能說(shuō)清楚最終原則”。因?yàn)樵谛葜兛磥?lái)，不論是學(xué)院派藝術(shù)還是“低等的工匠作坊”的藝術(shù)“都不能超越經(jīng)驗(yàn)的范疇”。(23)大衛(wèi)·休謨：《人性論》(上)，賈廣來(lái)譯，陜西師范大學(xué)出版社2009年版，第6頁(yè)。黑格爾在《精神哲學(xué)》中所描述的宗教對(duì)哲學(xué)的“反抗”，就是對(duì)這一階段理性主義之輿論和理論困境的總結(jié)。哲學(xué)“有限化”了宗教和藝術(shù)的內(nèi)容，并且事實(shí)上消滅了信仰和激情的內(nèi)容，那么宗教和藝術(shù)“就有充分的權(quán)利來(lái)抗議這樣的理性和哲學(xué)，并對(duì)它們表示出敵意”(24)黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，人民出版社2017年版，第371頁(yè)。。在黑格爾哲學(xué)中，統(tǒng)一了藝術(shù)直觀、宗教表象、哲學(xué)思維這三個(gè)環(huán)節(jié)的絕對(duì)精神及其趨向于自身的歷史運(yùn)動(dòng)，進(jìn)而統(tǒng)一了自在之精神與自為之精神的矛盾。但是在經(jīng)驗(yàn)主義中，卻不得不面對(duì)“上百?gòu)堊鞝?zhēng)吵得震耳欲聾”(25)大衛(wèi)·休謨：《人性論》(上)，賈廣來(lái)譯，陜西師范大學(xué)出版社2009年版，第207頁(yè)。，即斯賓諾莎主義、自然神論和神學(xué)家們對(duì)美及其本質(zhì)的形而上學(xué)基礎(chǔ)的各種闡釋?zhuān)沟弥黧w自身自明的審美體驗(yàn)成為了模棱兩可的經(jīng)驗(yàn)。

幾乎在理性表達(dá)對(duì)自然和偶然之不滿的同時(shí)，對(duì)“不滿的不滿”就已經(jīng)以人本主義的樣態(tài)表現(xiàn)出來(lái)。幾乎與笛卡爾同時(shí)代的帕斯卡爾，試圖在機(jī)械和剛性的“幾何學(xué)精神”(esprit de geometrie)之外確立“敏感性精神”(esprit de finesse)的合法性。這兩種精神對(duì)應(yīng)了人類(lèi)的兩種存在方式，在反思所對(duì)應(yīng)的智性的闡釋路徑之外，解釋了人類(lèi)在先驗(yàn)領(lǐng)域把握美和真理的可能性——主體以非演繹的當(dāng)下“一瞥”(d’un seul regard)通達(dá)美。(26)Blaise Pascal.Oeuvres completes.Paris:Editions du Seuil,1963,p.576.盡管在帕斯卡爾之后的一個(gè)世紀(jì)，笛卡爾和馬勒布朗士仍然影響了諸如伊夫·安德烈、夏爾·巴托等學(xué)者，他們或是認(rèn)為人類(lèi)制造的審美對(duì)象是雜糅了感性和有限知識(shí)的劣等產(chǎn)品，只有遵循上帝旨意的自然之美才是獨(dú)立于任何個(gè)人見(jiàn)解的真理之美；或是套用亞里士多德主義，將人類(lèi)審美活動(dòng)和藝術(shù)實(shí)踐視為拙劣的模仿，而真正值得模仿的只有作為理性之化身的自然。這種自然當(dāng)然不是古典意義上的自然，而是近代以來(lái)連同自然法被重構(gòu)的概念，潛在地符合了主體征服和重構(gòu)自然的生產(chǎn)性意圖。直至狄德羅在《百科全書(shū)》中所寫(xiě)的“美”這一詞條，審美活動(dòng)仍然與幾何學(xué)關(guān)于事物比例的觀察等同了起來(lái)，而先天的美的觀念則遭到了反對(duì)。

事實(shí)上，只有到了盧梭哲學(xué)，才真正出現(xiàn)了試圖彌合理性與激情，建構(gòu)符合現(xiàn)代生存范式的審美倫理。在當(dāng)代被表述為“盧梭問(wèn)題”的爭(zhēng)論中，盧梭對(duì)自然和野蠻人的“偏好”總是被表述為浪漫主義的源頭。但是盧梭對(duì)人類(lèi)自由的重視并沒(méi)有局限于激情。盧梭所關(guān)注的是“純粹信仰的美”，這種美源自對(duì)宇宙的美的直覺(jué)，證明了人類(lèi)尚存能夠擁有自由的天良。這與夏夫茲博里試圖從美引導(dǎo)出善的邏輯有巨大的不同。(27)卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，劉東譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版，第79頁(yè)。盧梭需要上帝和美作為實(shí)踐理性的參照，為真正堪稱(chēng)文明的習(xí)俗創(chuàng)造條件。盧梭在法蘭西思想史中的出場(chǎng)就是顛覆性的。