姜子豪

（安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 安徽 合肥 230039）

經(jīng)過五六十年的發(fā)展，人工智能技術(shù)越發(fā)成熟，它已經(jīng)變成未來人類生活中一個不可或缺的角色。雷·庫茲韋爾（Ray Kurzweil）曾預(yù)言在2045 年“奇點”將會出現(xiàn)，彼時人工智能將超越人類智能，最終達到第六紀(jì)元，即“無智能”物質(zhì)和宇宙機制將轉(zhuǎn)變?yōu)榫汕揖哂懈呒壭问降闹悄堋Ｒ虼?，人們?dān)心，隨著計算機和控制論等相關(guān)技術(shù)與理論的持續(xù)發(fā)展,未來人工智能可能會變得和人一樣有理性和有感覺，進而影響甚至威脅到人類的主體性地位。

一、人工智能主體性地位：真實或虛幻？

主體性，即“主體的屬性，是處于主客體關(guān)系中的人的屬性，是區(qū)別于物性和神性的人的特性，是感性與理性的統(tǒng)一?！盵1]27由此可見，主體性是人固有的屬性。但是技術(shù)發(fā)展的速度并不是簡單的直線型增長，而是表現(xiàn)為指數(shù)級增長。隨著智能科學(xué)的發(fā)展與技術(shù)的創(chuàng)新，在適當(dāng)?shù)臅r候可能會出現(xiàn)接近人類甚至是超越人類智能的人工智能，未來人工智能與人的界限亦變得愈發(fā)模糊，這導(dǎo)致原本屬于人固有的主體性受到了挑戰(zhàn)。人工智能是否與人類一樣？人工智能是否能成為主體？這些原本看似很簡單就能回答的問題，隨著人工智能技術(shù)的發(fā)展，現(xiàn)如今卻變得越來越復(fù)雜。面對人工智能的擬人化問題，越來越多的學(xué)者開始思考人工智能的主體性地位真實與否。

機器人索菲亞（Sophia）被賦予沙特阿拉伯國籍、日本聊天機器人澀谷未來（Shibuya Mirai）獲得了居住權(quán)、日本海豹寵物機器人帕羅（Paro）獲得了戶籍，這些事件的發(fā)生似乎暗示未來人工智能或許會和人類一樣，享有作為主體而享有的權(quán)利。薩卡爾（Inayatullah, S）指出，技術(shù)發(fā)展將具有“心智”，即技術(shù)將具有某種程度的自我意識，這很有可能是未來人工智能發(fā)展的結(jié)果。[2]未來人工智能擁有和人類一樣的心智，那么在某種程度上它的主體地位亦應(yīng)該得到一定的承認(rèn)。胡坦·阿什拉菲亞（Hutan Ashrafian）表明，計算機科學(xué)、工程應(yīng)用、機器人技術(shù)的迅速發(fā)展為人工智能技術(shù)提供優(yōu)越的發(fā)展條件，這使得計算機擁有意識、感知與理性能力成為可能，并有可能延伸為超級智能或高于人類智能的水平，雖然這一現(xiàn)實還尚未實現(xiàn)，但是有足夠的證據(jù)表明庫茲韋爾（Ray Kurzweil）所說的“奇點”可能會到來。[3]隨著未來有知覺、理性與自我意識的人工智能的出現(xiàn)，將使得人類開始思考人工智能的主體地位、考慮人類社會與人工智能的關(guān)系以及人工智能自身之間的關(guān)系。人工智能與人的關(guān)系日益密切，它將在人類生產(chǎn)生活中扮演越來越重要的角色。像掃地機器人能夠充當(dāng)家庭清潔幫手，像可穿戴智能設(shè)備可以充當(dāng)簡易的健康助手。根據(jù)詹妮弗·羅伯遜（Jennifer Robertson）的調(diào)查顯示，日本公民更愿意與機器人共享生活和工作環(huán)境，越來越多的人工智能專家與政客支持機器人應(yīng)該獲得和人類一樣的法律地位。[4]由此可以看出，當(dāng)人工智能具備“心智”，行為活動由自在狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)樽詾闋顟B(tài)時，那么它的主體性地位就應(yīng)該被認(rèn)真考慮。當(dāng)人工智能發(fā)展到自為的智能人時，它們擁有了自我意識和自由意志，可以進行獨立的行為決策，那么它就具備了主體性地位。[5]也就是說，人工智能將成為與人類一樣的主體參與到社會實踐活動中去,它亦由原來的技術(shù)媒介屬性轉(zhuǎn)變?yōu)榕c人類平等的主體屬性。

