賀晏然

(東南大學 歷史學系，江蘇 南京 210009)

引 言

儒家先賢奉祀是儒家祭祀系統(tǒng)中極為重要的部分，雖然自漢代以來先圣先賢祭祀已受到中央朝廷的重視，但明清時期儒家圣賢奉祀制度的發(fā)展，才使儒家圣賢祭祀在制度和家族層面廣泛延展。負責儒家圣賢祭祀的奉祀生一職設立于明代，由圣賢嫡裔承襲，屬于圣賢地方祭祀系統(tǒng)的最后一環(huán)。不過，明代圣賢祠廟設置的奉祀生，僅僅出自衍圣公與各省督撫的半官方行為，尚未上升到朝廷的層面。清康熙年間奉祀生被朝廷重視，逐漸納入禮部管轄。雍正年間正式確立奉祀生職責，專司一廳或一廟之祭祀[1]87-88。雍正二年，詔令“果系先賢嫡裔，建有祠宇，將本生履歷造冊咨部，銷毀原給印照，換給禮部印照，其冒濫者革除”[2]343，這一規(guī)定奠定了清代儒家先賢奉祀制度的基調(diào)，中央朝廷對承襲奉祀的條件和程序愈加明確。在此過程中禮部、督撫學政、縣級官府、衍圣公府和地方家族均可能扮演著活躍的角色。

伴隨清廷的崇儒傾向和奉祀生政治地位的確立，清初南北各地均出現(xiàn)了儒家圣賢后裔家族復興、嫡裔爭奪、甚至偽造奉祀生資格的案例。江南的江陰作為學政的駐地和科舉重鎮(zhèn)，是江南地區(qū)擁有先賢先儒奉祀生人數(shù)最多的縣之一，對了解江南儒家祭祀在地情況有一定的代表作用。其中，和衍圣公府關系最為密切的包括孔子后代孔垕，圣門弟子施之常和奚容蒧后裔家族。三家均設有中央朝廷承認的奉祀生，在家族與朝廷奉祀政策的互動中，奉祀生身份的傳承情況復雜而多變。與衍圣公府的關系和家族文化背景的遷移，成為影響家族奉祀發(fā)展的關鍵因素。

此前學界已經(jīng)積累了大量清代奉祀生制度的研究，充分顯示了清初崇儒政策下，先賢先儒奉祀制度化的歷史過程。但是基于地域和家族的背景，奉祀個案之間依然存在較大的差異，尤其是奉祀家族多有的江南，家族發(fā)展與先賢奉祀之間的關系不僅牽涉到國家制度層面，還與地方家族的發(fā)展策略和文化背景密切相關。本文所涉的孔子后代孔垕，圣門弟子施之常和奚容蒧的奉祀案例，即展現(xiàn)了不同的家族背景下，清代江南先賢奉祀發(fā)展的多元形態(tài)，可以進一步細化學界對制度層面既有結(jié)論的認識，也有助于揭示江南與以山東為代表的北方奉祀家族不同的發(fā)展特點。

一、先圣后裔孔垕奉祀

孔子作為國家崇儒政策的表征，其后裔歷代均受到禮遇。隨著后裔的散播，除了衢州的南孔，明清時期在江南一帶也散布著諸多孔氏后人。江陰孔氏自四十二世孔檜南遷，先由魯遷溫。九傳至宋武功大夫孔垕，以軍務占籍梧塍里。族支以梧塍孔氏為名穩(wěn)定傳承至明清時期。明正德年間，孔垕十世孫孔承嶧、孔承峘開始編撰族譜，為江陰孔氏先圣身份構(gòu)建的起點。嘉靖三十年，衍圣公府曾派出孔彥達等前往直隸常鎮(zhèn)等處按譜查封宗支，查得江陰一派確為孔垕后裔，可以循例量行優(yōu)免差役，此次查證是以衍圣公府為主，地方官府亦順勢承認優(yōu)免政策，衍圣公府對江陰孔氏的經(jīng)濟影響已經(jīng)顯現(xiàn)。此后，六十一世北田頭支的孔宏顯曾奉宗主(1)該記錄僅見于族譜，宗主在此應指衍圣公。牒文，捐免徭役[3]卷十三，北田頭支傳17：1。嘉靖四十五年，孔抃建立江陰家廟，圣祖居中，以北宗、孔垕等為配。此廟應該是對嘉靖年間衍圣公府查封宗支的回應，也奠定了江陰孔氏以家廟為奉祀核心的傳統(tǒng)[3]卷三，廟制，7：13-15。

清代江陰孔氏先圣后裔身份的自覺同樣與衍圣公府的活動密切相關。順治年間，六十六代衍圣公孔興燮(1636-1668)在續(xù)修甲午小譜完成后，曾派人四出清查各個支派，衍生公府江南通省宗長孔衍孟被派往江南一帶。江陰梧塍里的孔子后裔被合入東魯譜系，確認了其先圣后裔的身份[3]卷首5：33。江陰孔氏系統(tǒng)化的宗族建設隨即再次展開。順治十五年，在孔衍孟的支持下，江陰孔氏六十六世孔興綱(1606-1674)等開始遷建家廟、恢復祭田。家廟仿曲阜孔廟結(jié)構(gòu)，中奉孔子，孔垕等陪祀，東西兩廡分祀族人有功者。與此同時，孔興綱在此前族譜修撰的基礎上，對祭法和家譜進行了全面的整理，家族與衍圣公府的合力構(gòu)成清初江南孔氏家族發(fā)展的基礎力量。