在“一論”中，盧梭直截了當(dāng)?shù)刂赋霰灰暈槲拿鞅碚鞯乃囆g(shù)和科學(xué)的缺陷遮蔽了人類(lèi)關(guān)于自然和自身存在的真實(shí)見(jiàn)解(常識(shí))，成為了特定群體(貴族和作為貴族附庸的布爾喬亞)腐化人性的工具。被理性主義改造的藝術(shù)，尤其是新古典主義，讓人們感受到“與繆斯交往的好處”，通過(guò)“相互贊賞的作品”來(lái)“彼此爭(zhēng)相取悅”。(28)盧梭：《論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于使風(fēng)俗日趨純樸》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第10、10、20頁(yè)。但是這種在附庸風(fēng)雅的審美活動(dòng)中得到再生產(chǎn)的社會(huì)性卻是虛假和有害的。為了迎合他人，曾經(jīng)應(yīng)該增強(qiáng)主體性的理性成為了異化審美判斷的工具，那種小布爾喬亞越是發(fā)現(xiàn)出“引以為豪的細(xì)膩的審美觀”，就越是成為“幸福的奴隸”(29)盧梭：《論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于使風(fēng)俗日趨純樸》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第10、10、20頁(yè)。，藝術(shù)也就越是淪為君主或權(quán)威統(tǒng)治個(gè)體的力量。因此，盧梭并非是要反對(duì)所有的藝術(shù)，如同柏拉圖那樣把詩(shī)人驅(qū)逐出理想城邦，而是反對(duì)將主體理性逐漸推向虛假和奴性的近代藝術(shù)及其哲學(xué)闡釋。在盧梭理想化的農(nóng)人構(gòu)成的城邦中，審美是具有生產(chǎn)性質(zhì)的，同時(shí)也具有政治教化的功能。例如理想化的瑞士人和古羅馬人，由于“成天勞動(dòng)，沒(méi)有時(shí)間去追求別的欲望”。(30)盧梭：《科西嘉制憲意見(jiàn)書(shū)》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館2013年版，第19頁(yè)。與自然融為一體的樸素審美，促成了“銘刻在公民心里”的良善“法律”——有助于個(gè)人自由和公共福祉的習(xí)俗和輿論。(31)盧梭：《社會(huì)契約論》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館2012年版，第61頁(yè)。但是，當(dāng)加圖無(wú)力阻擋“矯揉造作的希臘人”教會(huì)古羅馬人哲學(xué)和美學(xué)，使之開(kāi)始“研究美德”以后，古羅馬人的“美德反而全都消失了”。(32)盧梭：《論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于使風(fēng)俗日趨純樸》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第10、10、20頁(yè)。當(dāng)商業(yè)、工藝品和奢侈品出現(xiàn)于瑞士，瑞士人也就隨之成為了奴隸。(33)因此，盧梭認(rèn)為政府最重要的職責(zé)就是防止財(cái)富極端不平等，一旦出現(xiàn)人口密集的城市和商業(yè)，就會(huì)隨之出現(xiàn)“供富人享樂(lè)的藝術(shù)和技術(shù)”，造成“對(duì)人民生活有用的技藝”的忽視。參見(jiàn)盧梭：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館2013年版，第26頁(yè)。從美的形而上學(xué)基礎(chǔ)來(lái)看，盧梭的不滿主要集中于笛卡爾以來(lái)的理性主義的不徹底性，以及這種不徹底性導(dǎo)致的美、信仰等主觀絕對(duì)性成為了介乎主體和客體之間的含混。在這種含混中，理性、美、正義或信仰，時(shí)而被用來(lái)美化奴役關(guān)系，時(shí)而又被哲學(xué)家們言說(shuō)為真理程序，總之，成為了反自然、壓制自由的任性而又抽象的工具。因此，盧梭所說(shuō)的“把人類(lèi)重新帶回常識(shí)的軌道”的“革命”(34)盧梭：《論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于使風(fēng)俗日趨純樸》，李平漚譯，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第9頁(yè)。，就是以徹底的理性來(lái)建構(gòu)美與德性徹底的本體論基礎(chǔ)，進(jìn)而以徹底的現(xiàn)代性習(xí)俗來(lái)建構(gòu)徹底的良善政治。但是，盧梭對(duì)審美和政治的本體性建構(gòu)成功了嗎？從后盧梭的思想史來(lái)看，康德的建構(gòu)主義成功了，浪漫主義備受責(zé)難。