與贊成人工智能擁有主體性地位的學(xué)者相反，反對者則認(rèn)為人工智能本質(zhì)是一種工具屬性，主體性地位應(yīng)該被給予創(chuàng)造技術(shù)的人類，而不應(yīng)該給予工具。因此，人工智能不可能獲得主體性地位。塞爾（J.R.Searle）通過中文屋實驗得出計算機不可能擁有心靈智慧，即它不能思維，進而否定了強人工智能的存在。此即表明人工智能不會達到人類智能，無自我意識，它仍是人類進行生產(chǎn)生活的工具，因此不需要考慮工具的主體性地位。黛博拉·G·約翰遜（Deborah G Johnson）認(rèn)為，計算機沒有精神狀態(tài)和行動意向，進而否認(rèn)計算機系統(tǒng)是道德主體。[6]這從某種程度表明機器無法像人一樣成為真正的主體，當(dāng)今對機器主體地位的考慮仍是出于對人類主體性地位的一種隱性保護?；诋?dāng)前的技術(shù)發(fā)展水平看，人工智能對人腦的模仿還停留在機械化階段，它不會產(chǎn)生自由意識，更無法像人類主體一樣處在一定社會關(guān)系和實踐中。[7]從這個角度出發(fā)，人工智能并不會對人類主體性地位產(chǎn)生實質(zhì)的危害，它只是對人類頭腦的模擬，是人腦的對象化，本身并不具備人類活動所特有的自由自在的類本質(zhì)特征，因而人工智能無法獲得主體性地位。像孫偉平、戴益斌從存在論、認(rèn)識論、價值論三個維度出發(fā)，認(rèn)為人工智能產(chǎn)品無法獲得真正的自由，人工智能產(chǎn)品不具備主體性地位[8]；郭明哲、朱秀秀認(rèn)為人工智能在推動事物發(fā)展運動中始終扮演著工具的角色，它的本質(zhì)還是對人腦的模擬，不會超越人腦具備主觀能動性，因此人工智能不具備主體性地位[9]；李曉華從馬克思主義的視角看，價值的唯一來源其實是人的勞動，與人相比，人工智能仍屬于勞動工具，是人類勞動的結(jié)晶，因此并不存在對其主體地位的承認(rèn)[10]。

是以，在人工智能技術(shù)快速發(fā)展的今天，國內(nèi)外學(xué)者在對人工智能進行基礎(chǔ)性研究的同時，越發(fā)開始重視對人工智能的主體性地位展開深入研究。在對待人工智能是否擁有主體性地位這個問題上，不同的學(xué)者持有不同的觀點。支持者認(rèn)為人工智能雖然和人類不一樣，但是我們也應(yīng)該考慮其主體性地位。當(dāng)有一天人工智能擁有和人類一樣的自我意識時，那么它和人類一樣，也應(yīng)該享有一定的主體性地位。反對者認(rèn)為人工智能無法獲得主體性地位，因為人工智能的本質(zhì)還是機器屬性，是人為操控的計算機程序，無法像人類一樣擁有自我意識，所以考慮它的主體性地位是不真實的。

總之，以上學(xué)者對人工智能的主體性地位提出的看法與論辯都具有一定的合理性。現(xiàn)下，雖然討論人工智能的主體性確實是一件令人驚訝的事情，但是隨著計算機技術(shù)與信息技術(shù)的進一步發(fā)展與提升，人工智能愈來愈接近于“人”，人機界限被打破，人工智能的主體性問題將成為未來人工智能發(fā)展過程中一個不容忽視的問題。本文從馬克思主義的主體性視角出發(fā)，分析人工智能是否能獲得主體性地位，具備和人一樣的主體屬性。