康熙四十二年，孔興綱子、六十七世孔毓璣將族譜付印，為江陰圣門后裔正統(tǒng)身份再添佐證。孔毓璣(1657-1728)，字象九，號秋巖?？滴跛氖四?1709)進士，曾任浙江衢州府常山縣知縣。是繼其父孔興綱之后家族奉祀發(fā)展的關鍵人物。來自江陰梧塍孔氏別支的孔昭世曾在孔毓璣傳記大肆宣揚其貢獻：“國朝康熙中，象九先生毓璣始以甲科官縣令，文譽赫然，一門群從，若毓槐、若毓林、若傳爌，聯(lián)翩鵲起，祝塘四孔之名，籍籍一時?！盵3]卷十五敬亭公傳20：1大約也是自孔毓璣兄弟始，梧塍孔氏儒家先賢奉祀生開始正式設立，并在不同的族支中傳承[3]卷二14：4。雍正十年，朝廷再次查核孔氏支派的真?zhèn)我詻Q定是否給予優(yōu)免政策[3]卷首優(yōu)免5：2。江陰孔氏以族譜為佐證，將家廟作為祭祀場所，以江陰始遷祖孔垕為奉祀對象，獲得朝廷的奉祀生名額?！秾W政全書》中便載江陰縣額設“宋孔垕專祠奉祀生二名”。[4]280較之普通的圣門弟子家族多設一名奉祀生，從制度上保證了梧塍孔氏先圣后裔身份的地位和傳續(xù)[3]卷首序二5：不標頁。

實際上，江陰孔氏在六十世之前，雖然族支的分化已經(jīng)孕生，但記錄相對簡略。明正德以后，不同族支的傳承更為復雜，分布也更為廣泛。目前所能見到的江陰孔氏族譜《續(xù)修梧塍孔氏譜》即是從六十世之后開始分支記錄。但不同族支之間的關系并不是一味疏離，既有遠遷，也有相互出嗣的情況?？棕弓^所在的河頭支是奉祀生出現(xiàn)較早的一支，但河頭支在五十五世以后便已非大宗，河頭支的崛起與孔毓璣的科舉成就密切相關?？梢娢嚯罂资系姆铎肷幸u并不嚴格遵循朝廷所謂嫡裔的要求，而在家族內(nèi)部根據(jù)宗族建設的需求形成了復雜的策略。雖然孔毓璣對家族活動多有參與，但是他已經(jīng)擁有進士頭銜，遂由族弟孔毓枅(興經(jīng)長子)、毓柄(興經(jīng)次子)、毓楷(興紋長子)擔任奉祀生(2)孔毓枅也稱邑庠奉祀(《續(xù)修梧塍孔氏譜》卷十七，湛六公行略，第2冊，第74頁)春仲秋仲丁祭是最重要的祭祀，均由祀生主持，連族長、舉事也退居宗人之列，但因為“上丁日祀生供事邑廟”，因此二月八月之祭定于次丁。所謂邑廟，就是縣學里的孔廟，這應就是邑庠奉祀生的雙重角色。(《續(xù)修梧塍孔氏譜》卷二十，儀節(jié)，第4冊，第28頁。)。族譜中強調(diào)了諸人對宗族事務的貢獻，這幾乎成為所有族支揀選奉祀生的最重要標準。毓枅“修葺宗譜家廟，能繼先志”[3]卷十13：6。毓楷“家廟宗譜，悉心經(jīng)營”[3]卷十河頭支小傳13：7。此后，六十八世孔傳熀(毓枅次子)、孔傳煒(毓枅三子)、孔傳爵(毓柄次子)承襲奉祀。族譜盛贊諸人奉祀職責，如傳熀“修廟修譜不辭勞勛，亦善承祖父之志者”[3]卷十河頭支小傳13：8。六十九世之后，河頭支未再見奉祀生職位傳承，但孔繼仁(傳爵次子)曾候補至圣廟七品職事官(3)曲阜孔廟的官職。雍正二年設置，官職從三品至八品人數(shù)不等。。

河頭支之外，最重要的奉祀脈絡來自須毛支。根據(jù)《文徵公傳》的敘述，此支與衍圣公府關系密切。乾隆二年，宗主衍圣公令修宗譜，由于毓薇長兄辭世，次兄出嗣，孔毓薇兄弟即密切配合[3]卷十五文徵公傳20：11，孔毓薇并“獨立修葺殿庭楹廡煥然一新”，又置祭田，備祭器，“春秋二祀罔敢怠荒”，須毛支儼然成為順治、康熙年間河頭支之后，家族建設的核心力量。有趣的是，須毛支與河頭支在對家廟建設的敘事中，隱約有競爭色彩?！段尼绻珎鳌贩Q“修理分祠后，公[指文徵公孔毓薇]倡議兩廡內(nèi)設供神主，一宗有德，一祀有功”，類似的敘述也出現(xiàn)在河頭支對六十六世蓼園公孔興綱事跡的記錄中，不難想象《文徵公傳》中所謂“是祖宗之賴有斯人，合族之賴有斯人也，其孰能與公爭功耶”，應該也是意有所指。河頭支六十七世出現(xiàn)第一代奉祀生員孔毓蘭(1682-1763，興瑛三子)、孔毓薇(1686-1749，興瑛四子)，孔毓薇對家族建設有功，宗譜稱其“有功家廟，宗黨賴之。”[3]卷十一須毛支傳14：5對江陰家廟十一此后，奉祀生頭銜又傳了三代，包括六十八世孔傳綱(1711-1778，毓蘭子)，六十九世孔繼武(傳緒嗣子)、孔繼慈(傳敏子)，七十世孔廣鈞(繼韓子)、孔廣本(1774-1833，繼周長子)，其中，廣本對宗族建設尤其盡心，“承父志纂輯宗譜，始終不倦。”孔廣鈞也得到族人的推崇，“春秋典禮例請設奉祀生二人，族眾重天聲(廣鈞字)之為人，上其名于禮官，使主祭焉。”[3]卷十五天聲公傳20：1。