浪漫主義真正延續(xù)了帕斯卡爾的人本美學(xué)事業(yè)。盧梭當(dāng)然可以被理解為浪漫主義或狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)的啟蒙者。但是18世紀(jì)末和19世紀(jì)初在德國(guó)自成一體的浪漫主義(Frühromantik)有著極其特殊的歷史位置和革命功能。因?yàn)樵诒R梭那里，并不具有康德所提供的關(guān)于審美判斷的認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)的革命。德國(guó)浪漫主義者所熟知的法國(guó)大革命所展示的政治倫理范式及其癥候，盧梭顯然也無(wú)法完整預(yù)知。在18到19世紀(jì)相交的二十年里，法國(guó)大革命和德國(guó)美學(xué)交織成浪漫主義的典型表達(dá)。法國(guó)大革命中，聲稱(chēng)是盧梭的“學(xué)生”的雅各賓主義者推行了公民宗教和理性主義并行的美學(xué)。這種美學(xué)被埃德蒙·伯克視為反對(duì)自然有機(jī)社會(huì)的哲學(xué)陰謀，是啟蒙運(yùn)動(dòng)中被措置的理性主義(misguided rationalism)所引發(fā)的災(zāi)難。(35)Gregory Dart.Rousseau,Robespierre and English Romanticism.Cambridge:Cambridge University Press,1999,p.13.這一災(zāi)難到了德國(guó)則演變成阿瑟·洛夫喬伊所說(shuō)的“文學(xué)史和批判史的丑聞”的浪漫主義。洛夫喬伊指認(rèn)的浪漫主義的特點(diǎn)的確能夠在盧梭哲學(xué)中找到源頭，否認(rèn)近代形而上學(xué)基礎(chǔ)和生存經(jīng)驗(yàn)的盧梭確實(shí)和德國(guó)浪漫主義者那樣缺乏“單一真實(shí)的實(shí)體”，盧梭所假設(shè)的自然狀態(tài)及其理想的倫理狀況確實(shí)和19世紀(jì)初的浪漫概念那樣指向偏離現(xiàn)實(shí)的“虛無(wú)”。(36)Arthur Lovejoy.Essays in the History of Ideas.New York:Capricorn,1960,p.235.

但是，浪漫主義并非如洛夫喬伊或以賽亞·柏林所批判的那樣，始終站在啟蒙和理性的對(duì)立面。德國(guó)浪漫主義的開(kāi)端所贊美的仍然是理性和主體基于自身的批判精神。施萊格爾就認(rèn)為最值得欽佩的是獨(dú)立思考的批判，這種批判是“整個(gè)知識(shí)和語(yǔ)言賴(lài)以存在的共同基礎(chǔ)”。最初的浪漫主義不消說(shuō)是“批判的時(shí)代”的“孩子”(37)Jochen Schulte-Sasse.Theory as Practice:A Critical Anthology of Early German Romantic Writings.Minneapolis:University of Minnesota Press,1997,p.271.，因?yàn)樗永m(xù)了盧梭對(duì)奴性尚存的近代文明的批判，繼承了啟蒙主義對(duì)人的自由解放的承諾，向包括哲學(xué)在內(nèi)的各種權(quán)威發(fā)起挑戰(zhàn)。故而早期浪漫主義的批判的激情(而不僅僅是單純的激情)試圖為人們呈現(xiàn)本真的真與善的關(guān)系，并且將這種基于理性的崇高感賦予想象和審美。浪漫主義的最初意圖并非是推翻近代理性及其文明，而是驅(qū)趕現(xiàn)實(shí)中已然疲倦的啟蒙和批判，使其持續(xù)追尋“原始和必要”的知識(shí)(或哲學(xué))，而理性規(guī)則是這種知識(shí)的一個(gè)原則。(38)Peter Firchow.Friedrich Schlegel:Philosophical Fragments.Minneapolis:University of Minnesota Press,1991,p.124.這種力圖回到人之本原的偏好，隱含著市民社會(huì)中主體性的悖論性危機(jī)。一方面，啟蒙和理性宣稱(chēng)主體的解放已經(jīng)有了充足的哲學(xué)和政治準(zhǔn)備，自由已經(jīng)從概念降臨到塵世。另一方面，正如新古典主義以來(lái)的理性化的藝術(shù)，新舊制度的關(guān)注點(diǎn)似乎從來(lái)都不是人及其自由本身，主體被最為合法與合理的外在力量所壓制和扭曲。