二、何為馬克思主義的主體性？

“主體性”一直是哲學(xué)研究中無法忽視的重要問題，一般來說，它是指人的主體性，即主體在對客體發(fā)生作用時其本質(zhì)力量的外化,是一種使客體為主體服務(wù)的特性，表現(xiàn)為人的自覺性、能動性、創(chuàng)造性。主體性概念可以追溯到古希臘哲學(xué)，當(dāng)時的哲學(xué)家就開始探究世界的本原，從人出發(fā)研究世界的變化，人的主體性地位開始凸顯出來。例如普羅泰戈拉（Protagoras）強調(diào)人的感覺是萬物的尺度，在人與萬物的關(guān)系中突出了人是主體，體現(xiàn)出人的意識的能動性。蘇格拉底（Socrates）并不同意普羅泰戈拉強調(diào)人的感受性，他認(rèn)為人是具有普遍精神的理性存在而非感性存在，開始關(guān)注人的理性思維，但是此時的主體性意識仍處于萌芽階段。[1]37文藝復(fù)興運動帶來了自我意識的覺醒，促進了主體性概念的進一步發(fā)展。如培根（Francis Bacon）、洛克（John Locke）等人認(rèn)為人的認(rèn)識來自于感覺經(jīng)驗。但隨著笛卡爾（Rene Descartes）提出“我思”是思想的第一原則，主體性原則得到了重新解釋和確立。在他那里，“自我開始超越自己的對象性，而具有了本原性的意義?！宜肌耸堑谝辉瓌t，其他一切都須經(jīng)過‘我思’的審查，才能獲得自己存在的合理性?！盵1]2與笛卡爾不同的是，康德（Immanuel Kant）從理性的層面出發(fā)，使主體性原則具有了真正本體論的地位?！耙磺斜厝恍裕^無例外，皆根據(jù)于先驗的條件。因此，在我們所有的經(jīng)驗對象中，勢必有先驗的意識統(tǒng)一為基礎(chǔ)，沒有這個基礎(chǔ)，就不可能思維任何直觀現(xiàn)象?！盵11]在人的理性與自然的關(guān)系中，康德提出“理性為自然立法”，擁有先天認(rèn)識能力的人為自然立法。