此外，梧塍孔氏閘上支、馬路田里西鄉(xiāng)支、漫水南北支等也曾一度獲得奉祀生稱號。閘上支六十七世孔毓材(興麒四子)膺宗主命為邑庠奉祀生，其主要的功績是捐貲葺家廟刊宗譜[3]卷八閘上支小傳10：10；同輩的孔毓榘(興符次子)也為奉祀生[3]卷八閘上支小傳10：11。奉祀生資格在此支內(nèi)傳承了兩代。六十八世孔傳球(毓案次子)再為奉祀生[3]卷八閘上支小傳10：16。馬路田里西鄉(xiāng)支七十一世孔昭世(廣文三子)也曾有奉祀生頭銜，在孔昭世的事跡中尤其值得注意的是他對祖廟建設的貢獻[3]卷九馬路田里西鄉(xiāng)支傳12：16，此后昭世三子七十二世孔憲珂(1756-1822)再領奉祀生。漫水南支六十八世孔傳鉌(毓垣嗣子)曾獲邑庠奉祀生[3]卷十五振聲公傳18：56頭銜，其事跡主要包括“有功家廟，慷慨仗義，族姓咸倚重之。”[6]卷十二漫水南支小傳15：8此后六十九世孔繼洙(傳鉌長子)曾承襲，但僅傳了一代便無再傳。水田頭支六十八世孔傳廉(毓鐘次子)曾擔任奉祀生，族譜對其事跡幾無記錄。漫水北支七十三世孔慶明、七十四世孔繁珠(1831-1871，慶明長子)是江陰孔氏輩分最晚的奉祀生，孔繁珠“膺宗主命，襲父奉祀生”，縣志稱其“有志修祠葺譜，未遂而歿”[3]卷十二漫水北支小傳16：70，為其承襲奉祀提供了符合家族期待的解釋。

在家族的不同族支之間設立不同形式的奉祀，是在先賢奉祀制度框架下的靈活變通，但多數(shù)宗支的奉祀生人數(shù)有限，傳承較為短暫，一般不超過兩代。這些宗支臨時奉祀身份的獲取顯然不是基于科舉成就，也無關是否嫡系，而是視奉祀生對宗族建設的投入程度，這種奉祀身份的傳承已經(jīng)超過了血緣和制度，更多地是為宗族發(fā)展提供資源。某些支派雖未承襲奉祀，但是對宗族活動尤其是優(yōu)免多有參與。當然，地域遠近、族支的活動能力也在某種程度上影響其對孔垕奉祀的參與程度。梧塍孔氏家族發(fā)展與奉祀生傳承，直到同治年間太平軍進入江南地區(qū)以后才最終受阻。無論是梧塍孔氏哪一支奉祀生，衍圣公府的影響在此期間并未消弭。衍圣公府對江陰孔氏家族的管理和奉祀者的揀選均有參與，如江陰孔氏輔佐族長的“舉事”等即是經(jīng)衍圣公府同意設立：“歲丁酉(1657)，江南宗長至，奉宗主命特給兩劄，今以此劄相繼輪任，須擇宗族中有德有才者任之”。[3]卷二十提要4：16孔氏奉祀生也有因衍圣公之命而任者，如閘上支六十七世孔毓材、漫水北支七十四世孔繁珠等。孔毓渠孫孔繼儔在乾隆三十三年(1768)曾因修譜事，孤身前往山東曲阜，“拜圣陵，謁衍圣公”，族譜稱贊其“歷二千余里而遙無瘁容?！盵6]卷十五天賜公傳20：1衍圣公府在清代南方孔氏后裔家族中的影響力可見一斑。

由于梧塍孔氏在科舉方面始終沉寂，孔垕奉祀生的持續(xù)設立對家族的意義首先是經(jīng)濟上的。張有譽(1589-1669)在族譜序文中稱“子孫以功名顯者不數(shù)見，而世世以孝謹聞。”[3]卷首5：24陸世儀(1611-1672)也稱“孔氏之于江陰四百余年矣，未有以科第顯者?！盵3]卷首5：26跟隨奉祀身份的優(yōu)免政策超越科舉(4)梧塍孔氏奉祀家族背景依然為孔氏家族提供了諸多科舉的益處。如孔昭瓚傳記中便寫道“[孔昭瓚]至圣七十一代孫也，例入成均為太學生?！?《續(xù)修梧塍孔氏譜》卷十五，琮林公傳，第20冊，第1頁。)，始終是家族關心的中心。乾隆三年三月，孔氏子孫特重提優(yōu)免政策，希望能夠通過官府給地方施壓，避免臨時被迫輪充保甲役。此后道光二十二年、同治七年，以奉祀生孔慶明、孔繁珠等為代表的孔氏子孫又不斷重申，并將之刻入家乘，顯然是家族關心所在[3]卷首告示5：2。且優(yōu)免政策不僅僅惠及奉祀生，也為更為普遍的族人提供了經(jīng)濟益處。