因此，盧梭哲學(xué)和浪漫主義對(duì)啟蒙的反思，更為直接的表達(dá)是保守主義所難以接受的理論樣態(tài)，即狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)(Sturm und Drang)——在文學(xué)、音樂(lè)和戲劇中塑造不受束縛的主體性，挑戰(zhàn)合理化的審美和倫理。盡管華茲華斯再三強(qiáng)調(diào)浪漫主義并沒(méi)有摒棄理性，而是追求“理性與激情的結(jié)合”，但是在藝術(shù)實(shí)踐中，激情無(wú)疑成為了最能填補(bǔ)主體所匱乏的內(nèi)容。這種激情無(wú)疑是主體之自由的歷史進(jìn)展。但是，這一進(jìn)展與真實(shí)的歷史的關(guān)聯(lián)卻是可疑的。因?yàn)椋徽撌恰白匀蝗恕钡淖杂上胂蠛驮?shī)意生活，還是社會(huì)狀態(tài)下主體確認(rèn)自身的外在習(xí)俗或民族精神，都沒(méi)有直面近代以來(lái)人類(lèi)生存的真實(shí)困境。

三、后哲學(xué)的審美主體與自由

就觀念自身之故，主體與審美對(duì)象的矛盾在理性主義直至浪漫主義的思想史中是始終存在的，一方面對(duì)象化關(guān)系中的自覺(jué)性是存疑的，另一方面理性始終存在將審美經(jīng)驗(yàn)知性化的沖動(dòng)。自由的主體性的建構(gòu)，導(dǎo)致對(duì)審美對(duì)象的拒斥始終是理性主體審美活動(dòng)的暗線，最終蛻變?yōu)楝F(xiàn)代性的虛無(wú)主義樣態(tài)，迫使主體不得不訴諸信仰。這事實(shí)上意味著現(xiàn)代性的完整出場(chǎng)或后哲學(xué)視角的呈現(xiàn)。因?yàn)橘Y本主義的生存經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)解答了非知性的確定性經(jīng)驗(yàn)何以可能的問(wèn)題。在階級(jí)社會(huì)中，審美的根基是被再生產(chǎn)的偏好與欲望，以過(guò)剩或匱乏的方式實(shí)現(xiàn)為審美消費(fèi)。為了解釋這個(gè)現(xiàn)象，黑格爾訴諸主客體終極同一的邏輯體系，而馬克思訴諸以“實(shí)踐”替代主體意識(shí)或自我意識(shí)的歷史科學(xué)。

然而，對(duì)當(dāng)代美學(xué)影響至深的仍然是作為論據(jù)之源或批判對(duì)象的康德哲學(xué)。因?yàn)樵诤蟊R梭的美學(xué)探索中，康德對(duì)建構(gòu)的審美主體與對(duì)象之關(guān)系做了幾乎最為完整的努力。在康德看來(lái)，飽受保守主義批評(píng)的盧梭哲學(xué)和浪漫主義的意義并非在于構(gòu)想了一個(gè)反文明的或進(jìn)化論的歷史描述，而是在于推動(dòng)了倫理批判和社會(huì)批判，為主體提供了探索甄別真假價(jià)值的可靠方法。(39)卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，劉東譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版，第34、15頁(yè)。誠(chéng)然，盧梭捍衛(wèi)真實(shí)的審美主體，試圖在虛假的自由和藝術(shù)中辨識(shí)出人類(lèi)尚存的理性根據(jù)。但是在康德看來(lái)，最終將審美批判訴諸于制度和教化的“善良的盧梭”仍然無(wú)法呈現(xiàn)出美和自由的真實(shí)本質(zhì)。因?yàn)楫?dāng)盧梭將諸如宮殿等藝術(shù)品斥責(zé)為“上流人物們的愛(ài)好虛榮”或“把人民的血汗花費(fèi)在這些不必要的事物上面”時(shí)，其實(shí)已經(jīng)無(wú)法就主體的審美活動(dòng)本身來(lái)探究美和自由了。正如主體就是主體本身，美也就是美本身。主體對(duì)美的判斷并不取決于自身是否依賴(lài)于美的對(duì)象的實(shí)存，而是僅僅取決于主體對(duì)這個(gè)對(duì)象的表象的判斷。美的表象(Vorstellung)亦即在主體面前呈現(xiàn)(vorstellen)的美的對(duì)象，一旦被牽連至某種“絲毫的利害”，主體的判斷就會(huì)出現(xiàn)傾向性，“完全無(wú)所謂的態(tài)度”和“純粹的鑒賞判斷”隨之消失了。(40)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第39、44、45、46、58頁(yè)。