雖然說西方哲學(xué)家對主體性都作出了解釋，但是在某種程度上存在不足，而馬克思的實踐哲學(xué)基于唯物史觀的基本立場，繼承并發(fā)揚了西方傳統(tǒng)主體性思想的合理內(nèi)容，對主體性本質(zhì)進行了科學(xué)解釋。青年馬克思在《博士論文》中的主體性思想主要表現(xiàn)為自我意識，馬克思通過對德謨克利特與伊壁鳩魯兩種原子論的比較分析，贊揚伊壁鳩魯提出的偏斜運動起到了破除神性、解放人類的作用，使人的自我意識得到獨立，保證了人的主體性與自由。馬克思指出，“人的自我意識具有最高的神性。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識相并列。”[12]雖然馬克思高度贊揚伊壁鳩魯所說的自我意識，但是他也看到伊壁鳩魯所提出的這種自由是脫離現(xiàn)實世界的主觀自由，他認(rèn)為真正的自由應(yīng)該存在于現(xiàn)實社會中，存在于人際交往中。在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿中》，馬克思提出人的主體性表現(xiàn)為“類本質(zhì)”。馬克思認(rèn)為，人首先是作為“類”來規(guī)定的，人的類本質(zhì)即活動的自由自覺性。這個類特性表明人優(yōu)于動物的價值所在，動物只是在依附自然，只是在被動的適應(yīng)自然來維持自身生存，而人類則是將自然當(dāng)做生活資料，能動地改造自然，從而人類能獲得主體性地位。馬克思說過：“人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來?！盵13]53與動物的自在狀態(tài)不同，人則是自為的類存在物，有意識的生命活動是二者的區(qū)別所在。由此可見，從類的角度來看，主體性體現(xiàn)為作為類存在物的人類具有自我意識、自由自主性以及能動創(chuàng)造性。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思認(rèn)為，人的主體性地位在實踐中得以體現(xiàn)，人的認(rèn)識是積極能動的、創(chuàng)造的與社會的，從而實現(xiàn)主體從意識領(lǐng)域轉(zhuǎn)向?qū)嵺`領(lǐng)域?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x—包括費爾巴哈的唯物主義的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解。”[14]16馬克思認(rèn)為實踐就是人的感性活動，是聯(lián)系人類意識與客觀世界的橋梁，主體在實踐活動中發(fā)揮能動性，能動地改造客體，使得客體能夠服務(wù)于主體，滿足主體的需要，此時客體不僅僅是只能被思維，還可以為主體存在。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思認(rèn)為“現(xiàn)實的人”是歷史真正的主體。首先，“現(xiàn)實的人”是以有生命的個人存在為前提?！叭魏稳祟悮v史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！盵14]24其次，“現(xiàn)實的人”總是處于一定的社會關(guān)系中。最后，“現(xiàn)實的人”是現(xiàn)實的具體的人，也就是說“現(xiàn)實的人”是處于特定社會關(guān)系中具體的人，而非抽象的人，這里馬克思建立了以“現(xiàn)實的人”為基礎(chǔ)的“具體主體性”，實現(xiàn)了“抽象主體性”向“具體主體性”的轉(zhuǎn)向。

“當(dāng)現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時，設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動也必定是對象性的活動?！盵13]102馬克思認(rèn)為主體性表現(xiàn)為人的能動性，是人的對象性活動。它是作為主體人固有的屬性，具體表現(xiàn)為自主性、自覺性、能動性。自主性表明主體在感受性實踐活動具有自主意志，處于主導(dǎo)地位，不受其他因素的控制，以自由意志作用于客體。自覺性表現(xiàn)為主體在進行對象性活動時帶有意識性、目的性。也就是說，擁有自覺性的主體在理性自覺的指導(dǎo)下，帶有某種目的進行理性的實踐認(rèn)識活動。能動性是指主體在感性實踐活動中是積極的、能動的，具有能動性的主體能夠在對象性活動中正確認(rèn)清自己與客體的關(guān)系，理解與改造客體，創(chuàng)造新客體。可見，在馬克思主義主體性中，自覺能動性是其主體性的核心表現(xiàn)，其表現(xiàn)形式是人類的感受性活動即實踐，其社會實踐的主體是人民群眾。

三、人工智能獲得主體性地位有無可能？

由上文可知，馬克思主義所強調(diào)的主體性是人所固有的屬性，人因其存在自主性、自覺性、能動性而獲得這種與動物相區(qū)別的主體性，那么人工智能是否能獲得主體性地位呢？目前關(guān)于人工智能的研究流派主要有三種：符號主義、聯(lián)結(jié)主義、行為主義。符號主義認(rèn)為人的思維可以用符號描述，聯(lián)結(jié)主義主張模擬人類神經(jīng)的認(rèn)知過程，行為主義認(rèn)為智能是系統(tǒng)與環(huán)境的交互行為，是對外界復(fù)雜環(huán)境的一種適應(yīng)。從這些層面出發(fā)，似乎可以看到人工智能具備了馬克思主義主體性表征，即人工智能具備初級意識，自身能夠通過實踐的方式進行對象性活動，從而將自身主體性特征凸顯出來。但是實際上人工智能所顯現(xiàn)出來的主體性表征也只是計算機算法加持的原因，人工智能只是對人腦的模擬，并不會像科幻電影中所體現(xiàn)的那樣擁有自主意識，因此從馬克思主義的主體性層面出發(fā)來看，人工智能無法獲得主體性地位。