由此可見，南方孔子后裔家族發(fā)展，雖然也與地方官員的支持有關，如江南提學道按察司僉事張能鱗(1617-1703)、江陰縣令馮皋疆等，但是山東衍圣公府的影響最為深重。江陰孔氏依靠衍圣公府的支持，一度希望成為與衢州和句容相頡頏的南方孔子后裔的代表[3]卷十七本梧行狀2：27，無奈江陰孔氏總體科舉不興，奉祀家族的職責主要集中于維護祭田和賦役優(yōu)免，奉祀政策帶來的經(jīng)濟利益始終是清代江陰孔氏家族關心的重點。為了維持更為普遍的宗族發(fā)展，整個清代江陰孔氏的奉祀資格并不局限于江陰孔氏的某一族支，而在廣泛流轉(zhuǎn)于孔氏的不同族支內(nèi)，奉祀生在各支的人數(shù)實際上已遠遠超過朝廷兩名的定額。

二、先賢奚子奉祀

奚容蒧，又稱奚箴，春秋時期衛(wèi)國人，是從祀孔廟兩廡的圣門弟子之一?！犊鬃蛹艺Z》稱“奚箴(一作蒧)，字子楷?！盵5]441漢明帝永平十五年(72年)從祀孔廟。唐玄宗開元二十七年(739年)封下邳伯。宋真宗大中祥符二年(1009年)封濟陽侯。明世宗嘉靖九年(1530年)改稱先賢奚子。明代以前奚子祭祀主要存在于孔廟范圍內(nèi)，但隨著明清以來先賢奉祀制度的發(fā)展，出現(xiàn)了以家族為中心的專祠祭祀，并在江陰博瀦設立了奉祀生員。

江陰奚氏是非常典型的家族歷史的忠實記錄者，通過族譜建立了一套極為穩(wěn)定、清晰的家族脈絡，在家族內(nèi)部取得了普遍的共識。根據(jù)族譜的記載，江陰博潴奚氏自宋代南渡，南渡始祖為世炎公，咸淳四年進士。而奚氏在江陰潴里定居也始于此，并因明代武功將軍奚成進一步崛起[6]原序1：23。因此，奚成在現(xiàn)存族譜中被江陰奚氏后裔追認為一世祖。傳到永樂年間南京禮部儒士琴鶴公奚奭，分為三支，長鑑公、次鑲公、次銳公[6]卷一1：79，而先賢奉祀生身份主要是通過銳公支的經(jīng)營而興起的。

奚銳(1444-1514)為博潴老三房一支奚奭的三子，字景釗，號養(yǎng)源，邑庠生。奚銳的讀書人和先賢后裔身份，成為后世奉祀家族借以追溯的資源。乾隆年間十三世孫奚又瀾在追溯奚銳一支的成就時，便寫道：“我四世祖養(yǎng)源公年方弱冠，備嘗艱險，會有天幸，得以存全，茹苦含辛，深自韜晦，補博士弟子員。”[6]卷一1：74此后，五世祖友雪公奚梅(1468-1536)取得了博潴奚氏科舉上的突破，“承父志，舉明經(jīng)進士”[6]卷一1：74。友雪公此后曾將江陰奚氏的族譜咨部，希望能夠進一步提升家族的文化和政治地位[6]卷二淵源2：1。此后，六世祖尚仁公奚熟(1489-1519)和七世祖思仁公奚(1511-1546)也得補弟子員，可惜思仁公早卒無后，此支先后遭遇子孫凋零和同室不協(xié)的情況，家族發(fā)展一度受挫。直到思仁公弟省仁公奚昂(1513-1574)諸子奚大中(號鳳南)、奚大年(號鯤南)、奚大章(號道南)、奚大端(號華南)長成，并將大年出嗣給思仁公奚之后，家族建設才開始逐漸恢復。

江陰奚氏真正開始利用先賢后裔身份展開家族建設，要等到儒家先賢奉祀生制度更為完善的雍正年間。族譜和祠宇是奚子奉祀資格認證的基礎，主持這些建設的依然是養(yǎng)源公后代，此支雖然在晚明經(jīng)歷了艱難，但到了清初已經(jīng)逐漸發(fā)展成江陰奚氏較為壯大的一支。證實奚氏奚子后裔身份的族譜為“南渡宋進士世炎公所遺世譜，以容葴公為始祖”[6]卷二2：1，江陰奚氏正是利用這部族譜，咨部承襲奉祀生員。此外，先賢祠的建設也是奉祀身份認定的重要條件?？滴跄觊g先賢專祠的建設，是由養(yǎng)源公一支的子孫完成的。“清代康熙四十二年，養(yǎng)源公奚銳支盛丁繁，因起建祠之議?！盵6]卷一1：73建祠的工作主要得到經(jīng)濟富裕的四南公子孫的支持，四南公為上述第七世省仁公奚昂四子的統(tǒng)稱，也是銳公后代清代以后最為重要的復興者?？滴跷迨?，該支子孫邀匠估工，建立祠屋，共花費銀千余兩，于當年七月修建完成。祠在泗河，初建屋宇十九間，祠中供奉神主，從先賢起直到巽字輩止，同時兼有先賢專祠和奚氏家祠的功能。專祠擁有祭田九十畝，由四南公支下的四房輪流經(jīng)管，以確保祠祭能持續(xù)有效地進行。祠中惇敘堂的建筑名稱，也被重修的《博瀦奚氏宗譜》等用為堂號。