然而，在康德美學(xué)中，始終無(wú)法克服主體內(nèi)在的“無(wú)感”對(duì)快感、判斷對(duì)體驗(yàn)、純粹對(duì)含混的分裂和對(duì)立。在康德看來(lái)，存在一種并不符合鑒賞的“常人”的審美判斷。這種判斷依賴(lài)病理學(xué)刺激(stimulos)帶來(lái)的愉悅，只能被稱(chēng)為“快適”。而真正的鑒賞只是主體對(duì)對(duì)象之表象的靜觀。主體對(duì)對(duì)象的實(shí)存“無(wú)感”，更無(wú)須依賴(lài)對(duì)對(duì)象的占有。這種靜觀同時(shí)又不是概念性的活動(dòng)，主體“只是把對(duì)象的性狀和愉快及不愉快的情感相對(duì)照”。(41)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第39、44、45、46、58頁(yè)。靜觀的結(jié)果就是美作為一種既有別于“快適”又有別于“善”的對(duì)象被主體所確認(rèn)，亦即能夠帶來(lái)“不帶任何利害的愉悅”的對(duì)象。(42)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第39、44、45、46、58頁(yè)?？档滤?gòu)的審美主體無(wú)疑是自由的，因?yàn)閿[脫了幾乎一切可想象的客觀實(shí)存和他者的束縛，只需主體與主觀形式的表象打交道即可。甚至連美本身都不是一個(gè)具體的對(duì)象，只是“無(wú)概念地作為一個(gè)普遍愉悅的客體”被主體設(shè)想。包含對(duì)象表象與主體關(guān)系的審美判斷因而近乎于邏輯判斷。(43)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第39、44、45、46、58頁(yè)。但是，康德所說(shuō)的高度純粹性的審美主體和審美判斷已經(jīng)趨向于完全凌駕于質(zhì)料的形式，其所實(shí)現(xiàn)的審美自由也是形式主義的。這種“不依賴(lài)于刺激和激動(dòng)”(44)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第39、44、45、46、58頁(yè)。的審美主體無(wú)疑距離現(xiàn)實(shí)中的藝術(shù)實(shí)踐和主體經(jīng)驗(yàn)十分遙遠(yuǎn)，是只有“干巴巴的概念解析”(45)卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，劉東譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版，第34、15頁(yè)。才能夠達(dá)到的完美主體形式。

通過(guò)抽象，康德之前的理性主義者試圖排除的激情、感性、欲望被歸結(jié)為偶然性。但是，康德也不得不承認(rèn)審美判斷與數(shù)學(xué)、幾何學(xué)等“合規(guī)則性”格格不入?！耙磺锌贪宓睾弦?guī)則的東西(它接近于數(shù)學(xué)的合規(guī)則性)本身就有違反鑒賞力的成分”，主體關(guān)于審美對(duì)象之表象的構(gòu)想力是“永久長(zhǎng)新”的，越是“表面看是無(wú)規(guī)則的美”，越是能夠讓“看夠了合規(guī)則的美的人”(例如新古典主義者或保守主義者)產(chǎn)生美感。但是，這種“換換口味，才是令人喜歡的”(46)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第79-80頁(yè)。的分析并不能自洽，因?yàn)榻?gòu)本身就是要為看似無(wú)規(guī)則的人類(lèi)判斷力提供可靠的先驗(yàn)條件。在黑格爾看來(lái)，這個(gè)困境幾乎是所有“晦澀的思想家”的通病，即為了理解事物的最深刻的本性和必然聯(lián)系，不得不“極其系統(tǒng)地進(jìn)行工作”，但是也因而“陷入了一種外在的、任意的構(gòu)造的形式主義”。普遍思想或真正的審美主體并沒(méi)有得到內(nèi)在的發(fā)展，看似純粹和必然的批判只是“特殊東西隨意從外面擠進(jìn)去的一個(gè)抽象思想”。(47)黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，人民出版社2017年版，第66頁(yè)。為了克服這種形式主義的美學(xué)及其自由期許，黑格爾在其歷史主義中重新承認(rèn)了古代至今的一切審美活動(dòng)的本體論基礎(chǔ)。黑格爾一方面“自覺(jué)地限制在古代世界和基督教世界來(lái)進(jìn)行思維”，另一方面則承認(rèn)現(xiàn)代人不再“屈下膝蓋”的主體性特征，指出理性的教養(yǎng)不過(guò)是以藝術(shù)的實(shí)體性形式制造了能夠創(chuàng)造真實(shí)而又超越的主體生存樣態(tài)。