首先，在主體性層面，馬克思強調(diào)自我意識的重要性，他認(rèn)為人是自由自在的，能通過自身意識作出適當(dāng)選擇，參與感受性的實踐活動?！皠游镏皇前凑账鶎俚哪莻€種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！盵13]53人與動物的區(qū)別在于人類智能的不固定性，即人的意識是能動的，人會思維，這使得人類可以獲得主體地位。而人工智能其實與動物一樣，只是按照既定的計算機程序?qū)θ祟愐庾R的有限模仿，它無法像人一樣擁有自我意識，能夠按照自我思維進行實踐活動。相反，人類智能卻可以在任何領(lǐng)域發(fā)揮作用，并且可以適時作出變化，而人工智能只能在某種固定領(lǐng)域發(fā)生作用，無法根據(jù)具體情況作出適時變化，可見它無法真正超越人類智能，擁有主體性地位。約翰·弗蘭克·韋弗（John Frank Weaver）認(rèn)為人工智能不會產(chǎn)生自由意志。[15]瑪格麗特· A· 博登（Margaret A Boden）也表明“機器人根本不存在意向狀態(tài)，只是受到電路和程序支配機械性地運動而已?！盵16]人工智能并沒有自主學(xué)習(xí)思考的能力，無法擁有自己的判斷思維能力，它無法向人類一樣進行自主的思維。目前機器人雖然具有智能，但是這種智能是一種演繹智慧，程序與算法是其核心，它的學(xué)習(xí)能力、感知能力是計算機模擬人類認(rèn)知行為而形成的，具有機械性，無法像人類大腦一樣能夠處理各種靈性活動。至今為止，人工智能表現(xiàn)的仍是一種工具屬性，它無法進行自主選擇以及無法完全準(zhǔn)確的理解人類的語言。人們之間的交流都在一定的環(huán)境下發(fā)生，并且他們具有部分共通的語言背景，以及能夠?qū)涣鞯哪康漠a(chǎn)生一定預(yù)設(shè)，所以人與人直接能夠通過語言交流得很自然。但是人工智能卻無法擺脫既定的指令式編程，無法明白人類的語言?？梢姍C器對人類思維的模仿是不充分的，它只是強化了人腦的部分功能，本質(zhì)上還是對人類思維能力的一種機械復(fù)制、高度聚合和集體行動。[7]雖然“阿爾法圍棋”（AlphaGo）戰(zhàn)勝了人類棋手，但這并不代表機器智能超越了人類智能，相反更加肯定人類智能的不可超越，因為AlphaGo 也只是人類思維活動的結(jié)果，人工智能永遠無法超越人類思維與意識的整體性，它仍不具有主體性地位。

其次，馬克思在傳統(tǒng)主體性原則的基礎(chǔ)上，提出“類主體”的概念，從“類”層面看，人工智能無法與人類一樣具備主體性。馬克思認(rèn)為，“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”[13]53在這里，人的本質(zhì)表征為人所屬的類特性，即自由的自覺的活動，亦就是人類合規(guī)律性與合目的性的活動。類特性使主體的認(rèn)識活動與實踐活動更具有選擇性與目的性，是一種有意識的活動?！霸诨顒又腥藗円庾R到客體的性質(zhì)、狀態(tài)和它對人的活動的制約作用，這就屬于自覺性的活動?！盵17]這表明人類的感受性活動帶有自覺的意圖，在這種自由的自覺的屬性下，人類能夠通過實踐活動達到改造客體的目的。一個實體必須具備以下特征才能成為道德主體，即自我意識、理解道德原則的能力、行為自由、行為能力與行動意向。[18]人正是由于所具有的類特性而獲得主體性地位。與人類相比，人工智能并不具備馬克思所說的這種類特性，人工智能并無真正的理性與推理能力，任何人工智能產(chǎn)品最終都會受到算法的制約，只能在規(guī)定的領(lǐng)域內(nèi)進行既定的活動，無法進行真正的自由自覺的活動。人類意識的可貴之處就是能夠根據(jù)自身意愿不斷認(rèn)識主客體的變化，能動的選擇與創(chuàng)造新的價值，而人工智能仍舊是一種機械化的思維方式，與人腦自由的自覺的特性存在極大不同。正如“莫拉維克悖論”（Moravec'sparadox）所說，雖然計算機具有強大的邏輯運算能力，可以如成人般地下棋，甚至贏得人類，但是其感知和行動能力卻不如一個一歲的孩童。最根本的原因就在于人工智能的底層只是數(shù)據(jù)和算法，大多數(shù)人工智能解決的是特定領(lǐng)域的分類和聚類的問題，其終究無自我意識、自由自主性以及能動的創(chuàng)造性。從這個層面出發(fā)，人工智能僅僅是在計算力與邏輯推理方面強于人類的應(yīng)用型智能體，在學(xué)習(xí)與思維方面不會超越人類智能，不具備人類思維的整體性，人工智能今后會發(fā)展到何種程度完全取決于人類的發(fā)展，人類智能為人工智能的發(fā)展提供了動態(tài)標(biāo)準(zhǔn)與限度，正因如此，人工智能并沒有自身的主體性價值，無法獲得主體性地位，更不會對人的主體性地位產(chǎn)生威脅。