清代奚氏的第一位奉祀生便是江邑老三房鯤南公支斗垣公派下的奚宏斆(1665-1748)，字在學。奚宏斆是奚宗彥的次子，奚宗彥在科舉不顯的江陰奚氏族人中成就較高，字德臣，號逸齋，本為邑廩生，膺康熙五十六年丁酉歲貢，候選訓導，例授修職郎。按照現(xiàn)存族譜奚宏斆屬于第十二世，其先賢奉祀生身份“遵例咨部給照”[6]卷十一11：33，承襲奉祀的時間應處于家祠建成后至乾隆年間過世之間。清代奚氏族譜的第一次重刊在雍正十年，奉祀生奚宏斆也是這次重刊的參與者之一[6]卷三十30：54。奚宏斆子奚又琬為太學生，乾隆十三年奚宏斆過世后，奚又琬并沒有承襲奉祀，其子奚朝制也沒有承襲，而是由另一支的渭仙公次子奚朝椿擔任奉祀生[6]卷二十一遺芳集21：59。奉祀生資格的轉(zhuǎn)移，主要是由于家道中落，子孫轉(zhuǎn)而經(jīng)商，無法承擔奉祀職責[6]卷三十三景賢公傳23：26/卷二十三遵美公傳23：70。直到奚朝制的子孫，奉祀生身份才開始重新回到奚朝制一支。

此后在江邑老三房鯤南公支斗垣公支原宏公派下，奉祀生繼續(xù)穩(wěn)定傳承了數(shù)代。奚宏斆孫奚朝制有子四人，長子樹鈺，出嗣給奚又璦(又璦為奚宏斆的長子)的次嗣子奚朝袞，但奉祀生資格依然由奚樹鈺(1762-1829)繼承。之后，奚樹鈺子奚德淵(1806-1861)、德淵子奚能懋(1831-1884)[6]卷十二12：20又分別承襲奉祀。奚能懋是奚氏的最后一位奉祀生，造成奉祀中斷的原因是奚能懋沒有子嗣。光緒十年奚能懋逝世后，才先后嗣入二子。長光鎬，生于光緒十八年，未成年而亡。之后嗣入的光汾，生于光緒二十六年，距離奚能懋逝世的光緒十年，已經(jīng)過去十六年之久。奚光汾出生之時，先賢奉祀制度已日漸衰敗，江南地區(qū)自同治兵亂以后愈發(fā)艱難，無論是家族條件和政治環(huán)境都不再支持奚氏后裔承襲奉祀。

實際上，在奚能懋擔任奉祀生期間，奚子專祠的官方地位就出現(xiàn)了微妙的變化。目前已知道光二十年刊本《江陰縣志》第一次提到奚子祠，將之稱為“奚氏家祠，在四河鎮(zhèn)，祀先賢奚容子蒧?！盵7]58所謂家祠，和承襲奉祀所依靠的先賢專祠其實已經(jīng)出現(xiàn)了名義上的疏離?！?光緒)江陰縣志》所記先賢奚公祠：“先賢奚公祠，在四河鎮(zhèn)，祀奚子容箴?！盵8]221雖然稱為先賢奚公祠，但是和道光年間一樣，官府已不知奚？子祠載在祀典，以為其僅為奚氏后裔奉祀的家祠[7]57-58。一般來說，祭祀先賢的專祠由于設有奉祀生，也獲得了半官方的身份，有時可以得到地方上的經(jīng)濟支持。但奚氏奉祀得到的地方支持非常有限，祭田等均是由本族打理，經(jīng)濟能力幾乎是承襲奉祀最為關鍵的支撐，族支一旦出現(xiàn)經(jīng)濟困難就很可能致使奉祀資格中斷或旁落。

與此相應的，奚氏奉祀生的職責也主要集中于家族祭祀事務范圍內(nèi)。嘉慶二十三年(1818)，族長奚又祝等曾專為頂充祀生議定規(guī)約：“先賢奉祀生理宜品行端方、讀書嫻禮，既充祀生，自應在廟駿奔，非特專司春秋祭祀，每于朔望宜令嗣丁先期灑掃潔凈，該祀生清晨赴祠，候齊族眾，炷香拜祖，以昭誠敬。平時亦宜赴祠，彈壓祠丁，毋許閑人在祠作踐，凡遇修葺祠宇，該祀生宜赴祠監(jiān)督，毋任廢弛，有負圣廟立學崇儒至意。”[6]卷三十祀生議約30：39奚子奉祀生很顯然并不完全是嫡系大宗的代表，而是服務于宗族內(nèi)部的力量平衡，奉祀生的身份并不是族內(nèi)尊崇地位的保證，而主要是服務于宗祠的祭祀活動，是真正為奉祀而設。奉祀生事務性功能的回歸無疑降低了其政治身份，以至于奚又灝為其從叔第一代奉祀生奚宏斆所作的傳記中[6]卷二十二列傳22：81-82，竟只字未提其奉祀生的身份(5)奚朝椿傳記也沒有提到奉祀生的身份?！禰江陰]博瀦奚氏宗譜》卷二十三，鶴亭奚公傳，第23冊，第58頁。。