(48)卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2019年版，第45-46、49、38頁(yè)。在這種樣態(tài)中，理性主體替代了審美主體，因?yàn)橐磺兴囆g(shù)都失去了感性外觀，取而代之的是思想的形式。(49)卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2019年版，第45-46、49、38頁(yè)。這顯然無(wú)法有效地滿足現(xiàn)代性主體的需求，并且使之在審美中真實(shí)地實(shí)現(xiàn)自由。

因此，從新柏拉圖以降直至馬克思和尼采，關(guān)于美的哲學(xué)言說(shuō)開(kāi)始以最為激進(jìn)的方式回歸現(xiàn)實(shí)。關(guān)于這一點(diǎn)，卡爾·洛維特的評(píng)價(jià)或許過(guò)于宏大，即歌德的自然和黑格爾的精神，分別在馬克思和基爾克果那里分裂為外在性和內(nèi)在性，尼采則從現(xiàn)代性的虛無(wú)中召喚古代。(50)卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2019年版，第45-46、49、38頁(yè)。因?yàn)轳R克思和尼采首先批判的是哲學(xué)匱乏真實(shí)性的傳統(tǒng)，而不是將這一傳統(tǒng)加以更新。

在尼采看來(lái)，哲學(xué)家們所構(gòu)想的完美的藝術(shù)家注定永遠(yuǎn)與真實(shí)、事實(shí)相分離；換言之，擁抱“現(xiàn)實(shí)”對(duì)藝術(shù)家而言是致命和危險(xiǎn)的(例如瓦格納)。(51)尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤譯，漓江出版社2000年版，第69、132、137頁(yè)。尤其在幾個(gè)世紀(jì)的哲學(xué)言說(shuō)中，主體與藝術(shù)作品的真實(shí)聯(lián)系被否定了，即使是浪漫主義的激情或黑格爾的精神，仍然是對(duì)這種真實(shí)聯(lián)系的抽象和重構(gòu)。用以聽(tīng)、看、共鳴的感性器官被強(qiáng)行歸類(lèi)為哲學(xué)意義上的“現(xiàn)象”，其合法性完全在于“器官是器官的作品”這個(gè)徹底的歸謬法(reductio ad absurdu)(52)尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤譯，漓江出版社2000年版，第69、132、137頁(yè)。，其目的則是達(dá)到審美主體的自因(ceausa sui)或自由。尼采認(rèn)為自因無(wú)非是這些哲學(xué)家們“想象出來(lái)的最好的自身矛盾”，體現(xiàn)的是形而上學(xué)的“最高級(jí)的理智”或哲學(xué)家們的虛妄意圖，從“上帝、世界、祖先、偶然世界、社會(huì)”中自我解脫。(53)尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤譯，漓江出版社2000年版，第69、132、137頁(yè)。故而康德排斥偶然因素的目的的概念批判，在尼采看來(lái)或許也是一種“自負(fù)”。(54)朗佩特：《尼采與現(xiàn)時(shí)代：解讀培根、笛卡爾與尼采》，李致遠(yuǎn)譯，華夏出版社2009年版，第405、11頁(yè)。因?yàn)楝F(xiàn)代性主體的生命運(yùn)動(dòng)的方向就是特殊性的，理想的自因、自由不能在特殊性的間隙停留和存在，只能成為哲學(xué)家們拒斥現(xiàn)代性生存經(jīng)驗(yàn)和藝術(shù)實(shí)踐的徒勞。誠(chéng)然，尼采反對(duì)一切規(guī)范的經(jīng)驗(yàn)，將審美反抗的顛覆力量從普遍的概念拉回主體孤立化的生存困境，道出了康德乃至柏拉圖以來(lái)審美價(jià)值的真實(shí)性。蘇格拉底和耶穌使得真理和禁欲理想的信仰已經(jīng)否定了主體自因的審美價(jià)值。審美趣味及其價(jià)值判斷注定只能是主觀的，非功利的愉悅、非個(gè)人特征的幻覺(jué)、普遍性的審美判斷只有在旁觀者的眼里才會(huì)出現(xiàn)。(55)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2011年版，第142-144頁(yè)。表象美的藝術(shù)作品不過(guò)是藝術(shù)家個(gè)人的體驗(yàn)，引發(fā)審美判斷的不過(guò)是美的生產(chǎn)，亦即藝術(shù)生產(chǎn)主宰著審美判斷，生產(chǎn)主體回應(yīng)和控制著判斷主體。當(dāng)然，尼采并沒(méi)徹底離棄哲學(xué)家們，而是試圖重構(gòu)更為純粹的內(nèi)在主義和自然主義，“肯定一切存在者并讓一切存在者存在”；重新定義科學(xué)和藝術(shù)的關(guān)系，“超越柏拉圖式超越自然的科學(xué)，培根征服自然的科學(xué)”，并且以藝術(shù)來(lái)“贊頌并美化科學(xué)所揭示的世界”。(56)朗佩特：《尼采與現(xiàn)時(shí)代：解讀培根、笛卡爾與尼采》，李致遠(yuǎn)譯，華夏出版社2009年版，第405、11頁(yè)。