最后，馬克思將主體性從“我思”轉(zhuǎn)向?qū)嵺`，人的主體性形成于認(rèn)識和改造客觀世界的實踐活動中，這種感受性的對象性活動恰巧體現(xiàn)了人的自主性、自覺性、能動性。從實踐的層面出發(fā)，人工智能無法像人類一樣通過實踐的方式與對象發(fā)生作用，它無法模擬以及超越人類的主體性?！叭说乃季S是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性?！盵14]16馬克思認(rèn)為主體性在社會實踐中體現(xiàn)，人的全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的，人類主體性并不是先天存在，而是形成于人類勞動實踐中，實踐性與社會性是其最根本的屬性。人是在實踐中不斷成為歷史的主體，而人工智能并不具備實踐特性，它只是按照設(shè)定的程序活動，它不像人類的實踐活動帶有意識性、目的性、計劃性，它只是在被動地適應(yīng)外部環(huán)境?！叭说谋举|(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[14]18可以看出人具有社會性，即人總是在特定的社會關(guān)系條件下，人通過感受性活動與外部世界建立關(guān)系，使得自身目的被對象化的顯現(xiàn)出來，從而顯示自己是具有獨特個性的人。與人類的這種實踐屬性與社會屬性相比，人工智能的本質(zhì)是自然的、機械的，它不會像人一樣總是處在社會關(guān)系中，它只是人類在進行實踐活動所使用的工具，因而在實踐層面，人工智能不能獲得主體性地位。

四、結(jié)語

人工智能經(jīng)過這么多年的發(fā)展進入到一個新高度，同時也給人類帶來了新的挑戰(zhàn)，這項顛覆性的技術(shù)正對就業(yè)結(jié)構(gòu)、法律、社會倫理等方面產(chǎn)生不小的沖擊。隨著計算機技術(shù)的發(fā)展，人工智能在機器人、感知以及機器學(xué)習(xí)等領(lǐng)域取得了顯著的成效，強大的自主智能體的出現(xiàn)讓人類也開始逐漸思考人工智能的主體性地位問題。但是基于馬克思主義主體性視角看，人工智能無法獲得主體性地位。從自我意識角度看，人工智能不具備自由意識；從“類”的角度看，人工智能不能自由的自在的活動；從實踐的角度看，人工智能無法進行感受性的活動。這些表明人工智能很難獲得真正的主體性地位，并不會威脅人類的主體性地位，因為主體性是人在社會實踐活動中表現(xiàn)出來的屬性，是人所特有的屬性，具體表現(xiàn)為自我意識、自由的自覺的、能動性。雖然人與人工智能的關(guān)系日益密切，但是它仍舊擺脫不了其工具屬性，即便有一天它獲得了主體性地位，也是由人類所賦予，與人類主體性存在本質(zhì)的區(qū)別。