奉祀身份的變遷實際上是對江南奉祀家族發(fā)展過程中儒商沖突的反映，商業(yè)的發(fā)展使得士商關系出現(xiàn)新變，代表傳統(tǒng)儒家身份的奉祀生的發(fā)展空間受到擠壓，士商抉擇成為家族發(fā)展過程中一種普遍的焦慮。一方面，有限的地方扶持和對家族經(jīng)濟的高度依賴，使得奉祀生的政治身份持續(xù)下降。另一方面，對有業(yè)儒傳統(tǒng)的江陰奚氏來說奉祀生資格無疑是珍貴的文化資源。張元濟在為奚氏宗譜所作的序中，就曾婉轉(zhuǎn)地表達了奚氏自明初至民國年間科舉不興的狀況：“[奚氏]迄于今又五百八十年，支庶繁衍，雖無巍科高爵足以炫耀一世，而耕讀相承，不墜厥緒。以忠孝節(jié)義著者，以書畫藝術(shù)播聞者，咸十有余人?！盵9]428奉祀生作為特殊的生員，雖然并不顯貴，但是可以享受生員優(yōu)免賦役等待遇。同時，乾隆五十年后，獲準參加臨雍大典的，可以直接成為監(jiān)生。對于科舉不興的江陰博瀦奚氏來說，奉祀生是建立文化身份的最后一線希望。民國九年，邵敷公信中便提及近二十年奚家后代不重名聲，追求利益，轉(zhuǎn)行從商的現(xiàn)象，認為這是對家族儒家文化傳統(tǒng)的褻瀆[6]卷三十家書30：30-31。

這種曖昧的儒家文化力量的最后一次體現(xiàn)，是嘉道年間江陰和貴州等地奚氏的合譜(6)此前的研究已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，朝廷的先賢奉祀制度為地方宗族發(fā)展提供推動力。地方有司尋找圣賢后裔的過程，促進了不同地區(qū)的圣賢后裔之間的互相聯(lián)絡。。江陰奚氏雖然沒有將奚子作為唯一的家族文化元素，但是很顯然到了晚清，南方的奚氏后裔都注意到先賢奉祀的文化價值[10]。合譜的江陰奚氏與貴州奚氏共享明初從征南蠻的奚成(1341-1400)，奚成長子襲居平越，幼者留處原籍，于是析為二支，合譜使得譜系的傳承變得愈發(fā)明晰。嘉慶年間參與合譜者，曾另纂雜詠一卷，記錄族譜編修過程中族人的功績。有詩稱贊這次族譜編修是“求源推本溯先賢，昭穆相承次第編?！辟F州和江陰兩地的奚氏顯然是繼承先賢譜系的唯一族裔，因此詩中稱“惟望后人能繼志，黔吳兩地得蟬聯(lián)?！盵6]卷三十30：53咸豐戰(zhàn)亂之后，江南后裔人口驟減，與貴州支派人才輩出的情況形成鮮明對比，也促使兩地奚氏進一步聯(lián)合[6]卷三十家書30：30。貴州對江南長久經(jīng)營的先賢后裔身份的追尋和江陰奚氏對聯(lián)宗的期待完成了合流。江南的其他奚氏后裔，也樂于分享這一先賢后裔身份。民國三十五年，同樣收入《博瀦奚氏宗譜》的錫邑西膠里支合譜的益處就包括對先賢奉祀的參與：“遇先賢祠中舉行大典，該支亦得與于陪祭之列?！盵6]卷二十特訂專例20：1

綜上，隨著朝廷對儒家先賢制度的完善，江蘇江陰奚氏開始以先賢嫡裔的身份展開家族建設，修筑祠堂、編修族譜，獲得了禮部認證的先賢奉祀生身份，并由此重塑了家族的文化身份。地方家族的參與是晚明以來儒家先賢祭祀制度發(fā)展的顯著特點，奚容子祭祀充分體現(xiàn)了明清江南先賢奉祀實踐中家族化特點，地方官府的力量在先賢奉祀發(fā)展過程中逐漸隱退。但同時，家族發(fā)展中的儒商矛盾開始影響奉祀傳承和奉祀生角色。文化影響力較弱的先賢后裔家族很難取得地方的經(jīng)濟支持，家族經(jīng)濟能力成為承襲奉祀的重要條件，代表儒家秩序的奉祀生在士商沖突面前也無法避免地向其事務性功能回歸，家族對先賢奉祀身份的堅守和現(xiàn)實的經(jīng)濟需求之間形成了普遍而持續(xù)的矛盾。

三、先賢施子奉祀

施之常(前546-？)，字子恒，是魯惠公第八世孫。對施之常的記錄非常有限，僅知道他為春秋末年魯國陬邑(今山東曲阜)人，孔門七十二賢之一。作為孔門弟子，施之常的地位隨著歷朝對儒家祭祀系統(tǒng)的設計得到提升。唐開元二十七(739)年，追封為“乘氏伯”，封邑臨，從祀圣廟。宋大中祥符二年(1009)加封為“臨濮侯”。明嘉靖九年(1530)，改稱先賢施子[11]865。施子作為孔門極為邊緣的弟子，無論是其思想還是后世家族傳承，均很少受到學界關注。清代以后，隨著儒家先賢奉祀制度的發(fā)展，施子奉祀開始以家族為中心，被納入王朝的先賢奉祀系統(tǒng)。

江陰施氏要取得奉祀生資格，在江陰本地必然有先賢專祠的建設。《(光緒)江陰縣志》簡略記載了先賢施公祠的狀況：“先賢施公祠，在大橋鎮(zhèn)香山北，祀施子之常，后裔由崇明來江陰建祠?！盵8]221這一稱為施公祠的祠宇在更早的乾隆和道光年間的《江陰縣志》中，被稱為“施氏家祠”[12]。早于乾隆的地方文獻中，目前尚未見到對該建筑的記載，其建祠的時間很可能在雍正末乾隆初。在廟宇的功能上，施公祠家祠的功能甚至更為穩(wěn)定，先賢專祠的概念很可能是為了適應奉祀的需要而從家祠中短暫抽離出的。