相比尼采，馬克思“消滅哲學(xué)”的哲學(xué)革命更為直接和徹底地以現(xiàn)實(shí)來(lái)詮釋審美主體的本質(zhì)。甚至更為有趣的是，在尼采之前，馬克思就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了主體之自由困境的“老問(wèn)題”，即現(xiàn)實(shí)中的“自我”在哲學(xué)家們所建構(gòu)的自我關(guān)系中消失了！在美的形式和抽象面前，主體消失了。主體既是自因的審美判斷的承擔(dān)者，又是這種主觀活動(dòng)的結(jié)果，即通過(guò)完全基于自我的審美判斷的完成，主體才能夠確認(rèn)自己是自由和獨(dú)立的存在者?，F(xiàn)實(shí)的主體及其面對(duì)的物質(zhì)世界成為了“隱蔽的非現(xiàn)實(shí)的人和這個(gè)非現(xiàn)實(shí)的自然界的謂語(yǔ)、象征”，這是理性主義從一開(kāi)始就篤信不疑的“神秘的主體—客體”“籠罩在客體上的主體性”。(57)《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第332、305頁(yè)。而浪漫主義之后的那種現(xiàn)代性藝術(shù)，為了迎合權(quán)力之理性和市場(chǎng)之激情，用最為狂暴、憂郁或反叛的藝術(shù)作品或“荒誕想象”，對(duì)階級(jí)社會(huì)加以美化和修飾。(58)《馬克思恩格斯全集》(第十卷)，人民出版社1998年版，第252頁(yè)。當(dāng)藝術(shù)和哲學(xué)已經(jīng)成為知識(shí)-權(quán)力的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的構(gòu)成部分，馬克思當(dāng)然無(wú)法再跟隨康德和費(fèi)希特去“太空遨游，尋找一個(gè)遙遠(yuǎn)的未知國(guó)度”，他的批判只是為了“能真正領(lǐng)悟在街頭巷尾遇到的日常事物”。(59)《馬克思恩格斯全集》(第一卷)，人民出版社1995年版，第736頁(yè)。并且最終在歷史唯物主義中，馬克思用“實(shí)踐”代替了“自我意識(shí)”，主體與對(duì)象打交道的世界被真實(shí)地還原為一個(gè)循環(huán)過(guò)程，即“始于勞動(dòng)力的消耗，經(jīng)由對(duì)產(chǎn)品的生產(chǎn)和使用，再返回到勞動(dòng)力的再生產(chǎn)，并被認(rèn)為是類(lèi)的自我再生產(chǎn)過(guò)程”(60)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2011年版，第414頁(yè)。。

事實(shí)上，直至當(dāng)代文化工業(yè)，馬克思曾經(jīng)對(duì)抽象審美觀的批判所蘊(yùn)含的主體解放意義才真正被凸顯出來(lái)。今天，我們正面臨一個(gè)超出17世紀(jì)以來(lái)哲學(xué)家們想象的藝術(shù)“盛況”。藝術(shù)不僅擺脫了為了刺激感官不得不循規(guī)蹈矩的古典傳統(tǒng)，更克服了為了迎合參差不齊的主體建構(gòu)表象能力而不得不摻雜偶然性的近代傳統(tǒng)，進(jìn)而以裝置和技術(shù)來(lái)直接言說(shuō)概念。在愈行愈遠(yuǎn)的古典智慧之光的照耀下，后現(xiàn)代成了現(xiàn)代性投射于世界的悠長(zhǎng)影子。在這個(gè)影子中，后現(xiàn)代藝術(shù)宣稱(chēng)完成了與科學(xué)和哲學(xué)和解的自我改造，以技術(shù)代替古老的技藝，以作品表征哲學(xué)概念，以主體反思代替靜觀和鑒賞。曾經(jīng)橫亙于主體和理性之間的鴻溝，在哲學(xué)家們幾個(gè)世紀(jì)的“努力”下，終于延伸到了審美活動(dòng)中。