與孔氏、奚氏奉祀傳承有序的情況不同，江陰施子祠見于記錄的奉祀生僅有一位，名為施墀[13]297。施墀的生平幾乎不見于地方史料，僅知道他在乾隆三年承襲奉祀，乾隆三十二年施墀病故后，繳照并聲明另行選充，但直到嘉慶中后期江陰施氏也沒有選派承襲者。嘉慶之后更未見對江陰施子奉祀生的記錄，施子奉祀生僅是會典等官方記錄中制度性的記載。施公祠，這座助推了江陰施氏先賢奉祀生身份的極為重要的祠堂，也很快被淹沒在地方史料中，可以推測在乾隆年間奉祀中斷之后，施公祠就經(jīng)歷了快速的衰落，恢復了施氏家祠的主要功能。到了道光年間，與奚子奉祀類似，官府竟不了解施子祠先賢專祠的意涵，以為其僅為施氏后裔私祀[7]57-58。

為什么江陰施氏在奉祀生資格傳承的過程中，未能持續(xù)。這當然與施墀后裔的家族發(fā)展的狀況有關。但另一方面，江南地區(qū)施氏復雜的宗族關系也不能忽視。以江陰施氏遷出的崇明為例，支脈便極為龐雜。崇明的兩支施氏都出自四十四世平一公，一支為六十二世天瑞公為避靖康之難從汴京遷至崇明；另一支是六十二世天壽公先遷句容，洪武、永樂間其后裔六十八世廷善再遷崇明。崇明遷出的施氏后裔散步在嘉定、泰興、通州等地[14]124。經(jīng)歷了宋代以來的遷徙，實際上施氏族裔的情況在清初江南已經(jīng)變得異常復雜，對大宗的認定也成為極困難的事情。此外，隨著施氏不同族支勢力的消長，江南的施子奉祀場所遷移的情況也較為普遍?！妒┦舷仁朗侣浴分袑μK州等地施子祠宇變遷有所記載：“吳郡十一都二十三圖濂溪坊左，今名施巷，宋高宗南渡時后裔徙居于此，即以其地立祠奉祀。兵燹之后，祠屋傾圮。清順治年間，略為修葺，就近供奉。嗣又頹廢，祭亦因而湮沒?？滴醭跄辏釋O施錦無力興復，移供于吳縣北亨一圖家祠，二十八年大吏題請照本朝新增十七祠之例，專祠奉祀一體頒給祭典，裔孫戊辰翰林施震銓議以子姓公捐充葺，只以舊基建筑所費浩繁，適有裔孫施濬文等愿將自置元邑利一圖房屋一所捐為專祠，遂于雍正十三年改建崇祀，復于乾隆七年呈請復給祭銀，奉江蘇學院劉批準在學租銀內(nèi)撥銀四兩，以備蒸嘗，后遞年動支匯冊報銷。同治十二年，無錫金匱兩縣裔孫施建烈等呈請建立分祠，十一月奉撫院批準照行。光緒紀元就錫山大道之北建祠，春秋自備牲醴，官為致祭?！盵15]23-24可見先賢奉祀活動完全是以宗族發(fā)展為支柱，重建宗族歷史的努力如果缺乏穩(wěn)定的宗族環(huán)境，又得不到地方官府的支持，承襲奉祀受阻也在意料之中。

嘉慶以后，隨著江陰施子奉祀的衰落，山東的施子后裔曾多次依托衍圣公府展開施子奉祀權(quán)的建設。嘉慶十三年，衍圣公孔慶镕(1787-1841)首次提議在孔廟增設施子奉祀生一名?？讘c镕并提出了合適的奉祀生人選，即山東魚臺縣儒童施景紳。據(jù)孔慶镕稱，施景紳是施之常的六十七代嫡裔。關于為何增設施子奉祀生，孔慶镕給出的理由是“至圣廟東西兩廡先賢先儒均設奉祀生，各于嫡派子孫揀選，咨部給照，以崇祀典?！盵13]297施之常毫無疑問也屬于東西兩廡的先賢，且此前先賢樊子、任子、曹子、榮子等均已在兩廡增設奉祀。按照成例，為施子增設奉祀本應不是難事。

但是孔慶镕的這次提議卻立刻遭到了朝廷的拒絕。拒絕的原因主要有兩點，一是魚臺縣施氏的嫡裔身份可疑。雖然魚臺施氏后裔的身份有族譜為據(jù)，并經(jīng)過衍圣公的仔細查證，并非旁支他族。但朝廷最初的回復顯然已經(jīng)暗示了對魚臺施氏身份的懷疑：“本部查先賢施子，歷今數(shù)十世，該省并未設有奉祀額缺，其子孫是否嫡裔，難以憑信。未便率準。”禮部的這段回復，實際上已經(jīng)提出了拒絕孔慶镕提議的另一個原因，就是施子奉祀在山東并無額缺。禮部查《學政全書》，發(fā)現(xiàn)江蘇江陰縣已經(jīng)設有周施子之常祀生一名，檔案中也記錄江陰縣施墀曾經(jīng)在乾隆三年充補施子奉祀生。三十二年施墀病故后，繳照并聲明另行選充。但正如前述，在此之后直到孔慶镕提出增設山東奉祀的嘉慶十三年，江陰施氏并沒有再次到部請補。

施之常為魯國陬邑人，江陰本屬隔省充補，再次選充時揀選山東后裔，并非不可。但嘉慶之后，朝廷對增設先賢先儒奉祀一事態(tài)度有所轉(zhuǎn)變。同年安徽學政玉麟(1766-1833)在為明臣陳植請設奉祀時，便得到“所有陳增請襲奉祀生之處，應不準行”的回復[13]298。即便嫡裔建有專祠，得到地方的承認，如果未曾記入祀典，依然無法增設。與乾隆年間較為寬松的奉祀生充補環(huán)境，已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化。因此，衍圣公提出依照前例增設圣廟兩廡施子奉祀生，禮部卻認為“施子雖從祀圣廟，江陰設有奉祀，已足光俎豆而重祀典，山東施氏即有譜系可憑，未便復行設立，致滋冒濫。”

衍圣公的這次提議，朝廷的態(tài)度其實已經(jīng)非常明確。但是山東施氏與衍圣公府顯然對此尚抱有一線希望。稍后，衍圣公又再次提出請設奉祀。這次提請的原因與此前雷同，但是對細節(jié)的處理更為妥善。衍圣公首先強調(diào)山東與施之常的密切聯(lián)系：闕里為施子從教之地，東魯是嫡派子孫世居之地。又舉出嘉慶二年為先賢榮子旂、嘉慶三年為先儒杜子春增設奉祀兩個詳細的例子作為支撐。但是禮部依然不為所動，與前次相比唯一的差異是，讓江蘇巡撫轉(zhuǎn)飭該地方官，“確切查明該縣是否尚有先賢施子嫡裔可以接充額設祀生，會否遷居他省之處，務即據(jù)實聲覆到部，再行核辦。其山東省例無施子祀生，是否嫡裔，無憑查核，本部未便議增?！倍Y部的回復，實際上是再次拒絕了衍圣公增設施子祀生的提議。但令人驚訝的是，在孔府檔案中，明確記錄了設立“從祀孔廟先賢施之常奉祀生”的過程[16]64，時間正在山東魚臺縣施氏后裔爭取奉祀資格的嘉靖十三至二十年間?？赘欠袼较鲁姓J了增設奉祀生的地位，抑或朝廷久未尋得江陰后裔而轉(zhuǎn)變了態(tài)度，需要等待孔府檔案的全面披露。但這位從未出現(xiàn)在《大清會典》等官方文獻中的山東增設施子祀生，很可能就此取代了江陰的奉祀生[17]256，使得清廷對江陰施氏奉祀資格的記錄成為一紙空文。

綜上，清政府對儒家先賢奉祀制度的進一步完善，促使諸多先賢后裔家族就先賢奉祀資格展開競爭。家族勢力強盛的江南與背靠衍圣公府的山東是爭奪先賢奉祀資格最為積極的地區(qū)。孔門弟子施之常奉祀在清代的發(fā)展也反映了先賢奉祀制度發(fā)展過程中這一南北競爭的特點。江蘇江陰縣的施氏后裔與山東魚臺縣的施氏后裔從乾隆至嘉慶間，圍繞施子奉祀生資格展開的競爭。除了朝廷奉祀政策的發(fā)展，衍圣公府和兩地施氏家族的發(fā)展也是影響奉祀資格廢置的重要因素。

結(jié) 語

儒家祭祀制度的發(fā)展是清代官方崇儒政策的表現(xiàn)，籠罩在制度下的奉祀家族為國家制度的順利推行提供動力。通過考察清代江陰三個圣賢奉祀的個案，可知江南的先賢奉祀與家族背景之間的密切關系。在孔垕、奚容箴和施之常的例子中，家族甚至超越衍圣公府和地方官府，成為先賢奉祀發(fā)展的主導力量。由于缺乏地方的扶持，奉祀生的職責也主要集中于家族內(nèi)，受到家族經(jīng)濟狀況和發(fā)展策略的制約。如子嗣繁衍是否順利、族支之間的競爭、家族文化風氣的轉(zhuǎn)向，都可能對先賢奉祀實踐的展開帶來更為直接的影響。

具體到三個奉祀家族，孔氏是清代的先賢奉祀活動與家族建設互相成就的典范，江陰孔氏與衍圣公府的密切合作使得奉祀的經(jīng)濟益處普遍惠及各個房支。同時，家族對奉祀生名額的靈活使用，也為平衡族支關系和擴大家族利益提供了機會。江陰奚氏也通過承襲奉祀，得到了家族重視的文化身份，雖然這種身份受制于經(jīng)濟狀況，但對于這些科舉并不突出的地方家族來說是不可多得的經(jīng)濟和文化資源。施氏的奉祀記載的缺失體現(xiàn)了奉祀政策得以落實，受到先賢家族背景的深重影響。在家族策略靈活、地方官府態(tài)度多變、遠離衍圣公府力量的江南地區(qū)，家族活動能力進一步成為決定奉祀成敗的核心因素。

總體而言，清代先賢奉祀制度的進一步發(fā)展，加速了家族祭祀和先賢奉祀的合流。對先賢的追溯產(chǎn)生的政治意涵有效地推動了儒家文化在南北的擴張。但在家族發(fā)展多元、地方官府缺席的江陰，圣賢后裔奉祀活動是否是傳遞朝廷崇儒思想的有效途徑尚有待觀察。