對(duì)近代哲學(xué)家而言，主體性“殘缺”，亦即激情的過(guò)剩和理性的不發(fā)達(dá)，造成了美的對(duì)象在現(xiàn)實(shí)中的匱乏，以及對(duì)美的判斷在習(xí)俗中的缺位。正如霍布斯和伯克對(duì)民眾自主治理能力的不信任，被剝奪培養(yǎng)出“社會(huì)的人的感覺(jué)”的無(wú)產(chǎn)者顯然只能具備“非社會(huì)的人的感覺(jué)”。只有積累起財(cái)富并且被舊意識(shí)形態(tài)所承認(rèn)的布爾喬亞，才真正“生長(zhǎng)”出了“有音樂(lè)感的耳朵、能感受形式美的眼睛”，并且在遠(yuǎn)離工廠、監(jiān)獄的審美空間反復(fù)“確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺(jué)”。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)中的主體注定是“殘缺”的。因?yàn)椤拔骞俑杏X(jué)的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物”。一方面，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的感覺(jué)只能為生存服務(wù)，因而“囿于粗陋的實(shí)際需要”，其進(jìn)食活動(dòng)與動(dòng)物的進(jìn)食活動(dòng)、其觀看自然界的視角也與動(dòng)物跟自然界打交道的方式?jīng)]有什么不同。另一方面，即使是理論上具備藝術(shù)教化條件的布爾喬亞，也不可抗拒地成為了資本“道成肉身”的載體，亦即“憂心忡忡的、貧窮的人對(duì)最美麗的景色都沒(méi)有什么感覺(jué)；經(jīng)營(yíng)礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價(jià)值，而看不到礦物的美”(61)《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第332、305頁(yè)。。當(dāng)然，美的貧乏在當(dāng)代資本主義體系中則更為突出，審美主體渴求被生產(chǎn)(62)藝術(shù)生產(chǎn)為審美(消費(fèi))主體創(chuàng)造的不只是對(duì)象，而是必須以特定價(jià)格購(gòu)買(mǎi)和特定方式消費(fèi)的規(guī)定性。因此，當(dāng)代審美主體要確認(rèn)其審美能力和審美價(jià)值，必須渴求生產(chǎn)對(duì)自身的承認(rèn)。即“藝術(shù)對(duì)象創(chuàng)造出懂得藝術(shù)和具有審美能力的大眾……生產(chǎn)不僅為主體生產(chǎn)對(duì)象，而且也為對(duì)象生產(chǎn)主體。”《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第16頁(yè)。，但是藝術(shù)生產(chǎn)卻已經(jīng)成為了資產(chǎn)階級(jí)施展權(quán)力的工具。(63)列寧指出兩種變革，一種是“生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革”，另一種是“人們借以意識(shí)到這個(gè)沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡(jiǎn)言之，意識(shí)形態(tài)的形式。”《列寧全集》(第二十六卷)，人民出版社2017年版，第58頁(yè)。藝術(shù)生產(chǎn)和審美權(quán)威無(wú)疑是當(dāng)代資本主義技術(shù)專(zhuān)制的一種形態(tài)。但是相比整個(gè)資本主義生產(chǎn)，這種能夠滋養(yǎng)少數(shù)藝術(shù)“婆羅門(mén)”的藝術(shù)生產(chǎn)顯然是“微不足道的”；相比尚未被哲學(xué)和資本所改造的審美主體，當(dāng)代社會(huì)化大生產(chǎn)的“個(gè)性”“美”或者“真理”進(jìn)一步證明了“物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展例如同藝術(shù)發(fā)展的不平衡關(guān)系”——“有重大意義的藝術(shù)形式只有在藝術(shù)發(fā)展的不發(fā)達(dá)階段上才是可能的?！?64)《馬克思恩格斯文集》(第八卷)，人民出版社2009年版，第34頁(yè)。理性對(duì)自然人的偶然性的不滿和重新建構(gòu)仍然有其良善的價(jià)值，因?yàn)橹黧w的自由必須被建立于確定性或科學(xué)的基礎(chǔ)之上。只不過(guò)在當(dāng)代語(yǔ)境下，資本的無(wú)政府狀態(tài)和知識(shí)的權(quán)力化蛻變，必須優(yōu)先成為思考主體自由的主題。